传教事业和新制度
按照通常标准来估计，西方宗教在清末没有使自己有效地迎合中国的需要。西方的非宗教知识和实践（到20世纪初它的传播已主要掌握在新教传教士手里）受到非常热烈的欢迎。使传教士参与非宗教活动的理由多得很。有些人认为这种参与是一个楔子，是迷魂汤，可以用来削弱对基督教的抵制。另一些人比较喜欢从哲学上考虑问题，认为基督教是整个西方文化中所固有的，因此，接受西方文化的任何部分，也就是朝着西方文化的方向前进了一步。所有这些理由的难处在于，它们对西方文化的接受者没有约束力。[29]在接受西方知识的同时拒绝西方宗教不但证明是可行的，而且前者甚至可以变成用来反对后者的武器。
传教工作的专业化
随着新教传教事业在清朝最后几十年的巨大发展，传教活动的某些领域中也出现了向专业化的重要转变，最明显的是在医学和教育方面。这些领域长期以来是传布福音的副业。当它们与布道目的日益分道扬镳以后，便具有半独立的性质，不论就学科和传教士本人而言，专业标准都提高了，更高的专业化水平开始产生了。传教事业在准备为中国的现代化起作用时，它也在经历着类似的提高过程。[30]
医学
虽然早就有必要专门指出传教士之开设医药慈善机构是正当的，但直到1907年在上海举行的新教布道一百周年会议上才宣布医务工作成为“全世界几乎每一个教会团体的工作的一部分”。[31]在以前的30年中，这项工作在中国的发展是惊人的。完全合格的传教士医生从1874年的10人猛增到1905年的300人左右。1876年有41281名病人在大约40所医院和诊疗所接受过治疗；30年后，据报道每年至少有200万病人在250所教会医院和诊疗所接受治疗。[32]
许多这样的医院以及所有的诊疗所，其规模都很小，不妨说只在偶然情况下才拥有最现代的医疗护理和使用最好的器械。但是，它们的治疗方法不同于中国人惯常采用的任何方法，而且每年就医病人的总数不仅说明它们的水平相当高，而且促使大批中国人从亲身经历中对注重实际的西方科学知识和技术采取比较肯定的态度。
有些比较突出的成绩值得特别一提。美国长老会（北方）的嘉约翰博士接任伯驾在广州建立的医院，其后的几乎50年间它主治了100多万病人，到19世纪末他又建立了可以说是中国第一个精神病医院。由于梅更（英国教会）的努力，到1890年在杭州建立了一家100张病床的医院、一所儿童收容所以及一些麻风病院和戒烟所。1880年伦敦会的马根济博士在天津建立了一家大医院；李鸿章的夫人给这家医院捐了款，因为马根济及其同事救过她的命。
传教士也专心致志于培养中国第一批现代医生。少数人如黄宽、何启年轻时读完教会学校以后去西方留学学医。而且到19世纪最后几十年，有大批人（包括未来的革命家孙中山）在附属于中国或香港教会医院的医科学校得到培养。到1897年为止，约300名中国人从这样一些学校毕业，另外在肄业者尚有250—300人。这些中国医生中的许多人结业以后被选派到政府部门任职；少数人则在口岸城市开业赚钱。作为一个集团，他们和自己同胞的往来程度也许不如那些受训较差和构成大多数医院和诊疗所的医务人员的“中国助手们”。
向中国人传播西方医学知识的另一个媒介是医学著作。最著名的早期作者是合信（1816—1873年）博士，他编辑的东西多年来都是标准本，他的解剖学著作《全体新论》（广州，1851年版，第99页）被收入中国最主要的类书中，以此获得了罕见的声誉。后来，嘉约翰博士、德贞博士、傅兰雅等人翻译了大量医学著作，其中包括诊断法、绷带包扎法、皮肤病、梅毒、眼病、炎症、医学原理和实践、药物学、热病、卫生学、外科学、解剖学和生理学。这种著作对读者的影响常常是传教士所不能直接为力的，它们有助于使日益增多的受过教育的中国人接受西方科学知识。
绝大多数教会医院和诊疗所继续向病人传播基督教。兼行医术的传教士因负担过重，越来越脱离布道工作。传教士成为专职医生以后，他的专业性质便加强了。1886年成立的中华博医会出版了自己的医学杂志。中国官员越来越频繁地向兼行医术的传教士征求有关公共卫生、卫生措施、房屋建筑、供水、政府医院和医学教育等方面的意见。行医的传教士开始“为整个帝国的保健事业进行规划”，[33]在许多人看来，建立一个健康的中国开始显得像建立一个基督教的中国一样重要。
教育
传教士进行非宗教的教育与治病的活动相比，前者在《圣经》中的根据要少一些。因此，要得到差会团体同意和批准这项工作就困难一些。但是到20世纪之初，至少在新教方面进行了一些重大的斗争，并且赢得了胜利。如上所说，天主教传教士开办了许多学校。除少数例外（主要是耶稣会士的学校），这些学校都是小学水平，只讲授宗教和中国经书。
在19世纪中叶几十年间，新教徒对于非宗教的教育普遍采取否定立场。但是大约从新教传教士在华第一次大会（1877年）前后开始，情况发生了十分显著的变化。在这次会议上，美国长老会的狄考文恳求传教士同道们在教育方面负起更大的责任。虽然狄考文当时受到猛烈批评，但是冰层打破了，在后来十年间，越来越多的传教士转而赞助他的立场了。
