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老子的智慧 - 林语堂

　第一篇　道的性质
　　第一章　论常道
　　第二章　相对论
　　第三章　无为而治
　　第四章　道之德
　　第五章　天地
　　第六章　谷神
　第二篇　道的教训
　　第七章　无私
　　第八章　水
　　第九章　自满的危险
　　第十章　抱一
　　第十一章　“无”的用处
　　第十二章　感官
　　第十三章　荣辱
　第三篇　道的描摹
　　第十四章　太初之道
　　第十五章　古之善为士者
　　第十六章　知常道
　　第十七章　太上
　　第十八章　道废
　　第十九章　知所属
　　第二十章　人与我
　　第二十一章　道的显现
　　第二十二章　争之无益
　　第二十三章　同于道
　　第二十四章　余食赘形
　　第二十五章　四大法
　第四篇　力量的源泉
　　第二十六章　轻与重
　　第二十七章　袭明
　　第二十八章　守其雌
　　第二十九章　戒干涉
　　第三十章　戒用兵
　　第三十一章　不祥之器
　　第三十二章　道似海
　　第三十三章　自知
　　第三十四章　大道泛滥
　　第三十五章　道之平
　　第三十六章　生命的步骤
　　第三十七章　天下自正
　　第三十八章　堕落
　　第三十九章　全道
　　第四十章　反的原则
　第五篇　生活的准则
　　第四十一章　道家的特性
　　第四十二章　强梁者
　　第四十三章　至柔
　　第四十四章　知足
　　第四十五章　清正
　　第四十六章　走马
　　第四十七章　求知
　　第四十八章　以无为取天下
　　第四十九章　民心
　　第五十章　养生
　　第五十一章　玄德
　　第五十二章　袭常道
　　第五十三章　盗夸
　　第五十四章　身与邦
　　第五十五章　赤子之德
　　第五十六章　无荣辱
　第六篇　统治的理论
　　第五十七章　治术
　　第五十八章　政闷
　　第五十九章　如啬
　　第六十章　治大国
　　第六十一章　大国和小国
　　第六十二章　善人之宝
　　第六十三章　难易
　　第六十四章　终始
　　第六十五章　大顺
　　第六十六章　百谷王
　　第六十七章　三宝
　　第六十八章　不争之德
　　第六十九章　掩饰
　　第七十章　不我知
　　第七十一章　病
　　第七十二章　论罚（一）
　　第七十三章　论罚（二）
　　第七十四章　论罚（三）
　　第七十五章　论罚（四）
　第七篇　箴言
　　第七十六章　强弱
　　第七十七章　张弓
　　第七十八章　莫柔于水
　　第七十九章　平治
　　第八十章　理想国
　　第八十一章　天之道
　想象的孔老会谈

版权信息

老子的智慧

作　　者：林语堂

出版人：刘清华

责任编辑：丁丽丹　刘诗哲

监　　制：吴成玮

策划编辑：丁　健

装帧设计：利　锐

本书由中南博集天卷文化传媒有限公司授权亚马逊全球范围发行

绪论

一

孔子的人文主义能否叫中国人感到十分的满足呢？答复是：它能够满足，同时，也不能够满足。假使已经满足了人们内心的欲望，那么就不复有余地让道教与佛教得以传播了。孔子学说之中流社会的道德教训，神妙地适合于一般人民，它适合于服官的阶级，也适合向他们叩头的庶民阶级。

但是也有人一不愿服官，二不愿叩头。他们具有较深邃的天性，孔子学说未能深入感动他们。孔子学说依其严格的意义，是太投机，太近人情，又太正确。人具有隐藏的情愫，愿披发而行吟，可是这样的行为非孔子学说所容许。于是那些喜欢蓬头跣足的人走而归于道教。如前所述，孔子学说的人生观是积极的，而道家的人生观则是消极的。道家学说为一大“否定”，而孔子学说则为一大“肯定”。孔子以义为礼教，以顺俗为旨，辩护人类之教育与礼法。而道家呐喊重返自然，不信礼法与教育。

孔子设教，以仁义为基本德行。老子却轻蔑地说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义……”孔子学说的本质是都市哲学，而道家学说的本质为田野哲学。一个摩登的孔教徒大概将取饮城市给照的A字消毒牛奶，而道教徒则将自农夫乳桶内取饮乡村牛奶。因为老子对于城市照会、消毒、A字甲级，等等，必然将一例深致怀疑，而这种城市牛奶的气味将不复存在天然的乳酪香味，反而氤氲着重重的铜臭气。谁尝了农家的鲜牛奶，谁会不首肯老子的意见或许是对的呢？因为你的卫生官员可以防护你的牛奶免除伤寒菌，却不能免除文明的蛊虫。

孔子学说中还有其他缺点，他过于崇尚现实，而太缺乏空想的意象的成分。中国人民是稚气地富有想象力，有几许早期的幻异奇迹，或称之为妖术及迷信及其心理仍存留于中国人胸中。孔子的学说是所谓敬鬼神而远之；他承认山川之有神祇，更象征地承认人类祖考的鬼灵之存在。但孔子学说中没有天堂地狱，没有天神的秩位等级，也没有创世的神话。他的纯理论，绝无掺杂巫术之意，亦无长生不老之药。其实处于现实氛围的中国人，除掉纯理论的学者，常怀有长生不老之秘密愿望。孔子学说没有神仙之说，而道教则有之。总之，道教代表神奇幻异的天真世界，这个世界在孔教思想中则付之阙如。

故道家哲学乃所以说明中国民族性中孔子所不能满足之一面。一个民族常有一种天然的浪漫思想与天然的经典风尚，个人亦然。道家哲学为中国思想之浪漫派，孔教则为中国思想之经典派。确实，道教是自始至终浪漫（romance）的：第一，他主张重返自然，因而逃遁这个世界，并反抗狡夺自然之性而负重累的孔教文化；其次，他主张田野风的生活、文学、艺术并崇拜原始的淳朴；第三，他代表奇异幻象的世界，加缀之以稚气的、质朴的“天地开辟”之神话。

中国人曾被称为实事求是的人民，但也有他的浪漫的特性的一面；这一面或许比现实的一面还要深刻，且随处流露于他们的热烈的个性，他们的爱好自由，和他们的随遇而安的生活。这一点常使外国旁观者为之迷惑而不解。照我看来，这是中国人民之不可限量的重要特性。每一个中国人的心头，常隐藏有内心的浮浪特性和爱好浮浪生活的癖性。生活于孔子礼教之下，倘无此感情上的救济，将是不能忍受的痛苦。所以道教是中国人民的游戏姿态，而孔教为工作姿态。这使你明白每一个中国人，当他成功发达而得意的时候都是孔教徒，失败的时候是道教徒。道家的自然主义是服镇痛剂，所以抚慰创伤了的中国人之灵魂者。

