（二）中国人的现实感
中国文化在结构上已经决定：它除了缺乏外求的意向之外，也同时缺乏超越的意向（二者其实是同一物）。
在中国文化里，现实的世界就是眼前的这个人的世界，个人得救的方式就是能够养活以及安置自己的这个“身”，使个人不朽的方式也是用传宗接代来获得“身体化”的延续（也因而制造了世界上最庞大的人口），或者，用“立德、立言、立功”的方式使自己在“后世”中获得“心”的不朽。因此，中国人最高的宗教经验也是在人间世中保持人与人之间的“和合”，而中国式的天国也只可能是人间世中的“太平”或“大同”，也正因为这样，中国式的宗教行动就是“平天下”的政治行动，而中国式的僧侣集团也就是“政治挂帅”的士大夫阶层。
因此，中国式的“天理”也只可能是“二人”和合状态中衍生的“仁”。孟子曰：“仁，人心也”。于是，遂有“心即理”与“性即理”等命题（“性”是“生”来自有之“心”）。像这样的“天理”，就不可能是超越于人间世之上并与之对抗的原理，而只可能是与人间世合而为一之物。
- 天与人的“和合”
与世界上任何高级宗教都不同，中国人的“天”并不是超越世界之上的“上帝”，而是“天地人”这个世界系统内在的组成因子之一。
至于这个连“天”也包括在内的世界系统，也不是由“上帝”去创造的。中国文化基本上缺乏“造物主”的观念，因此这个世界也不是“受造物”。这个连“天”也包括在内的世界体系，其实可以说是“造物主”与“受造物”两者混同的状态——它一般被称作“造物”或“造化”。
因此，世界上其他的高级宗教都认为“天”与“人”之间有一道不可逾越的鸿沟，“人”尽管可以向往超越界，但永远也不可以达到神的地位，唯有中国人的天道观主张“天人合一”。
而且，这种“天人合一”，又是将“天道”拉下来去符合“人道”的。中国人相信“天道远，人道迩”。最能代表中国人思想的孔子就说：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”亦即是把存在的意向完全集中在这个人间世上。毛泽东认为“人的因素第一”，也的确是十分中国本色的。
因此，中国人的“天道”其实就是“人道”，它是人间的理想化了的和谐关系的映照。亦即是说：人间如果能够保持和谐，就是符合“天道”，否则的话，就会令“天道”失常，因此，人有参天地化育之功。
至于如何一个“参”法，那就是用“存天理，灭人欲”的方式，泯灭个体“自我”的疆界，让自己的七情六欲都疏导入公式化的“二人”渠道中获得中和化的效果，以便能够永恒地维持“和合”状态。这个“你之中有我，我之中有你”的状态，其实也是太极之中“太阳中有少阴，太阴中有少阳”的本体论模式的一个表现。正如同天地之阴阳调和是为了化生万物一般，“二人”之间被渠道化的七情六欲也必须是为了养育以及延续“身体化”的存在——养双亲、养老婆、养孩子——服务。正所谓：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[1]
因此，中国式的“天理”就是人伦化的渠道，而每一个个体“知天命”的方式，就是在人伦秩序中轮流扮演“幼辈”与“长辈”的角色，并且在人间秩序中找到了自己的位置后，将它当作是天赋命运一般地予以安守。的确，中国文化为每一个人安排的命运就是“安身立命”。至于去执行这个命运的方式，就是由每一个“个体”将自己纳入“人伦”或“集体”的关系中，并且在其中尽量保持“和合性”。
自然，在社群中用“存天理，灭人欲”的方式去保持“和合性”，也就是要求每一个“个人”都抹掉自我，在渠道化的“二人”关系中，处处以对方为重地去“做人”。这样的“天理”，用传统的术语说，就是“克己复礼为仁”，用现代的术语说，就是“毫不利己，专门利人”。在家庭中，从小由父母教导的则是：“先有别人，后有自己。”
这个处处为了别人而活的生存意向，在涉及“大体”的情况中，也包括“成仁”——舍弃自己的生命成全“二人”关系中的对方——的设计。在传统时代，“成仁”是为了忠君。到了现代的“共和”时代，成全这一类的“大义”就变成了为集体事业的舍生。因此，“成仁”或“取义”用现代术语来说就变成“一不怕苦，二不怕死”。