主要由狄考文的发言引出了1877年会议的另一重要结果，即设立了一个益智会，由傅兰雅董其事，此会的委员们信奉狄考文所提的主张，即“教会学校的成败在相当程度上取决于是否拥有好的和适用的教科书”，[34]到1890年，在他们的监督下编辑和出版了84种课本、50幅地图和图表，内容多半是非宗教的。这期间卖出了3万多册书，该会的工作很快就自给自足起来。
讲授西方学科的另一方法是用英语教学，因而可以不必依靠翻译的课本，因为它们的译文常常几乎是晦涩难懂的。开始时许多传教士反对英语教学，以为英语知识在经济上有用，许多中国人会出于物质利益的目的进教会学校。但是英语教学利多而弊甚少，于是在19世纪80年代，英语教学获得了越来越多的人的支持。
传教士看法的日益宽阔，它与新教教育设施的长足进展相得而益彰。1877年有6000人进入教会学校学习。到1890年上升到16836人，到1906年又升到57683人。除两千多所小学外，到1906年开办了近400所高等专业学校，包括许多大学在内。与天主教的做法大异其趣，绝大多数新教的各级学校都开设有西方科目的教学。
与医学领域内发生的情况相类似，另一个重要变化是出现了职业的教会教育家。海亚特指出，在1877年的会议上就教育问题发言的那些传教士，像狄考文等人那样，他们是“作为传布福音的人来到中国的，但却因偶然机会变成了教员。相反，1890年对办教育评头品足的许多人们……由于拥有高级学衔和比较专门的兴趣，他们与其说是牧师，倒不如说是职业教育家。这些人都主要从事教育或文化工作，到中国都比较晚，并且代表了新的一代和新型的教会教育家”。[35]这种趋势在1900年以后更是显著。
专业化日益增强的另一个标志是1890年成立“中国教育会”。作为益智会的后身，中国教育会非常关心改善教会学校教科书的状况。而且与中国教育有关的一切事务也都是它所关心的范围。到新教传教士第三届大会时（1907年），中国教育会拥有400名会员。除了出版书籍以外，它还制定了14年一贯制的综合性的教学大纲，同时也是“全体新教徒中实施教育标准的公认的监护人”。[36]
传教士促进西学
学校就其性质来说，只能影响青年人。为了向中国受过教育的成年人传播西学，传教士采取出版中文书籍和杂志的办法。新教徒投身于非宗教的出版工作可以追溯到鸦片战争以前的时代。早期的著名例子为《东西洋考每月统纪传》（中文月刊；广州，1833年及以后诸年），由裨治文等人编辑，登载过论述蒸汽机、世界地理、英美政制和华盛顿的生平等文章。在1810—1867年期间，根据一个材料的估计，新教徒关于非宗教问题的著作总数达108种，约占他们著作总数的14%。到19世纪末比较活跃的教会出版机构超过12家，新教学者除编辑几种著名期刊外，还撰述和翻译了几百种范围广泛的非宗教问题的书籍。
科学和数学
20世纪中国人反对基督教的主要论据之一是，它的主张与现代科学的成果有出入。具有讽刺意味的是，新教传教士在19世纪把西方科学传入中国时都起了主要作用。的确，虽然在创建中文科学新词汇中存在着一些专门问题，但是新教徒创作的科学和数学著作比所有其他非宗教问题著作的总数还要多。
科学方面最有成就的翻译小组之一由有相当汉学造诣的英国传教士伟烈亚力（1815—1887年）和卓越的中国数学家李善兰（1810—1882年）所组成。他们在19世纪50年代曾在上海共事，翻译了欧几里得的《续几何原本》（九卷）、赫希尔的《谈天》（十八卷加一卷）、奥古斯塔斯·德·摩尔根的《代数学》（十三卷）和卢米斯的《代微积拾级》（十八卷）等书。多产的李善兰还翻译了威廉·惠威尔的著作（与艾约瑟合作）和约翰·令利的著作（与艾约瑟及韦廉臣合作）。
由于西方著作的翻译如果要有被人阅读的机会，就必须译成可诵的汉文，又由于即使传教士中最有造诣的学者（像伟烈亚力）也不能写出任何典雅的文学语言，因此必须采取一种特殊的写作方法。实际上这是耶稣会士早在250年前就已采用过的方法。首先，外国传教士把原文口译给他的中国助手听。然后，助手把口头翻译改写成文言文。最后，如果传教士对汉文也有一套功夫，他就要通读译文，以使表达更加准确和晓畅。
19世纪最充分使用这种方法的是傅兰雅（1839—1928年）。英国人傅兰雅最初作为教会学校的教员来到中国，他可以称为“世俗派传教士”的最初典型。虽然他在各种教育事业中与传教士合作，但他和教会的任何差会没有关系，并且他重视加强中华民族更甚于使中国人改信基督教。傅兰雅的使命是向中国传播西学，特别是传播科学。
傅兰雅在上海江南制造局当过28年（1868—1896年）翻译。他一生翻译了129篇译文，其中有57篇自然科学，48篇应用科学，14篇陆、海军科学，10篇历史和社会科学；他离开中国担任加利福尼亚大学（伯克利）路易斯·阿加西斯东方语言文学教授职位以后，继续从事翻译工作。江南制造局刊行了傅兰雅的77篇译文。