那是很有兴味的，你要知道道教之创造中华民族精神倒是先于孔子，你再看他怎样经由民族心理的响应而与解释鬼神世界者结合同盟。老子本身与“长生不老”之药毫无关系，也不涉于后世道教的种种符箓巫术。他的学识是政治的放任主义与论理的自然主义的哲学。他的理想政府是清静无为的政府，因为人民所需要的乃自由自在而不受他人干涉的生活。老子把人类文明看做退化的起源，而孔子式的圣贤被视为人民之最坏的腐化分子。宛似尼采把苏格拉底看做欧洲最大的坏蛋，故老子俏皮地讥讽说：“圣人不死，大盗不止。”继承老子思想，不愧后起之秀者，当推庄子。庄子运其莲花妙舌，对孔教之假道学与不中用备极讥诮。

讽刺孔子哲学固非难事，他的崇礼仪、厚葬久丧并鼓励其弟子钻营官职，以期救世，均足供为讽刺文章的材料。道家哲学派之憎恶孔教哲学，即为浪漫主义者憎恶经典派的天然本性。或可以说这不是憎恶，乃是不可抗拒的嘲笑。

从彻头彻尾的怀疑主义出发，真只与浪漫的逃世而重返自然相距一步之差。据史传说：老子本为周守藏室史，一日骑青牛西出函谷关，一去不复返。又据《庄子》上的记载：庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣。”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”从此以后，道家哲学常与遁世绝俗、幽隐山林、陶性养生之思想不可分离。从这点上，我们摄取了中国文化上最迷人的特性即田野风的生活、艺术与文学。

或许有人会提出一个问题：老子对于这个逃世幽隐的思想该负多少责任？殊遽难下肯定之答复。被称为老子著作的《道德经》，其文学上之地位似不及“中国尼采”庄子，但是它蓄藏着更为精练的俏皮智慧之精髓。在我看来，这一本著作是全世界文坛上最光辉灿烂的自保的阴谋哲学。它不啻教人以放任自然，消极抵抗。抑且教人以守愚之为智，处弱之为强，其言曰：“……不敢为天下先。”它的理由至为简单，盖如是则不受人之注目，故不受人之攻击，因能立于不败之地。所以他又说：“……以其不争，故天下莫能与之争。”尽我所知，老子是以浑浑噩噩、藏拙蹈晦为人生战争利器的唯一学理，而此学理的本身，实为人类最高智慧之珍果。

老子觉察了人类智巧的危机，故尽力鼓吹“无知”以为人类之最大福音。他又觉察了人类劳役的徒然，故又教人以无为之道，所以节省精力而延寿养生。由于这一个意识使积极的人生观变成消极的人生观。它的流风所被，染遍了全部东方文化色彩。如见于《野叟曝言》及一切中国伟人传记，每劝服一个强盗或隐士，使之与家庭团聚而重负俗世之责任，常引用孔子的哲学理论；至遁世绝俗，则都出发于老庄的观点。在中国文字中，这两种相对的态度称之为“入世”与“出世”。有时此两种思想会在同一人心上掀起争斗，以期战胜对方。即使在一生的不同时期，或许此两种思想也会此起彼伏，如袁中郎之一生。举一个眼前的例证则为梁漱溟教授，他本来是一位佛教徒，隐栖山林间，与尘界相隔绝；后来却恢复孔子哲学的思想，重新结婚，组织家庭，便跑到山东埋头从事乡村教育工作。

中国文化中重要特征之田野风的生活与艺术及文学，采纳此道家哲学之思想者不少。中国之立轴中堂之类的绘画和瓷器上的图样，有两种流行的题材，一种是合家欢，即家庭快乐图，上面画着女人、小孩，正在游玩闲坐；另一种则为闲散快乐图，如渔翁、樵夫或幽隐文人，悠然闲坐松荫之下。这两种题材，可以分别代表孔教和道教的人生观念。樵夫、采药之士和隐士都接近于道家哲学，在一般普通异国人看来，当属匪夷所思。下面一首小诗，它就明显地充满着道家的情调：

松下问童子，

言师采药去。

只在此山中，

云深不知处。

此种企慕自然之情调，差不多流露于中国所有的诗歌里头，成为中国传统的精神一主要部分。不过孔子哲学在这一方面亦有重要贡献，崇拜上古的淳朴之风，显然亦为孔门传统学说之一部分。中华民族的农业基础，一半建筑于家庭制度，一半建筑于孔子哲学之渴望黄金时代的冥想。孔子哲学常追溯尧舜时代，推为历史上郅治之世。那时人民的生活简单之至，欲望有限之至，有诗为证：

日出而作，日入而息。

掘井而饮，耕田而食。

帝力于我何有哉！

这样崇拜古代，即为崇拜淳朴。在中国，这两种意识是很接近的，例如人们口头常说“古朴”，把“古代”和“素朴”连结成一个名词。孔子哲学对于家庭之理想，常希望人能且耕且读，妇女则最好从事纺织。下面我又摘录一首小词。这是十六世纪末期陈眉公（继儒）遗给其子孙作为家训的箴铭的。这首词表面上似不属于道家哲学，而实际上歌颂素朴生活无异在支助道家哲学：

清平乐·闲居书付儿辈。

有儿事足，一把茅遮屋。若使薄田耕不熟，添个新生黄犊。闲来也教儿孙，读书不为功名。种竹，浇花，酿酒；世家闭户先生。

中国人心目中之幸福，所以非为施展各人之所长，像希腊人之思想，而为享乐此简朴田野的生活而能和谐地与世无忤。

道家哲学在民间所具的真实力量，乃大半存于其供给不可知世界之材料，这种材料是孔教所摈斥不谈的。《论语》说：子不语怪力乱神。孔子学说中没有地狱，也没有天堂，更没有什么精魂不灭的理论。他解决了人类天性的一切问题，却把宇宙的哑谜置而不顾。就是解释人体之生理作用，也属极无把握。职是之故，他在他的哲学上留下一个绝大漏洞，致令普通人民不得不依赖道家的神学，以解释自然界之神秘。

拿道家神学来解释宇宙之冥想，去老庄时代不久即见之于《淮南子》（刘安，前179—前122），他把哲学混合于鬼神的幻境，记载着种种神话。道家的阴阳意识，在战国时代已极流行，不久又扩大其领域，参入古代齐东野人之神话。据称海外有仙山，高耸云海间，因之秦始皇信以为真，曾遣方士率领五百童男童女，入海往求长生不老之药。由是此基于幻想的立脚点遂牢不可破，而一直到今天，道教以一种神教的姿态在民间独得稳固之地位。尤其是唐代，道教曾经长时期被当做国教，因为唐代皇帝的姓氏恰与老子同为“李”字。当魏晋之际，道教蔚成一时之风，其势力骎骎乎驾孔教而上之。此道教之流行，又与第一次中国文学浪漫运动有联系，并为经汉儒改制的孔教礼仪之反动，有一位著名诗人曾把儒者拘留于狭隘的仁义之道譬之于虮虱爬行裤缝之间。人的天性盖已对孔教的节制和他的礼仪揭起了革命之旗。