这个纯粹为了人间的社群“献身”或“舍身”的情操，是传统士大夫或志士“安天下”意向的动力，在现代革命事业中也曾在广大群众中发挥过积极的作用——后者是由外来的马列主义激励而成。然而，除了由马列主义的动态意向将这种牺牲精神锤炼成一种唯意志的力量之外，总的来说，中国式的“存天理，灭人欲”只是为了“镇止民心，使少知寡欲而不乱”，因此终归未能导致日本式的集体强化，徒然造成每一个“个体”的大幅度弱化而已。
的确，在这个“天理”底下，被“灭”掉的正是每一个“个体”的生机——每一“个体”皆被当作是可以随意安装在任何一处的零件，而这个“天理”的逻辑是：反正，无论安装在哪里，都是替同样一条道路同样一个祖国服务。然而，在一生被别人安排，一己的才能、情趣无由发挥的情形下，整个生命力就被窒息，或者被浪费地散发掉。
纵使不是处在这个集体吃人的“天理”底下，中国人那个磨掉个性的、与人和合的、导向养育“身体化”存在的“天理”，也是对热爱生命、想让自己的生命力作多方面发挥的人的一面枷锁。
中国式的“天理”之唯一成就，似乎就是使几亿人共处在一个政治体中。
- 士大夫——“政治挂帅”
既然中国文化要求每一个人都在“和合性”关系中去“安身立命”，因此，中国人的政治理想也必然要求达成这个目的，而这个政治理想就是历代统治阶层的意识形态的主要内容。
在传统时代，士大夫认为他们有义务去照顾天下苍生，使每一个老百姓都能够做到“安身立命”。事实上，他们对自己这个使命所用的比喻，往往是充满“身体化”意象的，例如“厝天下于衽席之上”“解民于倒悬”等等。
在最能代表士大夫意识的《孟子》一书中，有大半都是谈论如何“施仁政”的，而“仁政”的内容就是民生问题。《孟子》认为统治者只要做到使天下“皆有所养”，就可以“仁者无敌”。因此，中国式政治的枢纽就是一个“养”字。
自然，这只是一个理想，而且在大部分历史时期内，也只是一个使统治合法化的借口。然而，我们也不能否认：士大夫阶层中也有真诚信仰这个理想的人。他们中的有识之士意识到：如果不照顾民生，就会“民不聊生”；如果不“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”，就会使“老弱转于沟壑，少壮铤而走险”；换言之，就会导致民变，造成“天下大乱”的局面。
因此，这个政治理想，除了要求使普天之下皆能“安身”之外，自然也同时着眼于促成“和合性”的人间关系——这两者是相辅相成的。于是，中国式的政治除了一个“养”字诀之外，还有一个“教”字诀。历来的中国政府都有“掌教化”的功能。在这个意义上，政府常被比喻作父母，例如，在传统时代，皇帝被称作“君父”，地方官则被称作“父母官”，老百姓则被当作“子民”。中国人“他制他律的人格”，其实就是“儿童化”的人格。
今日的人民政府，事实上比历代任何政府都更全面地体现了这个政治理想。因为，它保证了十亿人都有饭吃，都有工作做，矜、寡、孤、独、废疾者也都有福利制度的照顾。此外，它还要对人民施以“政治教育”。在80年代，基于这种“歪风”的存在，邓小平还说要“对青年人加强教育”之必要。
因此，孙中山的“民生主义就是共产主义”一语，比任何洋定义都更能说明中国式“共产主义”的本质。蒋介石曾将孙中山的“民生主义”的内容简化为四字诀：“保、卫、教、养”。
“教”与“养”是什么，在上面已经论及；至于“保”与“卫”，就是国防与治安，也包含有“保持安定团结”的内容。在现代世局中，欲完成“保、卫、教、养”的任务，政府也必须去着手“四个现代化”一类的计划。
“文化大革命”，可以说是真正要革文化“深层结构”的命，因为它想将不断斗争常轨化，来代替“和合性”，使人人不得“安身”。“文革”中唯一被强化的是“政治教育”——而其内容也是“千万不要忘记阶级斗争”。结果，遂导致了“天下大乱”。当然孙悟空未能翻出如来佛的手掌，因此又终于促成后来对“安定团结”强调的局面。