除替中国政府工作以外，傅兰雅还积极参加与倡导西方科学有关的许多私人事业。他是上海格致书院的干事，也是其创始人之一：这个书院是一批关心促使中国了解西方的中外人士在19世纪70年代中期创建的。傅兰雅每星期六晚在书院进行幻灯教学，是院里举行征奖论文比赛的热情支持者。这项比赛开始于1886年，“目的在于诱导中国知识界探讨各科西方知识，以便将它们运用于中国”。[37]1876年至1892年间，傅兰雅还担任图文并茂而颇有影响的杂志《格致汇编》（后来的英文名称为《中国科学与工业杂志》）的编辑。《格致汇编》上的文章通俗易懂，许多是新教传教士写的，它们涉及的范围有大量科学的及其有关的问题。
傅兰雅的另一个计划也必须在这里谈一谈，虽然它的目的比单纯传播科学知识要更加广泛。这就是傅兰雅1885年在上海建立的一个非营利性的书店格致书社。到1888年，该书社拥有约650种关于西方问题的书籍，在天津、杭州、汕头、北京、福州和香港设有分店。
历史和国际法
现代科学和工业革命的真正宠儿，即敢于从事写作的传教士，通常都想把精力用于自然科学和应用科学（包括军事科学）。但是在其他领域，特别是历史和国际法领域，也出现了传教士的许多有影响的出版物。最早的出版物之一是裨治文的《美理哥合省国志略》。裨治文此书最初出版于1838年，经过了许多次修订，最后修订本于1862年出版，书名为《联邦志略》。它是中国叙述世界历史和地理的两部草创著作——魏源的《海国图志》（1844年）和徐继畬的《瀛环志略》（1850年）——中有关美国的材料的主要来源。
另一部被广泛阅读的历史著作是慕维廉（1822—1900年）的《大英国志》（1856年）。慕维廉的译文之所以受到中国学者的赞扬，在相当程度上是由于他的合作者、19世纪50年代上海文学界的主要名人蒋敦复（1808—1867年）的技巧。
传教士另外编纂的历史读物有谢卫楼的《万国通鉴》（上海，1882年），史亚实称此书“使整个一代中国人对于伟大而不可思议的外部世界获得了一些初步的概念”，[38]另外还有李提摩太所译麦肯齐的《19世纪的历史》（1880年）（下面将有所评述），他的这本通俗译著于1894年出版，书名叫《泰西新史揽要》。
传教士的译著产生重要影响的另一个领域是国际法。这主要是由于美国传教士兼教育家丁韪良的努力。丁韪良的国际法译著中最重要的是《万国公法》（北京，1864年），它使中国政府掌握了亨利·惠顿的权威著作《国际法原理》。
史亚实对谢卫楼著作的评价，如果不计较它的盛气凌人的语气，则对于传教士的所有非宗教著作都是适用的。这种著作使受过教育的中国人能得到向来很难得到的关于西学方面和关于西方世界总的方面的丰富资料。而且直到19世纪最后几年为止，它们是这些知识的基本来源。可是，这类著作只不过给我们提供了像一部非常复杂的故事的章回题目，故事的内容尚有待分晓。
我们可以简单地谈谈在填充故事的内容时，未来的学者们需要探索的几个问题。第一个向研究中西思想交往的学者提出的问题是传教士传布的内容清晰到什么程度？传教士编纂的东西能被看懂到什么程度？而且它们在多大程度上表达了编辑者想要通过它们来说明的问题？第二个问题是向思想史学家提出来的，即传教士传布的内容究竟为何物？传教士翻译者俨然自以为传递了西方文明所能提供的最好的精髓。然而，斯宾塞、J.S.穆勒和孟德斯鸠的著作则有待于严复（1853—1921年）这样一些人去翻译，而传教士翻译的所有非宗教内容的著作中流传最广的麦肯齐的著作，是对科学成果和进步学说的庸俗颂赞，科林伍德把这样的著作描写为“第三流的历史著作中最叫人恶心的渣滓”。[39]（必然叫人想起另一部第三流作品，即塞缪尔·斯迈尔斯的《自助》在明治时代的日本所引起的轰动。）第三个，也就是最后一个问题是：谁接受了传教士传布的内容？传教士译著的读者范围，在社会上和地域上究竟有多大？读者的类型在那些年间是怎样发生变化的？总之，只有对这些问题作出回答，我们才能较准确地估量传教士的非宗教性著作所产生的影响的程度和性质。
中国的改革思想和活动：传教士的影响
根据词典解释，“reform”即指“改变成新的和更好的形式或状态”。[40]如果我们对这个概念作出不太确切的解释，则从传教士的观点来看，传教士的所有努力都可以被认为是具有改革倾向的。根据比较合理的解释，则“改革”一词仅限于在政治、经济、教育和社会方面提倡或实现的改进。即使从这一较狭窄的意义来看，传教士对于中国的改革思想和活动的影响也是一种多方面的现象。新教徒学校里讲授非宗教性的科目，还有新教徒出版物上介绍的西方和西方文化的知识，养成了一种有利于改革的气氛。传教士在政治、方法和社会态度上为中国改革派提供了可以模仿的活生生的、现成的榜样。最后，有几位传教士，其中最著名的是李提摩太、林乐知和李佳白，他们都成了改革中国的热情宣传者，并且和官场内外中国的改革派领袖人物建立了密切关系。