同时，道教本身的范围亦乘机扩展开来，在它的学术之下又包括了医药、生理学、宇宙学（所谓宇宙学大致是基于阴阳五行之说而用符号来解释的）、符咒、巫术、房中术、星相术，加以天神的秩位政体说，以及美妙的神话。在其行政方面，则有法师大掌教制度——凡属构成通行而稳定的宗教所需之一切行头，无不应有尽有。它又很照顾中国的运动家，因为它还包括拳术之操练。而巫术与拳术联结之结果，产生汉末的黄巾之乱。尤要者，它贡献一种锻炼养生法，主要方法为深呼吸，所谓吐纳丹田之气，据称久练成功，可以跨鹤升天而享长生之乐。道教中最紧要而有用之字，要算是一“气”字，但这气未知是空气之气，还是嘘气之气，抑或是代表精神之气。气为非可目睹而至易变化的玄妙的东西，它的用途可谓包罗万象，无往而不适，无往而不通，上自彗星的光芒，下而拳术深呼吸，以至男女交媾。所可怪者，交媾乃被当做追求长生过程中精勤磨炼的技术之一，尤多爱择处女焉。道家学说总而言之是中国人想揭露自然界秘密的一种尝试。

二

一

在孔子的名声远播西方之前，西方少数的批评家和学者，早已研究过老子，并对他推崇备至。其实，我敢说，在这些了解东方的学者中，致力于老子研究的，超过研究孔子的由于老子《道德经》的篇幅少，才会成为中文书中外文译本最多的书籍，包括有十二种英译本和九种德译本[1]。

西方读者咸认为孔子属于“仁”的典型人物，道家圣者老子则是“聪慧、渊博、才智”的代表者。实则约在公元前136年，汉武帝独尊儒术前，我国的学者已发表过这种观点。

黄当说：“老聃（老子）写了两章论虚无，反仁义，评礼教（儒家）的短文，崇拜他的人都认为，这些学说甚至比‘五经’还要好。汉文帝、汉景帝（前188—前141）、司马迁（前145—前85）也曾发表过相同的看法。”[2]

儒道两家的差别，在公元前136年之后，被明显地划分了出来：官吏尊孔，作家诗人则崇老庄。然而，一旦作家、诗人戴上了官帽，却又走向公开激赏孔子，暗地研究老庄的途径[3]。

换言之，若以“箴言”作为鉴别中国圣者的条件，老子确实当之无愧，因为，老子的箴言传达了激奋，实非孔子沉闷乏味的“善”所能办到的。孔子的哲学是维护社会秩序的哲学，它所处理的是平凡世界中的伦常关系，非但不令人激奋，反易磨损人对精神方面的渴慕及幻想飞驰的本性。

这两家最大的异点：儒家崇理性，尚修身；道家却抱持反面的观点，偏好自然与直觉。

喜欢抗拒外物的人似乎总站在高处，较易于接受外界事物的一方更能吸引人。代表这两种典型的人，便是尊崇礼教的孔子和喜欢抗拒外物的自然主义者——老聃。

当一个人扮演过尽责的好父亲后，我们能够感觉到，在奥妙的知识领域里，对宇宙的神秘和美丽、生与死的意义、内在灵魂的震撼，以及不知足的悲感，究竟能体会多少？或许没有人能说出他确切的感受。但在《道德经》里，却把这些领受都泄露出来了。

看过《道德经》的人，第一个反应，便是大笑；接着就开始自嘲似的笑；最后才大悟到这才是目前最需要的教训。老子说：“上士闻道（真理），勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”相信大半读者第一次研读老子的书时，第一个反应便是大笑吧！我敢这么说，并非对诸位有何不敬之意，因为我本身就是如此。

因此，那些上智的学者，便由讥笑老子、研究老子而成今日的哲学先驱，同时，老子还成了他们终生的朋友。

老子说：“言有宗，事有君。夫唯夫知，是以不我知。”其对生命及宇宙的哲学观，四处散见于他的晶莹隽语中。有关老子的身世臆测和教条，我会在后文中详细剖析给各位读者。老子的隽语是出于现世见识的火花，和爱默生的“直觉谈”一样，对后人造成了很大的影响。若要了解他二人的隽语，势必先得深切透视其思想方可。

老子的隽语像粉碎的宝石，不需装饰便可自闪光耀。然而，人们心灵渴求的却是更深一层的理解，于是，老子这谜般的智慧宝石便传到变化繁杂的注释者手中。甚至在我国，许多学者将之译给与本国思想、观念完全不同的另一个英语世界。

有人认为，要了解老子，最好去研读早期道家学者——韩非和淮南子的翻译，因为，他们距离老子的时代非常近。

韩非（约前280—前233）曾经写过两篇对老子的注释（《解老》、《喻老》）。他在后篇描述老子隽语的功用论（人类生活及政治的实际运用）时，比前篇的哲学原理花费的工夫更多，所以内容也比较详尽。

淮南子（刘安，约前179—前122）也阐述了不少老子一书中的章节。此外，列子和文子的作品中，亦包含了相关的章节[4]。

不过，我以为了解老子的最好方法，便是配合庄子来研读。毕竟庄子是他的弟子，也是最伟大的道家代表人物。

就时间而言，庄子比韩非更接近老子思想的发展体系，此外，他们的观点几近完全一致。因此，从七万多字的《庄子》一书中选择精华，便不难说明老子思想的意蕴了，但一般人却很少做这种尝试。

远在基督诞生前几世纪，人们心目中的道家是“黄老学”。随后情况稍微改变，庄子渐受人喜爱，大家把他的名字与老子并列，并且公认他们的思想如出一辙。尤其到了秦、汉两朝（按：应为魏、晋）（4世纪），人们已不再视道家为“黄老之学”，而改称为“老庄哲学”。

道家文学及学者之所以受人欢迎，主要原因便是庄子散文的魅力；就吸引人的标准和思想形态来说，庄子不愧是古典时期的散文泰斗。

庄子的举止庄严高雅，言语活泼坚实，思想主观深奥，而外观却又极其古怪。如果强说他有什么缺点的话，或许就是他谈话诙谐，言辞过多，文句比喻和隐喻稍嫌敏锐吧！

写本书时，我几度钻研庄子的作品，发现其间许多用语，大都是他透过严格的文学手法创造出来的，甚至连最早以同法为文的《论语》，也赶不上他。

一般说来，老、庄思想的基础和性质是相同的。不同的是：老子以箴言表达，庄子以散文描述；老子凭直觉感受，庄子靠聪慧领悟；老子微笑待人，庄子狂笑处世；老子教人，庄子嘲人；老子说给心听，庄子直指心灵。

若说老子像惠特曼，有最宽大慷慨的胸怀，那么，庄子就像梭罗，有个人主义粗鲁、无情、急躁的一面。再以启蒙时期的人物作比，老子像那顺应自然的卢梭，庄子却似精明狡猾的伏尔泰。