至于“致天下于大治”，其实是传统士大夫的理想。传统士大夫为了“厝天下于衽席之上”，往往有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的抱负。因此，在中国这个没有超越与来世因素的文化中，可以说唯有士大夫有一点儿超越的意向。至于他们超越的对象，却并不是这个世界，而是各人自扫门前雪式的“安身”之举。他们的理想毋宁是“安天下”或“平天下”，有时为了这个目的而采取抗争的态度（为了“团结”而做的“斗争”，在中国文化中是合法的），即使危及自“身”也在所不惜。
如果我们把现代以前任何掌握真理与超越因素的阶层都广义地定义为“僧侣集团”，那么，中国的士大夫也可以算是一个“僧侣集团”，只不过中国文化中没有“超越”与“来世”的因素，因此他们的宗教行为就化为政治行动。这也是中国式的“政教混同体”的本质使然。
士大夫的政治行动，其实就是将日常生活的人伦关系做更高一层次的提升。可以这么说：老百姓只有人伦关系，因此只顾“家”，士大夫除了“齐家”之外，还必须“治国”与“平天下”。显然地，中国人的治理国家，其实就是家族行为的延长，因此遂称呼这个扩大了的“家”为“国家”。这两者都是在人间世中展现的。
传统知识阶层的这种“政治挂帅”倾向，到了现代的中国知识分子身上，就变成了为“救国”或“革命”献身的使命感。中国知识分子的这种“政治挂帅”倾向，对推动现代的建国运动有很大的帮助。反观印度迟缓不进的局面，可能也与传统文化及其僧侣集团完全出世性有关。
然而，中国知识阶层的“政治挂帅”倾向，却是一种内容单调的超越方式。因为，它使这个阶层中人大部分都热衷于政治，连文艺、思想等活动也被降格为政治的附属品。
除了不利于多方面的精神活动之发展，中国知识阶层的这种政治化的倾向，即使在最理想的情况下，也顶多只能达至具有“亲民”基础的集权主义。
因此，这个文化倾向的最后一次有利的运用，应该就是建国运动。至80年代，这个倾向可以说是已经发挥到了尽头。因为“民主运动”志在多元化，其搞法是不同于“统一运动”的。因此，任何新旧僧侣集团都迟早要让位给多元的现代专业主义与现代职业团体，而一个健全的现代社会也是应该有不受政治干扰的多面性精神发展的。
- 老百姓——没有超越，也没有拯救
如上所述，中国文化的现世取向，使人把生存的意向集中在这个世俗中，不像世界上其他的高级宗教那般，具有“超越”与“拯救”的因素，因此，说中国文化是一个“没有超越，也没有拯救”的文化，也不为过。
上面说过，中国的知识阶层有一点儿局限的超越倾向，那就是“救天下”或“救国”的观念。然而，即使是这个阶层，也只是一小部分人才有“以天下为己任”的胸怀。对大多数人来说，则是“学而优则仕”，说穿了仍然是为了在这个世俗中“安身”。这个阶层中比较飘逸一点儿的人士，还具有道家的退隐思想，而这种倾向，拆穿了也可能只是宦海失意的官僚的“全身”之术。
中国士大夫的这个阴与阳的两面，甚至在他们祖师爷——孔子身上也可以找到。孔子说：“道不行，乘桴浮于海。”是其退隐的一面。至于“学而优则仕”的一面，则表现为：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”[2]因此，所谓“谋道不谋食”，其实就是如孟子所说，使“治于人者食人，治人者食于人”。事实上，历代的知识分子除了一小部分是理想主义者之外，大部分是做官迷，而做官的人中也多半是“禄蠹”。
如果连士大夫亦如是，那么老百姓只有“福、禄、寿”思想也就不足为奇了，而这三者都只是在这个世俗中的“拯救”。“寿”就是在这个世界中的长生，因此完全是一种“身体化”的理想；“禄”就是享尽富贵荣华；至于“福”则是享受天伦之乐，尤其在颐养天年时享受儿女的照顾，更可以说是“有福气”。这种完全在这个世俗中获“拯救”的方式，使中国人成为了世界上最“形而下”的民族。
这种现实感甚至还反映在老百姓的宗教活动中。在民间宗教里，不只是将福、禄、寿都变成为神祇，而且还有拜财神与送子娘娘之举。甚至拜一般的菩萨，也都是为了消灾祈福。一位也是佛教徒的日本教授，曾到过中国各地的庙宇参观，事后说：“与我们日本的宗教比较，中国人太现实了。”在今日国内的庙宇中，宗教活动已经大大减弱，多留下一个景致供人参观，但是仍然可以看出其“形而下”的倾向。