妇女的解放
一般说来，现代化的标志是妇女地位的提高，特别对中国现代化来说更是如此。在传统上，妇女被要求在家里对父母和丈夫绝对顺从，而在家庭外面，她们的自我表现和投身于社会的机会又是极小的。对妇女不存在正式教育。妇女被禁止参加科举考试或担任官职。纳妾、杀害女婴，特别是缠足之风盛行，这些都是中国妇女社会地位低下的象征和结果。
传教士的事业最适合在这个方面促进变化。在跨入本世纪时，大多数新教传教士和相当数量的天主教传教士本人就是妇女。虽然这些人中只有少数人可以算得上受过高等教育，但她们都是有文化的人，许多人在教会学校担任教员，有些人被培养成医生。此外，新教教徒中很多人明确信奉男女平等的原则，而且决心投入一场十字军运动，以争取中国妇女的“平等权利”。
这场运动采取许多形式。传教士当然直言不讳地谴责缠足和溺婴行为。他们也对教会成员的包办婚姻表示不满。但是，他们的最大影响是在清朝末年反对缠足的运动方面。据说1874年厦门成立了一个主张禁止缠足的传教士团体。那时妇女入教要放足，这已成为惯例；许多学校则禁止缠足的女孩入学。致力于废除缠足的最重要外国组织是1895年在上海建立的、由李德夫人（她不是传教士）任会长的天足会；此会广泛地写作和出版时文小册子，而李德夫人还作了种种努力来影响上层中国人。19世纪90年代的改革派憬悟于外国人对中国这种野蛮风俗的谴责，也热情地推进反缠足运动。慈禧太后为了应付日益增长的压力，也于1902年颁布懿旨正式废除缠足。从20世纪起，妇女缠足便越来越不合时尚了。[41]
在提高中国妇女的地位中一个不像上面行动那样引人注目、但最后却是极端重要的做法，是传教士在教育领域内的努力。1844年在宁波开办了由东方妇女教育促进会（1834年成立于伦敦）监督的第一个教会女生学校（由阿尔德西小姐主持）。到1905年，新教教会小学共有7168名女生，中学共有2761名女生。在传教士的倡导下还培养出了几名女医生。还努力在成年妇女中开展识字运动（经常以拉丁化汉字为媒介）和提供家政学的基本教育。虽然这样办的妇女教育质量很是参差不齐，但是值得加以表彰的是，截至辛亥革命前夕，新教教徒设立的学校在中国仍然是使妇女受教育的机会与中国男子大体相等的仅有的学校。
沿海地区的“基督教”改革派
因为基督教是以反孔面貌在19世纪的中国出现的，它很可能最受某些中国人的欢迎，这些人不管其内心信念如何，在他们看来，继续披戴儒巾儒服是最没有出息的。对受过教育的人来说，19世纪90年代以前这种人最大的集中地是在通商口岸和香港。中国许多最早主张现代化的人也产生在沿海地区。虽然这一事实通常被人所忽略，但是这些先驱者中有相当多的人或者是基督徒，或者是受过传教士思想和观点的深刻影响。
太平军运动的最高领导人中间，对西方式的改革最有口才的发言人洪仁玕（1822—1864年）于19世纪50年代在香港受过新教福音派的训练。尽管早期几个工业企业的主要人物唐景星（1832—1892年）和发起第一个留美学生使团（1872—1881年）的容闳（1828—1912年），都是教会学校的学生，容闳还成为美国大学的第一个中国毕业生（耶鲁大学，1854年）。一位商人（此人以前当过与伦敦会香港分会有关系的传教士）的儿子何启（1859—1914年）曾在英国得过法学和医学高级学位，回国以后成为香港最有名望的中国居民之一。何启积极参加各种慈善事业（包括建立给中国人攻读的香港西医书院，孙中山在这所学院里完成了自己的医学训练），并于19世纪80年代末最早提倡实行议会制政府。何启的姻兄伍廷芳（1842—1922年）在香港教会学校受完中等教育和留学英国学习法律以后，任李鸿章的幕僚达14年，后来成为著名外交家和法律改革的倡导者。另一位早期改良派郑观应（1842—1923年）一度向傅兰雅学习英文，是传教士著作的热心读者。虽然没有材料证明这位与外国人有广泛联系而事业顺手的买办皈依了基督教，[42]但是在他的有影响的改革派著作《盛世危言》中所渗透的人道主义感情，显然来源于基督教。
有些基督教改革派人物，其中包括蔡尔康（李提摩太和林乐知的中国合作者）和极罕见的天主教家庭出身的改革派之一马良（马相伯，1840—1939年，在19世纪70年代他实际上做过耶稣会牧师），他们基本上被学者们所忽视。另一些基督教改革派，如王韬（1828—1897年）和马良之弟马建忠（1844—1900年），人们给予他们应得的评价是改革者，而不是基督徒。马建忠年轻时期曾经就读于天主教学校，后来留学法国。19世纪70年代末回到中国以后，他参加了李鸿章的幕府，由于他对西方具有无与匹敌的知识，迅速成为李鸿章最器重的外交顾问。王韬的经历更加异乎寻常。在帮助麦华佗准备《新约全书》的委员译本以后，1854年他在上海接受洗礼。19世纪60年代他在香港与理雅各密切合作翻译中国七部经书。60年代末他与理雅各在苏格兰度过两年以后，回到香港，于1874年自办报纸。王韬著的书和他每天写的关于时事和改革的政论文章，使他享有西方问题专家的声誉。1884年回上海后，他到傅兰雅的格致书院工作，90年代初，他经常为有改革倾向的传教士刊物《万国公报》写稿。