庄子尝自述：“思之无涯，言之滑稽，心灵无羁绊。”可见，他是属于嬉戏幻想的一型，站在作家的立场，他又是极端厌恶官吏的一派。

当然，一位看到儒家救世愚行的虚无主义者，多少想从其他方面获取某些娱乐性的补偿，如果只因儒家的失败，便期望他戴上一副沮丧的假面具，确是极不公平的要求。因此，西方人不必再批评孔子，因为单单庄子一人对他的攻击就已经够严苛了。

关于老子的事迹，我们几无所知，仅知他生于公元前571年的苦县，和孔子同一时代，年龄或较孔子长二十岁，出身世家，曾做过周守藏室的官，中年退隐，活了相当大的岁数（可能超过九十，但绝不似司马迁所说在一百六十岁以上），子孙繁多，其中某一世孙还做过官。

公元前300年的少数作品中，除了庄子曾谈到老子并加以注解外，就只有代表他本人的《道德经》提到过他了，因此有些学者对“老子这个人的存在”抱着极大的怀疑。导致这项怀疑的主因，是清代批评怀疑主义的盛行，尤其梁启超的评论，更使老子的书遭到致命的打击。他认为：老子的书是在公元前300年由某些人所杜撰的。

这许多没有依据、意欲惊人的言论，使得一般人几乎无法区别何为伪书，何为真著。因此，如果听到某位学者说哪本《老子》或《庄子》是伪书，却又无法提出充分的证据和理由时，我们还是不轻易置信。这种随意批评的风气，带给人们许多不便和反感[5]。

庄子大约死于公元前275年，活了多大岁数不太清楚，他和孟子是同时代的人，是惠施最亲密的朋友，祖籍蒙县，曾任“蒙漆园吏”，结过婚，有没有小孩，史籍未记载。

一般人对他印象最深刻的是：当他妻子的棺木搁在屋角待葬时，他坐在地上“鼓盆而歌”，他的弟子问他何以如此时，世上最玄奥的生死谈便流露了出来[6]。庄子最有名的智语，便是谈到他本身的死就是一大玩笑——那带着诗人感触的玩笑[7]。

另一件有趣的事，便是有关他形态的变化。有一次他梦见自己变成了蝴蝶，在花丛间轻快地飞舞着，那时的他，一心认为自己就是蝴蝶，但当他清醒后，发觉刚才的一切不过南柯一梦，顿然若失，不禁自语道：“不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？”[8]

庄子尖锐的矛总是指向官方的奢华和显贵，当时的他真是极尽挖苦之能事，下面就是一例：

有一位寒生（宋国人）去京城晋谒皇帝后，带着皇帝送他的大批马车和随员衣锦还乡。他对自己的晋谒成功颇为自得，不时在人前露出骄傲的神色，一般人对他钦慕不已，唯独庄子说：“秦王有病召医。破痈溃痤者，得车一乘。舐痔者，得车五乘。所治愈下，得车愈多。子岂治其痔邪？何得车之多也？”

写本书前，我为自己做了一篇老、庄思想索引，发现他二人教人的特性虽一致，表达的方法却颇不相同：

一、老子教人的原则在谦恭，他再三重复柔和、忍耐、争论之无益（不敢为天下先）、柔弱的力量和就低位的战术优势等思想，而在庄子的理论中是绝不可能看到这些言辞的。尽管如此，我们仍可确信他二人的哲学基础极为相同。庄子不是不喜欢谦恭，只是不愿说这两个字而已。

老子的不争，正是庄子口中的寂静、保守及透过平和以维持精神均衡的超然力量；老子认为水是“万物之至柔”和“寻向低处”的智慧象征，庄子则坚信水是心灵平静和精神澄澈的征象，是保存“无为”的巨力。

老子激赏失败，表现失败（老子是最早的伪饰家），庄子则嘲笑成功；老子赞扬谦卑者，庄子苛责自大的人；老子宣扬知足之道，庄子让人的精神在肉体之外“形而上学”中徜徉；老子无时不谈“柔”胜“刚”的道理，庄子则很少提到这个主题。

二、庄子不仅发展了一套完整的“知识、现实、语言”三者无用的理论，更由于深切体会到人类生命的悲哀，而将老子的哲学转为自己的诗谈，作为慰藉。从这种哲学的滋润，和对人类生命的感触中，他说出了惊古震今的生死论：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。”[9]“是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。”[10]

这篇“灵魂的颤动”实是庄子或昔日我国作家的最佳创作。[11]

二

老子爱唱反调，几成怪癖。“无为而无不为”、“圣人非以其无私，故能成其私”，这种反论的结构恰如水晶之形成：把某一物质的温度收变，即成水晶，但成品却是许许多多的水晶体。

一件事理的基本观点和价值，与另一种普遍为人接受的观点完全相反时，便产生了反面论。耶稣的反论是：“失去生命者，获得生命。”这种反论的起因，乃是把两类特殊的生命观（精神与肉体）融而为一，呈现在表面的，就是反面论。

到底什么思想使老子产生了那么多强调柔弱的力量、居下的优势和对成功的警戒等反面论呢？答案是：宇宙周而复始的学说——所谓生命，乃是一种不断的变迁，交互兴盛和腐败的现象，当一个人的生命力达到巅峰时，也正象征着要开始走下坡了，犹如潮水的消长，潮水退尽，接着开始涨潮。

老子说：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言，尝为女议乎其将。至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和，而物生焉。或为之纪，而莫见其形；消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为，而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗。”[12]

另外一种研究老子之法，乃从爱默生的短文《循环论》着手。这篇文章的观点，基于道家思想，爱默生运用诗歌顿呼语“循环哲学家”中之“循环”，导出了与老子同样的思想体系。

爱默生强调：“终即始；黑夜之后必有黎明，大洋之下另有深渊。”惠施亦言：“日方中方睨。”另外，庄子也说道：“在太极之先，而不为高；在六极之下，而不为深。”爱默生更谈道：“自然无定”，“人亦无定”；所以，“新大陆建于旧行星的毁灭，新种族兴于祖先的腐朽”。

从这些循环论，爱默生发展了一套类似老子的反论：“最精明即最不精明”，“社会的道德乃圣者之恶”，“人渴望安定，却得不到安定”，读者可在庄子的精选中，发现爱默生的这种论点。

由此可知，爱默生的两篇短文《循环论》及《超灵论》，和道家的主张确有异曲同工之妙，看过《老子》一书后，读者自可体会出其中滋味。爱默生对相对论深信不疑，他曾说：“一人的美是另一人的丑；一人之智慧是另一人的愚蠢。”且引用美国北佬农夫常说的典型道家谚语：“不必祝福，事情愈坏，情况愈好。”

以哲学观点而论，道可概括如下：它是天地万物的主要单元（一元论），是“反面立论”、“阴阳两极”、“永久循环”、“相对论”、“本体论”的主体；它是神智，是复归为一，也是万物的源泉。

了解这个道理，你争我夺的欲望顿化无形，而基督登山宝训中“仁”与“柔”的教条，也会在人们心中播下和平、理性的种子。就“无法抵抗的恶”这个思想来说，无疑的，老子的某些思想家乃托尔斯泰所说“仁爱的基督徒（道德家）”中之先驱。