中国人的这种现实感，往往使他们只着眼于在世俗中获“拯救”这个现实的考虑，体现于在他们的生活意向中，就倾向于排除无关这个宏旨的其他一切事物。
当时在大陆，笔者发现一个倾向：因为“锁国”日久，许多人对外界有很大的好奇心，碰到从外界来的人都会问长问短，然而，十个之中有九个都只是关心外面的物质生活，例如：你个人收入如何？当了教授收入又如何？生活指数，一般生活条件，等等。既然所有外国人都被问及这些问题，因此他们将之视为中国人的习惯。
一位从事中国研究、喜欢结交中国人的挪威女士告诉我：她认识的一个中国家庭，从大陆移民到美国之后，长期以来注目的只是买房子，购车子，搞物质生活，从来也不去参加在国内时不能参加的活动，也从不去阅读在国内未有机会接触的书籍。这个家庭也算是职业阶层出身，因此令她很惊异。其实，这只是两个不同文化的“深层结构”之间的不理解。该位女士是路德教背景出身，因此对“拯救”的定义是个体“灵魂”的扩张，亦即是使个人趋于完善。至于中国人的“拯救”方式，则是在这个世俗中“安身”。
事实上，由港台去美国留学的高级知识分子，他们所注目的也不过如此。一般来说，是想在美国“安身”。在美国的年轻人中，已经有许多人感到精神苦闷，因此厌弃物质生活，热衷于东方的神秘宗教，或者从事反对“建制”的政治活动。然而，这些同一代的中国人却只着重在美国买屋置产，搞居留证，也没有什么“异化”感。的确，在一个“虚其心，实其腹”的文化中，是谈不上“异化”这类高级事物的。
在中国这个没有个体“灵魂”观念的文化中，个人所着眼的只是在社群照顾下之“安身”与“安心”，而且，不论是“身”或“心”，都希望能够找到最好的寄托。因此，最为皆大欢喜的安排莫如“安身美国”与“心怀祖国”同时进行。中国人对世界是采取适应态度的，他们认为阴与阳也是应该互相调和的，自然不会让自己出现内心冲突——一切都是“心安理得”“心身愉快”，毫无“异化”可言。
因此，中国人基本上没有西方存在主义者所说的那种“异化”问题。现在让我们看看：中国人有否马克思从“异化劳动”的角度所剖析的“异化”状态？
说及异化的劳动，这确实是今日西方人普遍出现的现象。大部分人的感受也不一定是理性的认为：自己的劳动成果与自己分离，而且被掉转头来对付自己。他们的感受毋庸说是一种局限感与无聊感，认为：“人”的价值与潜能是多方面的，如今却只能将人生最好的一段时光浪费在单调和刻板的工作上。在美国，笔者就看到这样的情形：人在早上返工之前先用大麻将自己麻醉，来抗拒这种无聊感，否则就根本不能去上班。
现在的问题是：大部分中国人有否这种对“人”之价值的看法？有否这样的无聊感？异化的劳动在中国人之间自然也大量存在，不过却似乎是一个可以用物质去解决的问题。因此，似乎很讽刺地，这类问题在“社会主义”的大陆就多于资本主义的香港。
在当时大陆，不论个人才干如何，开始工作时一律三十多元，然后可以坐在那里，眼光光地等待退休时将会达到的工资——也是一律的八十多元。因此，在不少单位，人是每日必到的，但是平均工作时间是两个多小时，其余的由阅报和聊天所打发。
相形之下，不少香港人朝九晚五之余，晚上还去进修有助于将来升迁的课程。这种精神也确实可佩。因为，为了“安身竞赛”，可以将人的青春阶段的情欲整个地压抑掉，也可以把与“安身”无关的文化或精神活动整个地排除掉。而且，绝少笔者在美国所看到的那种不满足、不稳定、烦躁、埋怨或牢骚。的确，中国人的“个体”是一个“身”，不是一个“灵魂”。对一个“身”来说，所谓“异化劳动”是容易解决得多的。一些所谓“新儒家”尝试将华人社会的资本主义发展与儒家伦理扯上关系，其实这个发展该归功于没有“异化”感的“身体化”存在。