把这些人称为“基督教改革派”是什么意思呢？当然，这不意味着他们的改革思想是建立在明确的基督教概念上面，或者他们把改革看成是将来使中国基督教化的桥梁（像某些传教士所希冀的那样）。（实际上，在大多数情况下很难知道他们与基督教的关系有多深、多久。19世纪对于基督徒的责骂如此其甚，致使受过教育的中国教徒都尽量隐瞒自己的基督徒身份，在王韬印行的大量著作中，无一个字提及他是一个基督教徒，只是他在19世纪50年代一篇未发表的日记中随带了一笔。）此词更多的是意味着，这些人是早期摆脱了儒家樊篱的人。对他们大多数人来说，基督教似乎并不能取代儒家的思想体系（而明治时代的许多新教教徒则用基督教取代了）。毋宁说，它使人注意到这一事实：其他合法的和值得尊重的世界观都是可能存在的。一旦把这一点弄清楚了，儒家社会便第一次处于守势。这样我们就发现，甚至当基督教徒（或受基督教影响的）改革派保持对儒家学说的信念——事情也常常是这样的——时，这种信念的性质已有所改变。他们的推论似乎是，如果儒家学说要在中国继续占统治地位，它应该是与从前迥然不同的儒家学说。因此，需要进行改革。
19世纪90年代的新改革派
虽然个别“基督教”改革派在20世纪开始以后仍很活跃，但是作为一个集团来说，他们在19世纪90年代已把活动的舞台让给了更年青一代的改革派和革命家。因为革命运动是一种属于20世纪而不是属于19世纪的现象，因此本章只提一下这个问题，以指出基督教徒在1905年以前阶段的革命运动历史上所起的非常突出的作用（至少是在孙中山领导的革命运动中所起的那部分作用）。兴中会香港分会的大多数领袖（当然包括孙中山在内）都是基督教徒。1895年广州密谋事件的领导人中主要是新教教徒，据一个中国人估计，在最初参加1900年惠州起义（包括其组成部分的广州起义）的人中，基督教徒占30%。虽然这个问题尚有待研究，但我倾向于赞成希夫林的论点：革命者的基督教（与早期太平军的基督教不同）作为一种动力来说，只有微小的价值，它所构成的“只是他们全盘西方化方针中的一个宗教方面”。[43]
与人们所想象的相反，在19世纪90年代走向前台的新改革派人士，他们虽然比旧改革派更加激进，但一般都在旧学方面更有根底。实际上，他们中间某些最著名的人物是从儒家今文学传统中找到他们改革思想的主要根据的。大部分旧改革派人物是因多年来直接生活在通商口岸才走向改革主义的，新改革派则不同，他们一开始就有志投身于改革（诚然，有时是在短暂地访问通商口岸以后才有志于此的），只是在后来才实际上卜居于通商口岸，那时这样做通常是出于方便或政治安全的原因。最后还有一个不同之点，但这不同之点的性质是自相矛盾的：即虽然19世纪90年代比较重要的改革派中没有一人是基督教徒，但其中某些人——像他们名义上的基督教前辈那样——至少是受到了基督教或其传教方法的深刻影响。
紧接中国败于日本之后，康有为（1858—1927年）领导的新改革派于1895年首先取得了全国性的声望。在后来几年间，维新改良的浪潮高涨。它在1898年夏天臻于极盛，此后即戛然而止，因为慈禧太后的政变使敌视激进变革的势力重新掌权。
正是从1895—1898年这个时期，传教士对于中国改革尝试的影响达到顶点。在某种程度上，这种影响是通过私人关系取得的。李佳白的尚贤堂（1894年建）以促使北京官员对改革感兴趣作为主要目标，他在1896年声称，他个人认识250多名官员，另外还和200人有交往。[44]威尔士传教士李提摩太是另一个把培植与中国高级人士的私人关系作为促进改革的有效方法的人。李提摩太拜访过李鸿章和张之洞等显贵人物。（李提摩太的特点是操切从事，他在1894年试图劝说张之洞提出倡议，使中国在规定的年限内变成相当于外国的保护国。张之洞的反应显然并不热情。）1895—1896年冬天，李提摩太访问北京时，结交了康有为、梁启超（他曾短时间担任过李提摩太的秘书）和短命的强学会的其他成员，也经常在强学会的集会上发表演说。
比私人交往更有影响的是新教传教士的改革主义的著作，它们从19世纪80年代末起迅速传播开来。1891年李提摩太担任了出版这类著作的主要赞助机构广学会的总干事。广学会出版了他所译麦肯齐的著作（1894年）和林乐知所编关于中日战争的书（《中东战纪本末》，1896年）。从1889年起，它还出版有影响的月刊《万国公报》，由林乐知和蔡尔康任总编辑。