如果世上的领导者看过老子的战争论（第三十、三十一章，第六十八章之一）、用兵法（第六十八至六十九章）、和平论（第七十九章）、不战论（第三十一章之一）就好了；如果希特勒在猛扑之前有一些老子“持而盘之，不如其己”的智慧，人类就不会空洒那么多的鲜血。

三

昔时，我就希望能找到一种被科学家所接受的宗教。倘若强迫我在移民区指出我的宗教信仰，我可能会不假思索地对当地从未听过这种字眼的人，说出“道家”二字。

道家的道是宇宙的神智，万物的根源，是赋予生命的原理；公正无私，含蓄无形，看不见摸不着。它创造了万物，改变了万物；它是不朽的本体。道家不和我们谈上帝，只再三强调道不能名，可名之道就不是道。最重要的是：道给物质世界带来了一统和灵性。

我曾观察科学思想进展的程序，有理由相信19世纪愚钝的唯物论已经不住考验，尤其在近代物理学之光的照耀下，它再也稳不住阵脚了。

卡尔·马克思在工业极盛期发表他的唯物辩证法，一位新英格兰哲人在他的书中写道：

“新的法则不足畏，如此愚蠢的思想难道会强迫你降低自己的精神理论？不要反抗它，它不但损不了你的精神理论，反而会使你的物质理论更加精纯。”

这是1847年出版的书籍，当时的物理学家已探究出物质本身的基础，尤其爱丁顿（Arthur Stanley Eddington）还简述了一个世纪以来的研究报告说：“我曾四处探索固体物质，从液体到原子，再从原子到电子，结果在电子里失去了它的踪影。”[13]

电子在原子里究竟做些什么呢？他说：“一种不知名的东西正在进行我们不知道的事。”[14]

因为某处的光，电子和非电子相遇而混合，竟引起了人类追求真理的欲望。

自爱默生后，求真的研究已过了一世纪，业已完成了一个周期，而爱丁顿又紧跟着写道：

“从近代科学争论可导出一个结论：1927年左右，重理性的科学家将会接受宗教。不仅如此，到那个时候，这些专讲乏味理论的科学家，甚至对最普通的事物，也会极感兴趣，说不定还会失去他一向强调的理性而坠入爱河。假如在1927年，我们能看到海森堡（Heisenberg）、玻尔（Bohr）、波恩（Born），及其他学者将因果关系推翻，那年势必会被命为哲学发展中最伟大的一年。”[15]

神秘（自然）主义常使得有理性的人害怕，主要是由于某些皈依者的放肆言行所致。但老子、惠特曼、爱丁顿的神秘（自然）主义却非如此。

以方程式操作的科学工具——数学，除了给我们方程式及物质空虚论的新知外，别无它用。老庄虽谈道之“捉摸不到”，却并非意味着他们就是神秘主义者，我们只能说他们是观察生命入微的人。

这两者关系，就好像一位在实验室里思考的科学家，突然碰到生命“捉摸不定”的本质正在进行，科学家拼命敲门，没有得到回音，这时正是他急欲发现生命秘密的时刻，而生命之门却关闭了。他搜索物质，竟在电子中失去了它；他探索生命，又在原形质中失去它；他追寻意识，却又在脑波中失去它。然而，当他面对数学方程式时，一切又都显得那么清楚明白。

忍耐、坚毅、意义、爱、美和意识，均无法以科学的方法去探讨；直觉和数学的观念永不相遇，因为它们所依恃的是不同的平面。数学是人类心灵的工具，透过心灵察觉物质现象的一种表达法，此外毫无他途可循；直觉却不同于此，它不是数学或其他象征知识的附属品，无法以方程式表达出来。

耶鲁大学的教授诺思罗普（F.S.C.Northrop）了解认知直觉知识——美学的重要，这类知识比区别理性心灵的知识还要来得现实。老子常警告人们抵御“分”所带来的危险，或许是这个缘故吧！庄子尤其声言：

“所恶乎分者，其分也以备；所以恶乎备者，其有以备。故出而不反，见其鬼，出而得，是谓得死。灭而有实，鬼之一也，以有形者象无形者而定矣。”[16]

由于需要，物理学家必须谨慎地控制自己去观察形态、物质和活动等现象，他坦承数学所无法解决的问题，还是得留给非科学家去处理。因此，对我们来说，能够远离科学的大门，确是非常幸运的事。

爱丁顿以严密的“不法之地”，即意义和价值的范围为例，描绘出科学性的“象征性知识”和由生活体验得来的“精湛知识”之间的不同。

他机智地反驳那些称其神秘的观点为“胡说”或“该死”的批评家，他问道：“物理的基础能胡说些什么？”某些评论家有权批评他“胡说”，而平实主义者却无权如此，胡说和该死都属于价值观的领域，站在平实的立场，那确实是不合逻辑的。

“在醚或电子的世界中，我们或可邂逅胡说，但绝非该死。”[17]所以，我们虽离开了科学的大门，却拥有了意义和价值的世界。

“身为科学家，我们了解颜色只是波长的颤动，但它并没有因反射在波长5300的色彩特别微弱，就驱散了反射在波长4800的强烈视感。”

美国科学界领袖密立根（Robert A.Millikan）阅读了1947年4月29日美国物理协会出版的刊物后，就宗教方面发表了极为重要的声明：

“我以为，纯粹的物质哲学是极为无知的，因为每个时代的智者，都有使自己的心对任何事均充满虔诚和敬意。借用爱因斯坦的名言：‘沉思不朽的生命之秘密，熟虑微观的宇宙之构造，谦卑地接受出现在自然界的极为微小的启示等，对我而言，这些就足够了。’那就是我最需要的‘上帝’之定义。”

“我很少将自己的‘明断’认为是我个人的荣誉，为什么呢？当上帝把早期的进化的过程，展现在我们眼前时，他所创造的万物便开始以惊人的步伐迈入进化的过程，所以，我们的责任只是尽可能地扮演好我们的角色。”

不论任何国家，任何时代的智者，似乎都已看到宇宙伟大的真理。虽然密立根、爱因斯坦、爱丁顿、爱默生、老子和庄子等人的背景和知识不大相同，但是他们研究的重点几乎都回归到同样的一桩事——自然上。

相信前面有关信仰的陈述，近代有思想的人必然都能接受，其中具有代表性的是“我思足矣”、“自然表达的智慧”、“我们能微微地察觉”、“他的一部分变成了我们”，及爱默生所说，他是“自然神”的一部分。

爱默生百年前所写的东西至今仍是真理：“我们每个人都需具备左右世界宗教的正确观念，刻意在牧场、池中的船、林中鸟儿的对答声中寻找寄托，那是绝对看不到基督教的。”换句话说，现在我们站着的地方就是我们最需要的所在。

老子也说：“其心以为不然者，天门弗开矣！”[18]

四

1942年，我翻译了《道德经》和《庄子》三十三篇中的十一篇，收录在《中国印度之智慧》这本书内。后来我修改过一部分，并将庄子的余篇翻译了出来，本书为庄子的精选，堪称是庄子作品及思想的代表。