中国人的现实倾向可以说在资本主义的香港获得史无前例的全面展现。的确，说香港人从事的是一种“安身竞赛”，也不为过。一个人从青少年时期开始，就变得很现实，只想到“揾食”，置家，有办法就买楼，送子女出国。他们“睇低人”或“睇高人”，都是以这些项目为标准。因此，钱赚得多的就会感到比别人更“威”，能买楼的就可以“睇低”不能买楼的，自然，不能送子女出国的就怕被能送子女出国的“睇低”，只能送一个子女出国的也会在能同时送所有子女出国的人面前感到自卑。在香港这个中国人社会中，“人言可畏”仍然在发挥全面作用，不过不像大陆那般只偏重道德方面，而是偏向于用“安身竞赛”作为标准。因此，香港人对别人的好奇心，也往往只限于对方如何“安身”法。笔者在加拿大碰到一些香港移民，都是只搭讪一次的陌生人，但与其交谈却迹近被盘问，而且总不离下列数项：“你成家了没有？”“你拿到了永久居留证没有？”“你收入多少？”
从中国人的男女关系中，也可以看出这种现实感。一般来说，男女关系可以是只为了婚嫁，也可以是纯粹浪漫的，自然也可以是两者的混合。在世界各地，如果双方论及婚嫁，除了两情相悦，都会或多或少考虑到“安身”与“安心”的因素，问题只在一个比重。一般来说，中国文化对“安身”与“安心”的强调是压倒性的，并且还以“非性化”的方式将人的青春阶段铲除掉，因此，浪漫倾向的男女关系就较少出现。
纯粹为了“安身”与“安心”考虑的男女关系，总是在先确定了它的人伦性导向，才肯进入关系的，而不是在进入了关系以后发挥一己的主观能动性去左右它的去向——后一种情形，必须有点儿“个性”才能做到。
在早些时候，笔者还听到一些港台的女性说：西方妇女都是娼妓，言下之意，似乎是因为后者在婚前已经与男性搞性关系，而且往往不限于一人。笔者在美国时，却听到一些当地的妇女解放分子说：她们是自己身体的主人，而任何以一己之“身”去换取“安身”的行径才是娼妓行为，这种行为本身就是一种交易，因此，即使只与一人在合法的形式下进行，也无改其本质！
凭笔者有限的接触经验，在作为社会主流的“正经”的女性这个阶层中，在比较“人情化”的大陆与台湾，能出现浪漫倾向（亦即是纯情）的频率，就高于“身体化”的香港。香港女性中更常出现“妈妈的乖女儿”型的女性，甚至搞到连体形上都如此。其实，她们之“半开窍”与儿童化，往往只是一种摆出来的姿势，乃在社会观众面前有利可图的“无知”与“纯洁”。一位香港女明星，在被记者问及会否去拍裸体的写真集时，回答说永不可能，因为“将来是要嫁人的”！
不过，在“文革”以后的大陆，即使在浓厚的人情味气氛之中，男女婚嫁却有沦于买卖式的倾向，那就是讲究“门当户对”，并且要求男方在婚礼之时已备齐整套家具以及电风扇、电视机等事物。甚至连国内人士也称这种婚嫁为“一张价目表”。这确是很大的讽刺。因为，当时社会往往拆散青少年男女纯真的交往，阻止他们健康的性爱行为，最后使“个人”只有在别人安排的不理想条件下结婚，而且还认为：只有如此，才能保障一个“人”的“人伦性”与道德性，然而，到头来这却只是一种婚姻市场的交易，并且，还往往出现骗婚的事例，彻头彻尾地暴露了整个中国社会与文化的伪善性。
在今日的香港，像内地的那种赤裸金钱交易似乎已经少见，婚姻市场交易的形式多半是：看对方有否足以令自己“安身”的事业基础，以及是不是能令自己“安心”的“好人”。
中国人的这种现实感，也反映在对政治的冷感之上。自古以来，中国式的“政治”都是由上而下的，老百姓总是感到“天高皇帝远”——“帝力于我何有哉？”
这种情形，与日本这个自认为是“神国”的民族不同。日本虽然也没有民主传统，然而，自上而下，从武士到庶民都有报“国恩”的观念。因此，在面对现代世局时，举国上下就以一个军事阵仗一般的姿势出现。
然而，中国这个“天下”，却是没有边际的，社会上如汪洋大海一般的农村小生产者就像一盘散沙——这样的“天下”必须由一个政治机器去将它组织起来，甚至由异族入主也无所谓。老百姓冀求的只是“有一口饭吃”。到了不能“安身”的“天下大乱”时代，他们也会被卷入政治，然而其作用只是像自然灾难一般，冲走了原先存在的政治架构，再重新建立一个一模一样的架构，压在他们的头上。