作为主张改革的宣传者，传教士在这些年所取得的成就超出了他们最狂热的梦想。每年广学会从销售出版物中得到的收入从1893年的800美元猛增到1898年的1.8万美元。1896年傅兰雅兴高采烈地报告：“书籍生意正在全中国迅猛开展，这里的印刷商不能满足书籍生意的需要。中国终于觉醒起来了。”[45]林乐知关于中日战争的书籍（书中有一节清楚地说明了作者的改革派观点）和李提摩太所译麦肯齐的书（这两本书很受人欢迎，中国书商一再非法翻印），[46]都是1896年长沙乡试举子的必备读物。强学会出版的第一个刊物（1895年）不仅有许多材料引自《万国公报》，而且也一度采用了《万国公报》这同一名称。像李提摩太和林乐知这些人的中文姓名在全国是人们所熟悉的。如果不发生1898年9月的政变，很可能根据康有为的推荐，李提摩太会被邀进入清帝内廷顾问之列。光绪帝（他在丁韪良的间接督导下已学了几年西学）已经研究过麦肯齐著作的中译本，并且产生了深刻印象。
基督教传教士在最初唤醒中国人使之感到需要变法这一方面，曾起过重要作用（据说康有为在1898年对一个记者说过，他转而主张变法，主要归功于李提摩太和林乐知的著作）；此外，他们还帮助形成了改革派的自己的方法、思想甚至世界观。成立各种变法维新团体和利用定期刊物以唤起人们对于变法维新的兴趣和支持，这些做法如果不是受到传教士榜样的直接鼓舞，至少也是受到它们的强烈影响。显而易见，康有为把孔教变成国教的计划（有自己的节日、全国范围的教堂系统和传教士），也同样受到他们榜样的鼓舞或影响。（这里也应该提到著名的佛教改革派杨文会，他对于基督教传教士的形象深有印象，并且学习他们的经文，和到内地去向俗人宣扬他们的学说。）
把传教士和变法维新派的作品加以比较，就可以看出传教士在教育与经济方针方面以及对于各种社会问题，都有很大的影响。传教士之偏重外交事务，似乎在许多维新派著作中也有反映，典型的例子是主要在英、美新教传教士中存在的反俄情绪。而且正是中国人关于世界与人类的进化观念，可能受到了传教士作者最深刻的影响。谭嗣同的《仁学》（1898年）是清末最大胆的哲学论述之一，它同样重视基督教的伦理学和儒家的伦理学，不分轩轾：这在当时是前所未闻的说法。康有为、谭嗣同和早期的梁启超都有关于未来世界制度的乌托邦幻想，即在那样的制度下，分隔各民族的藩篱将被打破，人类将共同生活在和谐与和平之中；这些幻想虽然在中国传统中不无渊源，但其论点却从李提摩太和其他传教士的著作中得到了有力的充实。的确，并不是中国所有革新之士都准备接受这种关于未来的玫瑰色的憧憬，何况有些人（如严复）宁愿认为斗争和冲突仍将在未来世界中占中心位置。但是到1900年，大多数改革派都准备在他们的新的世界观中也糅合进关于进步的信条和无保留地相信科学进步有益于人类的信念（这在当时传教士的著作中是喋喋不休地被反复提出的两种见解）。
19世纪末，传教士最无成效的说教是向中国人兜售说：西方的知识和制度及其相伴随的富强，其源反正出于基督教。[47]有的人，如康有为，承认宗教可以救中国，甚至可以救全世界。但是当要他选择自己的宗教时，康有为对他的传教士兼良师益友最大的让步是选择一个基督教化的儒教：从中国人的观点来看这是很大的让步，当然传教士并不这样认为。李提摩太认为上帝对全世界的统治就是进步，这即是说，承认进步便应自动地导致承认上帝；他的这个论点也遭到相似的命运，因为中国人很快就发现他们可以否认上帝，但仍能取得进步。简言之，中国维新派在那些年愿意买进传教士兜售的东西。但是他们不想接受传教士想要在交易中暗藏的条件。
正当对义和团的镇压为20世纪头10年的恢复变法活动创造条件时，传教士的卷入和影响却急剧减少了。产生这一突变的一个原因可能是政治问题已日益增加其重要性，例如维新派和革命派之间的斗争即是这样，而传教士对这种公开争论是采取回避态度的。[48]第二个原因，肯定也是更有决定性的原因，是出现了另一可供选择的途径（也是大多数中国人更容易接受的途径）以获得关于非中国的外部世界的情报。中日战争以后，中国自己的刊物大量涌现，使得读者可以不再那样依赖外国人出版的中文报刊了，而从1900年起又有越来越多的中国人留学国外（特别是去日本留学）。
由于不再需要他们作为宣传改革的使徒和传布西方非宗教文化的工具，像李提摩太和林乐知等传教士发现自己在1900年以后对中国舞台已逐渐不能产生影响了。有改革思想的传教士深切地关怀中国人民的幸福及中国国家的命运，他们在20世纪继续起着积极作用，而以在公共卫生、教育和乡村建设等领域内为尤著。但是，不论他们的贡献如何重要，贡献的内容却日趋杂乱，其范围只限于在地方上举办而已。中国的问题太多，政治情况太混乱，主张改革的非宗教界代表（国内的和国外的）多而且杂，致使传教士们再也没有过去19世纪年月中能在全国范围内（虽然为时很短）产生的那种影响了。