《道德经》修改得并不多，主要是将“爱”、“德”易以“仁”、“性”。由此，我把《道德经》重新分成七篇，相信必可帮助读者把握住每一章的主要思想。

简言之，本书前半部的四十章为哲学原理，余则为功用论——可直接作用于人类的各种问题。在解读庄子的精选时，我曾竭力为老庄澄清彼此的关系，并指出其间的重点，避免加入我个人的意见。

由庄子来介绍老庄时代的思想背景和特性，实是再恰当不过。

一九四八年八月

【注释】

[1]请参阅《中国印度之智慧》对《道德经》的介绍。

[2]《扬雄、韩非之生活》。

[3]有某些例外。从历史上来看，道家文体在公元3世纪至4世纪时，曾经风行一时，至唐朝（8—10世纪），连皇帝也正式鼓励人们研究老、庄之学。我开始接触道家的思想，是由于看了王先谦的著作。他花了半生时间为《庄子》注解，却在1908年，故意在序文中反对庄子，借以贬低自己的作品。魏源对老子的注释也是如此。舆论本就认为儒家的学说是最好的，而对庄子的评价一向不高。

[4]请参看杨树达的《老子古义》一书，1922年出版，1923年修订，除自《庄子》中取三四例为《老子》作直接引句外，他省去了《庄子》其余的部分。

[5]苏东坡认为《庄子》第二十八、二十九、三十、三十一等章，皆不是庄子的作品，而是后人加进去的篇幅，这个说法较为学者所接受。

[6]请参阅第三十三章之三。

[7]请参阅第三十三章之四。

[8]请参阅第五十章之六。

[9]请参阅第五十章之三。

[10]请参阅第五十章之一。

[11]请参阅第五十章之二。

[12]请参阅《想象的孔老会谈》之五。

[13]见爱丁顿所著《大自然的物质世界》。

[14]同前。

[15]同前。

[16]请参阅第五十二章之二。

[17]反证。

[18]《想象的孔老会谈》之二。

序文

主要的思想潮流

若想了解中国的思想，多少知道一些老庄时代、中国学术发展的背景和杂学的兴起是非常有益的。但是，由于很少有人将中国的思想介绍给西方，因此我认为“详释老子”这桩有意义的工作，借庄子的说明，比经由近代作家之手，更易受到人们的重视。

庄子以才华横溢的手笔、简洁深刻的思想，写《天下》一文，为当时思想潮流的主要学派勾画出一个有价值的轮廓。

为这篇摘要加附注是件很有趣的工作，因为孔子的弟子和杨朱学派皆跃然纸上，而以神奇姿态出现的列子，却未以道家身份出现在本文。我将此文分成几个段落，为便于读者阅读起见，并加添了标题。

尤其在第三段，读者将可看到许多出于老、庄的道家思想，如天道、弃智、顺其自然等，为集于齐地的“稷下派”所适用。

以庄子的列名及其自我评价看来，若读者深知庄子的个性，当不致怀疑这篇文章是不是他亲笔所写。

简单地说，本文一、二、六段描写的是墨家，其中一、六两段并提到别墨，三、四、五段叙述的则是道家的思想。

天下研究方术的人非常多，都认为自己的学说是最好的。那么古代所称的道术，究竟在什么地方呢？答案是：“无所不在。”既然是无所不在，那么神圣是从何而降？明王又是从何出现的呢？答：“圣有其降生的缘由，王有其成功的因素，来源都是出于纯一的道体。”

早期哲学的范围

不离开道之根本的叫天人；不脱离道之精微的叫神人；不背弃道之真理的叫至人；以自然为主，以纯德为本，以道体为门，超脱穷通、死生、变化的叫圣人；用仁来施行恩惠，用义来建立条理，用礼来规范行为，用乐来调和性情，用温和、慈蔼、仁爱的态度来感化世人的，便叫做君子。

用法度来分别，用名号来表明，用比较来考验，用稽考来决断，知一、二、三、四等清楚的条例来分析事理，乃是百官掌理政事的顺序。而把耕作视为日常的要事，致力生计衣食，使物产丰富，财源充足，并关心老、弱、孤、寡，使他们都能得到抚养，便是治理人民，为人民谋生计。

古代的圣人，对于这些道术都已全备，所以他们能够配合神明，取法天地，化育万物，调和天下，恩泽普及百姓，并以仁义为治国的根本，这样才不会和法度相离。同时，他们能通达阴、阳、风、雨、晦、明等六气，畅行于东西南北四方，甚至支配一切小、大、精、粗等事物的运行。

古时易见的道术有三项：关于仁义法度，历史上已有许多的记载；关于诗书礼乐，邹、鲁两地的读书人，和政界官僚们，也大多知道：《诗》为通达心志，《书》为记明事理，《礼》为节制行为，《乐》为调和性情，《易》为研究阴阳，《春秋》则为正定名分；这些分散在天下，施行在中国的典章，常为诸子百家所引用或称道。

以后天下大乱，圣贤之士大都隐居起来，于是百家各倡道德的学说，使得人们对道德的观念已不像从前那么执著。天下的人多半各执己见而自以为是；譬如耳朵、眼睛、鼻子和嘴各有功能，却不能相互替用，就好像派别不同的学问，和不同的技能一样，各有所专，各有所用，但是却不能包括全部，不能普遍周全。

这些各执己见的人，剖解天地的纯美，分析万物的道理。古时全德的人尚且很少具备天地之纯美和适合神明的要求，何况这些心存偏见的人呢？所以圣人明王的大道，幽暗而不能彰明，闭塞而不能光大，天下的人都自认为自己所偏好的见解就是大道。

可叹啊！诸子百家各走极端，执迷不悟，必然是不能和古时的大道相合了。后世的学者何其不幸，不但见不到天地纯一的真相，更无法得窥古人思想的全貌。道术就这样被天下人分裂了。

一、苦行者：墨翟[1]的门人

古代的道术有这样一派：不使后世风俗奢华，不浪万物，不炫耀典章制度，而以法度来勉励自己，帮助世人。墨翟和禽滑厘听到这种风尚极为欢喜，但是他们做得太过分，太坚持自己的意见了。

墨子的《非乐篇》主张“节俭”和“人生下来时不必唱歌，死后也不必悲泣”。他还广传博爱之教，竭力为他人谋福利，一心反对战争。所以他的学说是教人温和不愠。此外，他不但自己好学，更希望其他的人和自己一样，也能努力求知。他和古代的圣王大不相同，他觉得他们太过奢侈，所以主张毁弃古代的礼节和音乐。

关于古代的音乐，黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有《辟雍》，武王、周公作《武乐》。至于古代的丧礼，贵贱有一定的礼仪，上下有一定等级，像天子的棺木有七层，诸侯的五层，大夫的三层，读书人的则为两层，便是一例。