本世纪开始时也不妨说是基督教传教活动的真正转折点。义和团的大屠杀差不多残杀了200名外国传教士（不算新教教徒的子女）和三千多名中国教徒（主要是天主教徒），它使得多年来中国人和外国人之间日益紧张的关系达到了顶点，它也标志着以仇外情绪为契机的反对基督教传教活动已达到高水位。反教情绪在20世纪尚未平息下来。它持续到国民党统治的年代，并且在中华人民共和国时代变得有效地制度化了。但是有一个显著的区别。从前的反对基督教象征着一个古老的文明决心抗御有毁灭它的危险的外来势力，20世纪的反对基督教则表现在一个年轻国家急于要寻找新的自尊基础。排外主义仍延续了下来，但它是在新的环境中延续下来的，而这个环境与其说形成于畏惧，不如说形成于愤怒；与其说形成于旧式仇外情绪，不如说形成于现代的民族主义。
（一山 译）
[1]关于这次迫害的两个权威性的论述，见威勒克《1784—1785年清政府与天主教在华的传教活动》；矢泽利彦：《乾隆四十九至五十年对天主教的镇压》，载《埼玉大学纪要》卷7附刊，第47—98页。
[2]赖德烈：《基督教在华传教史》，第196页。关于上文估计的统计数字，见同上书，第129、182—183页。
[3]麦吉利夫雷编：《新教在华传教一百周年（1807—1907年）纪念会议历史文集》，第653页。
[4]同上书，第646页。
[5]无论如何这种观点仍然普遍流行。最近一部持修正态度的新著作争辩说，太平天国的宗教“异常忠实地再现了”19世纪40年代和50年代新教的原教旨主义。见特雷德戈尔德《西方在俄国和中国：近代的宗教和世俗思想》卷2，第50页及其他诸页。
[6]引自林赛·里德的《传记笔记》，此文介绍了1960年香港出版的《理雅各英译七经》第1册。
[7]大多数作者（包括天主教作者）认为，这个通译即传教士德拉马。尽管中国官员以中文本的合法性表示怀疑，但他们至少试图敷敷衍衍地使之生效。1865年柏德美协定只是部分地消除了两种文本的差异所产生的摩擦。
[8]戴里亚：《中国天主教简史》，第58页。
[9]关于明治时代日本的新教，见托马斯《新教在日本的开始》；沙依内：《明治时代日本的基督教皈依者和社会抗议》。据赖德烈说：“到1897年，中国新教基督徒中没有产生重要的著作”，见《基督教在华传教史》，第434页。
[10]关于李提摩太的策略，见保罗·科恩《戴德生和李提摩太的传教方法》，载《中国论文集》第11期（1957年），第43—52页；关于丁韪良，见彼得·杜斯《丁韪良的生平和工作》，同上书，第10期（1956年），第97—127页（此文重载于刘广京编的《在华的美国传教士：哈佛大学讨论会文集》，第11—41页）；李佳白在《传教士对中国上层阶级的责任感》一文中清楚地说明了他的方法，载《中国记事者和传教士杂志》第19期（1888年），第358—364、397—402、465—472页。
[11]丁韪良的《天道溯原》（三卷）由中村正直译成日文，日译本印行了多版，仍叫《天道溯原》。丁韪良在书中把孔子学说说成基督教的先驱，利用儒家术语来介绍这种西方宗教。日本的许多儒者因读了此书被感悟而接受基督教。见托马斯《新教在日本的开始》，第194页；沙依内：《明治时代日本的基督教皈依者和社会抗议》，第62页；以及海老泽有道（音）编《基督教在日本：日文和中文史料目录》第一部分，（1543—1858年），第114—115页。
[12]唐良理（音）：《叛乱中的中国：一个文明怎样成为一个国家的》，第57—78页。
[13]这一点在中国共产党的著作中被忽略了，例如李时岳《甲午战争前三十年间反洋教运动》，载《历史研究》，1958年第6期。王尔敏在《东方和非洲研究学院学报》（1965年第28卷第1期第184—185页）上发表的一篇评论中也明确地否认这一点。在吕实强的《中国官绅反教的原因（1860—1874年）》一文中对这一点也降低了调子。中国许多非共产党作家都同意共产党历史学家胡绳的这一意见：中国人民“没有‘排外’的偏见，如果他们表现了‘排外’的态度和行动，那正是资本主义对华实施侵略战争和经济掠夺所造成结果”。《帝国主义与中国政治》，第3页。
[14]下文几段均引自拙著《中国的反基督教传统》，载《亚洲研究杂志》卷20第2期（1961年2月），第169—175页。此文也重载于杰西·G.卢茨编辑的《基督教在华的传教》。关于中国反基督教传统的详细评论，见拙著《中国和基督教：传教运动和中国排外主义的发展（1860—1870年）》第1章。
[15]引自保罗·科恩《中国和基督教》，第22页。
[16]关于把基督教与反抗朝廷的秘密会社（以及与太平军）广泛地混为一谈的新证据，见李恩涵《咸丰年间反基督教的言论》，载《清华学报》（台北）卷6第1—2期（1967年12月），第55—60页。
[17]下文关于传教士对绅士社会和文化地位的威胁的论述，除另注出处者外，均见保罗·科恩《中国和基督教》，第77—86页；又《关于清末反传教士情绪的一些资料》，载《中国社会杂志》第2期（1962年），第4—9页。