如今独有墨子主张生时不唱歌，死后不悲泣，只用三寸的桐棺，定为通行的仪式制度。但是，以这个道去教人，恐怕不是爱人的道理吧！即使自己实行，实在也不是爱自己的道理。

我并不是要攻击墨子的学说，只是，在应该唱歌的时候，他反对唱歌；应该哭泣的时候，他反对哭泣；应该快乐的时候，他反对快乐，难道这样就和人情相合了吗？

人生而劳苦一世，死后又不能厚葬，墨子的道未免太枯寂了！这样的道只令人忧愁悲伤，若要付诸实行，实非易事，它违反了人性。天下只有极少的人能够忍受得了的道，又怎能算做圣人的大道？尽管墨子本人能够实践这种学说，天下人不能做到，又有何用？一旦离开了人性，距离王道也就愈遥远了。

墨子曾说：“从前大禹治水，开决江河，使水流通于全国各地的时候，大川有三百，支流有三千，小河不计其数；而禹亲自拿着盛土的器具和掘土的锄头，将小川的水聚合顺利流到大川里，以至小腿上的汗毛都被磨光了。他冒着大雨，迎向暴风，不停地奋斗，终于得建大国。禹是大圣人，尚且为天下人如此劳苦，何况你我？”

因而，后来的墨者把穿粗服、草鞋，日夜不休的工作当做最高的理想。还说道：“无法做到这样，就不是禹的道，就不配做墨子的学生。”

以后相里勤的弟子，和南方的墨者苦获、已齿、邓陵子等人，都是研究墨子学说的。但其怪异之处又和原来的墨子学说不同，他们互称对方为墨子的别派。这些人用坚、白、同、异的辩论来互相攻击，以奇异的理论相互应和，推举本派中的巨子为圣人，并拥护他做领袖，一心希望继墨学的传统，所以直到现在，墨子之教仍是纷争不绝。

墨翟、禽滑厘的用心是对的，但是实行的方法却有些偏差。因为那样，将会使后世的墨者只以磨光腿上的汗毛为奋斗的目标，彼此互相竞争标榜。结果反而变成扰乱天下的罪多，治理天下的功少。

不论如何，墨子确实是极爱天下的人，想在世上找到像他这样的人实在也不容易。以他刻苦到面目枯槁也不放弃自己的主张来看，他确可称得上是“才士”了。

二、慈悲之师：宋钘[2]和尹文

古代的道术有这么一派：不被世俗所系累，不以外物矫饰自己，待人不苛刻，对人不嫉妒，希望天下太平，人民安居乐业，至于自己的生活，是只求温饱，不求有余。宋钘、尹文听到这种风尚，非常羡慕，就做了一种上下均平的“华山冠”戴起来，以表明自己的心志。

他们主张应接纳万物以分别善恶，宽容为先，接着便以包容万物的“心”——称为“心理的运行”——去亲近万物，调和天下。即使受到人们的欺侮，也不以为耻，并以此行为来阻止人们的争斗，继之则以禁止攻伐，提倡裁军来阻止世间的战争。

他们以这种学说周游天下，上劝国君，下教人民，尽管人们都赞成，他们还是强说不止。所以有人说：无论人们多讨厌，他们还是要表现。

不过，这些人为别人设想得多，为自己设想得少，常说：“请你只给我五斤的饭就够了。虽然我很饿，但却唯恐你吃不饱啊！我饿一点算什么呢？只要天下人都能得到温饱，我也就心满意足了。”

他们日夜不休地说：“我一定会活下去的，想世人必不会对救世的人心存傲慢吧！”并且一致认为：君子应不苛求事物，不被外物所支配；凡是无益于天下的事，去阐明它，不如不去研究它。

所谓“禁止攻伐，提倡息兵以救世，淡薄情欲以修清”，他们的学说不过如此而已。

三、齐地“稷下派”之道家：彭蒙、田骈、慎到

古来的道术有这么一派：公正而不分党派，平易而没有私心，决断行事毫无偏见，亦无人我的分别；不起思虑，不用智谋；对于事物没有好恶的选择，只随着它的法则行事。彭蒙、田骈、慎到听到这种风尚，很是欢喜，便以“万物齐”为其学说的根本要义。

他们曾说：“天能覆盖万物，却不能托载万物；地能托载万物，却不能覆盖万物；而大道虽能包容万物，却不能分析它们。”他们知道万物都有可行和不可行之处，所以说：“若加选择，就不能普遍；若加教化，就不能普及；只有一任大道包容万物，不弃分毫，万物自会齐一而无所遗漏。”

因此慎到主张摒弃智慧，忘掉自己，顺着事物必然的法则去做；清淡自己的热情，消除自己的浊气。并说：“知，就是不知，如果勉强去求知，结果反而毁伤了道的整体性。”他随顺物情，不任职事，反耻笑天下推重贤人的人；放纵不拘，没有作为。以此非议天下的大圣人。

他以为：推击拍打，可使事物圆通；随事物之变化，抛弃是非的观念，可避免物累；不学智巧谋虑，不问事情先后，就可矗立不动；被推动才前进，被拖拉才行走，像风一样没有一定的方向，像羽毛在空中飞舞般没有一定的着落，或像磨石的回转，便可处于既安全又无过错的地位。能如此，就可以保全自己，不受人指责，更不会得罪他人了。这个思想到底因何而来呢？

就像那些无知的东西，因为没有建立自己的标准，所以没有忧患；没有运用智巧，所以终生没有毁誉。因此他说：“但求像那无知之物，何须苦学圣贤？土块也有其大道啊！”一般才杰之士都讥笑他说：“慎到的道，不是活人所行的，反而适合于死人，他的学说只是令人觉得怪异罢了。”

田骈和慎到的理论相同。他曾向彭蒙求教，学到不言以教的道理。而彭蒙的老师也常说：“古来有道的人，只做到无是无非，无知觉而已。他教化人时，像疾风迅速地吹过，瞬间寂静无形，何必还要用言语传授呢？”

他们的学说常与别人的意见相反，也不受人赏识，但是仍不免随顺物而行。所以他们口中的道并不是真道，他们认为对的，也不见得都对。这三个人实在是不知道大道啊！他们只是略闻道术的概要罢了！

四、老子与关尹[3]

古代的道术有这么一派：以天地之本为精微，以外物为粗略，以有储为不足；心灵恬淡清静而无为。关尹和老聃听到这种风尚，非常喜欢，于是创立学派；以柔和荏弱、谦虚卑下的态度为外表，以常无、常有为内在的实体。

关尹说：“假如没有自己的主见，仅随物的本性而表露自己，那么其动时就会流水般地自然，静止时便像明镜一样地晶莹，感应时又会像回声般迅速；恍惚时像虚无，寂静时若清水；和外物相同时便又趋于和谐；但是一旦存着妄有之心，反将有所错失；它从不超出众人之前，而常跟随在众人之后。”

老聃也说：“自己虽有才能，却处于没有才能的地位，这样才能像天下的壑谷一样可包容万物。知道光荣，却不和人争光荣，甘心居于耻辱的地位，这样才能像万物归附的大谷。”[4]“众人都争光，自己独居后。”[5]“宁受天下人的诟辱。”“众人都求实际，我独守虚无”，“因为知足不储藏，可以常有余，这才是真的富足啊！”[6]

他立身行身，徐缓而不多事；深信无为，讥笑智巧；人们都力求多福，唯有他委曲求全，他说：“只要能免于祸害就好了。”他以精深为道德的根本，以节俭为行为的纲领，并说：“坚强就遭到毁坏。锋锐就会受到挫折。待人宽厚就不会有所损伤。”[7]真可说已达众智之极的境界。关尹和老聃不愧为古时的大真人啊！

五、庄周

古代道术有这样一派：恍惚寂静，没有形体，变化无定；没有生死的观念，与天地同体，与自然合一；恍惚间返回太虚，不知走向何方，也不知何处安适？包罗万象，却又无所依归。庄周听到这种风尚，大为欢喜。便以无稽的论说，虚无的言语，狂放的文辞，和恣意的谈论来显明自己的意向。[8]

他认为：天下的人已沉迷不悟，不适合用庄正的言论和他们交谈，所以，便用变化无定的话，去推衍事物的情理；以引证的言辞，使人相信所说为实；再用虚构的寓言，来阐明他的学说。

他和天地的精神会合为一，不鄙视万物，不问是非，融洽地与世俗之人生活在一起。他著的书新奇特别，婉转流畅，不害文理；文辞有虚实，造句滑稽奇幻。他的道德观不但充实，且无止境。在上与造物者同体，在下和看破生死、不分始终的有道者为友。

他说的道，广博通达，精深宽阔，已达道之极体。在顺应自然的变化和解释万物的情理上，道理不够透彻，言辞太暧昧，是美中不足的地方。

六、惠施[9]和辩者

惠施的方术极多，他的著作可以装满五车，但他讲的道理驳杂不纯，言辞也不合大道。在分析万物的大概情况时，他说：“大到极点没有外围的，叫做大一；小到极点没有内核的，叫做小一；没有厚度的东西，其大却可推展至千里；天地是一样的卑下，山泽是一样的齐平；太阳刚到正午，它就开始偏斜下落；生物刚生下来，就开始走向死亡，生生死死哪有一定的准则！”

“大同和小同间的差异，叫做小同异；万物完全相同，也完全相异，便叫做大同异。南方是无穷尽的；既称南方，就有了界限，也有了穷尽。”

“有人今天到越国，其实他昨天已经到了，因为当他知道有越国时，他的心意已先到了越境。连环可互相穿过，本不曾粘牢，但是它可自由转动，这便是解开了，所以说连环是可以解开的。无人知道天的尽处，我却知道天下的中央无所不在，它可以在燕国的北方，也可以在越国的南方。因为一切空间和时间，以及是非的分别都不是绝对的。”他爱护万物，认为天地本为一体。

惠施以为这些道理是最高明的，便拿去教一般学辩论的人，那些辩者都喜欢他这种学者。他常说：“雀鸟的蛋里若没有毛，孵出来的鸟身上怎会有呢？所以说卵有毛。鸡除了两脚外还须有精力方可行动，所以说鸡有三只脚。世人所称的天下，不过是天子所在地。楚国的京师，只有千里的面积，若楚国的国君自称为天子，那么楚国的京师也可称做天下了。”

“犬和羊都是人起的名称，若当初称狗为羊，称羊为狗，那么狗就可以为羊了。马不生蛋，胎和蛋本无不同，所以说马生蛋。”

“蛤蟆没有尾巴，但是蛤蟆初生时，本为蝌蚪，原是有尾巴的，所以说蛤蟆有尾巴。人都吃火烧熟的食物，所以火本身并没有热感。”

“对着深山发音，山谷会回音，故说山有嘴。车轮落地不实，所以才能转动不停。眼睛看不见东西，因为它看不出自己的错处。手指不能直接摸到物体，因为有时它还须借用媒介来取物；但是虽能间接摸到物体，也必得有手指的存在方可，若没有手指，恐怕连间接取物都不可能了。龟的形体比蛇短，而寿命却比蛇长，故说龟比蛇大。人先有了方形的概念，然后才制作了矩（画方形的器具），并不是因为有了矩才有方形。”

“同样，人先有了圆形的概念，才制造出规（画圆形的器具），并不是因为有了规才有圆形。木塞所以会在孔洞里，不是由于孔洞围住了木塞，而是由于木塞自己嵌进了孔洞。飞鸟的影子在动，事实上，动的是鸟，不是影子。箭射出后仿佛飞得极快，但是箭的动静都是人为的，就箭本身来说，便有不前进也不停止的时刻。”

“狗和犬都是人起的名字，狗本是狗，犬也是狗，但因名称不同，所以狗就不是犬了。马和牛本是两个个体，若称它们做黄马、骊牛，那么以其色加上马牛的形体，自然就变成三体。白和黑都是人起的颜色名称，如果当初称白为黑，称黑为白，当然白狗就可算做黑狗了。”

“小马出生时虽有母马，但母马死后，它就没有了母亲，因此若称它为母亲的小马也未尝不可。一尺长的木杖，一天割去一半，一万世也无法割完。”

许多辩论家用以上的理论和惠施争辩，终生不曾停止。像桓团和公孙龙这般辩论家，善用诡辩来迷惑人的心理，改变人的看法，这只能叫人口服，却不能叫人心服，这是辩论家自己局限自己。

惠施时常以自己的辩才为傲，曾说：“只有天地是最伟大的。”但是他虽有胜过别人的心念，却没有真正的学术。曾有一位南方的异人，名叫黄缭的，来问他天不坠、地不陷，及风、雨、雷、电发生的原因。惠施听后不假思索就回答了。他偏说万物的根由，仿佛黄河决堤般，一直说个不停，最后仍觉得意犹未尽，便又加了一些怪诞的言辞作为结束。

他把违反人情世故当做真理，又妄想取胜别人以求得名声，所以与众人不和；人们无法接受他的观念。又因他的道德修养极为薄弱，只一心追求外物，他的学说褊狭，算不得大道。

由天地的大道来看惠施的才能，不过像蚊虫一样徒自劳苦而已，对万物并没有什么好处。圣王的大道本源纯一，只须加以扩充就可以了，何必苦求外物？只要珍视自己的言辞，不逞口舌之利，离道不远矣。

惠施不用纯一的大道来安定自己，反被万物扰乱了心神，终究不过得到善辞的名声罢了！可惜啊！惠施有这么好的才能，结果却是一无所获；他一意追逐万物，便无法返回大道，就像用声音去压倒回声，用形体和影子赛跑一般，永远达不到大道，实在是可悲可叹啊！

【注释】

[1]墨子无疑是生于公元前501—前416年间。请看《中国印度之智慧》中对墨子的介绍。

[2]生于公元前370—前291年间，与庄子同时，人称宋荣。

[3]关尹不可与广印（佛教徒）混为一谈。关尹是取其职“关吏”为名，曾请老子著书。

[4]请看第二十八章。

[5]请看第六十七章。

[6]请看第七十八章。

[7]请看第八十一章。

[8]请看第九章。