[18]1864年1月12日的一封信，转载在《清史问题》（1967年4月第1卷第5期，第14页）；这信来源于苏格兰布鲁姆霍尔的额尔金—卜鲁斯档案室。
[19]1851年5月2日的一封信，载《传教士杂志和大事记》第15期，第205—206页。
[20]湛约翰语，转引自保罗·科恩《中国和基督教》，第80页。
[21]杨笃信（格非），转引自保罗·科恩《中国和基督教》，第85页。
[22]引自汤普森《杨笃信在中国五十年的经历》，第256页。
[23]关于集中在1860—1874年的民众敌对行动的因由，最详尽的叙述见吕实强《中国官绅反教的原因》，第130—194页。
[24]19世纪60年代末法国驻中国的代表认为，四川居民反对基督教的“主要原因”是“西阳地区居民向范若瑟先生缴纳大宗款项，……向居民征收的这笔款子由这位主教分配给基督教徒”。见保罗·科恩《中国和基督教》，第315页注3。60年代这类其他例子，又见此书第217—221页。
[25]保罗·科恩的《中国和基督教》一书转载了一些这种东西。关于这方面的俄文著作，见加拉宁《19世纪中国反基督教的民间图片》，载《宗教和无神论史博物馆年鉴》第4册（1960年），第403—426页。
[26]引自保罗·科恩《中国和基督教》，第51页。（由于未见到中文原书，姑直译于此。—译者）
[27]下文我大量利用了同上页注，著作的第四章。
[28]这一段论述根据保罗·科恩《清代中国与西方的冲突：1850—1900年》，载克劳利编《近代东亚文集》，第55—57页。
[29]传教士中比较清醒的人清楚地认识到了这一点。例如，艾约瑟写道，李鸿章善于“仿效外国的慈善事业设立医院和戒烟所，并且能够接受外国科学……但在同时……他并不同意基督教的所有主张”。引自《当前中国的作品：他对抗基督教到了什么程度？》，载《1890年5月7—20日在上海举行的新教在华传教士大会记录》，第572—573页。
[30]在这一节我着重依据小海亚特《新教在华的传教活动（18771890年）：慈善工作的制度化》，载《中国论文集》第17期（1963年），第67—100页（此文也转载在刘广京的《在华的美国传教士》，第93—126页）。
[31]《在华传教百周年会议》，第247页。
[32]同上书，第267页；试比较麦吉利夫雷所编《新教在华传教一百年》第670页上的统计，表上所列1905年医院（166所）和诊疗所（241所）的总数比文中所引的数字高，就医病人的数日则较少一些（不到110万人）。
[33]赖德烈：《基督教在华传教史》，第460页。
[34]引自小海亚特《新教在华的传教活动》，第75页。
[35]同上书，第73—74页。
[36]引自小海亚特《新教在华的传教活动》，第77页。
[37]引自傅兰雅的一篇报告，载毕乃德《上海格致书院》，载《太平洋历史评论》卷25第2期（1956年5月），第141页。
[38]引自佩特诺《谢卫楼和华北协和大学的创办》，载《中国论文集》第14期（1960年），第121页（此文也转载在刘广京的《在华的美国传教士》，第53页）。
[39]科林伍德：《历史的观念》，第145页。
[40]《韦伯斯特最新大字典》，第711页。
[41]列维认为，传教士“对于废除缠足施加了强烈影响”。见《中国的缠足：一种引起性爱的奇异风俗》，第78页。
[42]另一方面，关于唐景星和伍廷芳接受过洗礼的假设是强有力的，虽然还缺乏证据。西里尔·珀尔的《马礼逊在北京》（第234页）把伍廷芳描写成“有两个小老婆和接受过洗礼的基督徒”。
[43]希夫林：《孙中山和中国革命的起源》，第89—90、228—229页。
[44]《北华捷报》1896年11月6日，第784—785页。
[45]1896年4月1日的一封信（着重点是原有的），《傅兰雅书信集》，加利福尼亚大学图书馆（伯克利）藏。在1898年7月1日的一封信中，傅兰雅写道：“每一本有价值的书现在都在被人非法翻印。”
[46]据说李提摩太的译本于1898年仅在四川省就被非法翻印19次。王树槐：《外人与戊戌变法》，第40—42页。
[47]关于阐述这种失败的中文文章，可看《论西政西学治乱兴衰俱与西教无涉》，1898年载于谭嗣同等人编的维新派刊物《湘学新报》四卷集，卷1，第441—477页。
[48]当然也有例外。19世纪70年代初期韦廉臣发表了一篇文章，建议逐渐成立议会政府。参看刘广京《19世纪的中国：旧制度的瓦解和西方的影响》，载何炳棣等编《中国的危机》两卷集，卷1，第104页注。到20世纪初，有些传教士也曾宣称他们同情年轻革命者的事业。但一般说来，传教士似是害怕官府结果会不管真假，都把基督教徒与革命者混为一谈，从而作出强烈不利的反应。见希夫林《孙中山和中国革命的起源》，第90页。