因此，在进入了现代之后，中国的反应远不如日本之快。中国人的反应，起初只限于浮在社会表面之上的士大夫阶层。当这个阶层反应失败以后，“救国”的任务就落在继承“政治挂帅”传统的新知识阶层身上。现代的政治运动，多半是由城市中的这个新阶层在起着领导作用。至于其他的市民阶层——例如资产阶级——力量就很微弱，也不能起政治的领导作用，因此就注定了中国不能走上市民社会的道路，而终于导致了对传统的“政教混同体”形式的重建。
然而，现代中国的革命，是起源于城市，完成于农村的。至于广大的农民之被卷入政治，则源自30年代的内战，完成于抗日战争。其被卷入的原因，一方面是由于在“天下大乱”的情形中不能“安身”。这种基于“民生”的政治立场，即反映在中共于30年代推动的“土地革命”以及40年代的“土改”纲领之中。另一方面，是由于日本人的入侵，使广大的老百姓出现了“国家”的觉醒，遂终于使中国完成了从“天下”到“国家”的过渡。
因此，从30年代的“土地革命”，经由抗战与其后的国共战争，一直到1949年建国后，中国确也出现过如日本从明治时代开始一般的国力凝聚过程。尤其在50年代，共产党威信之高，使全国的老百姓都服从于一个强大的中央。因此，举国上下也曾一度出现如军事阵仗一般的局面。
然而，这股上升的国势，不久就被从“反右”到“文革”的一连串政治运动冲散。似乎是很矛盾地，这种状况恰与片面加强老百姓空洞的政治化有密切关系。
以毛泽东为首的一部分共产党人，并不只是志在“建国”，而是想走得比“建国”任务更远。他们意识到：中国老百姓对一个威信很高的中央的“听话”态度，也不是真正的政治化。因此，就想用一连串的政治运动，来使政治参与成为国民生活的常轨。这无异是想革文化“深层结构”的命。到了“文革”期间，这种“矫枉必须过正”的做法，甚至完全走到了中国人现实感的反面——它可以完全否定眼前的现实，要求全国人民朝一个空想的未来目标跃进。
然而，这种超越的目标，仍然是预期在历史之中发生的，因此可以说仍然符合了中国人的现世精神。可以这么说：这是领导者希望老百姓也沾上“政治挂帅”习性的尝试。但是，“文革”也未能革除老百姓“听话”的习性——即使是“造反”行为，“文革”的发动者也要求老百姓只听“伟大的导师”的话。至于“不听话”的人，很快地就遭到排斥。
不过，从传统的老百姓角度去看问题，这却是一种对各人自扫门前雪式的现实主义的全面否定。这种完全超越的态度，可以说是中国老百姓完全现实的态度的全面颠倒。在政治局面上，也造成中国式的“天下大治”的全面颠倒，亦即是导致“天下大乱”的局面。
然而，即使在这个不食人间烟火倾向仍然占上风的“文革”早期，领导层中反对“文革”者已经祭起所谓“经济主义妖风”——亦即是用诉诸“民生”的方式去抵制它。到了老百姓“久乱思治”的心理明朗化以后，“物质刺激”与“现代化”思想，遂终于成为主流。
在今日，这个乘着“人心思治”的浪潮而掌权的新当权派，希望用“保持安定团结”的方式，去重温建国初期上下一心的局面。然而，这股气势在今日已不复存在。在今日的大陆，社会上普遍地弥漫着政治的冷感症，而广大的老百姓又回复到各人自扫门前雪的局面。
当笔者在大陆时，大陆人士因为笔者常谈论中国政治而感到惊异。他们说：“你们海外的中国人，似乎比我们更关心国内的政治。我们对政治已经受够了。这个国家的事，我们不感兴趣，也管不了。”事实上，许多人不管有没有办法，都存“去国”之心。
在只有老百姓小传统的香港，政治的冷感症则更加可以说是一贯的常态。如果中国历代的社会是一片小生产者的汪洋大海，香港则可以说是一片小商业者的汪洋大海，两者所反映的都是各人自扫门前雪的“民生主义”，而且，两者所表现的心态也都是：只要“有一口饭吃”，也不用管它是否由异族入主。
在70年代以前，香港人对政治，岂止是冷感，简直是畏如蛇蝎。任何人只要沾上“政治”的边，也不用问他是“左”是“右”，都会背上“搞政治”的恶名。既然“政治”从来都不是老百姓的事，而中国人又怕出头，这种情形自然可以理解。
到了70年代，众所周知，香港也出现了爱国运动。这是受了中国本土的文化大传统影响的结果。因此，在政治行为上，也出现了中国式政治行为的复活。不过，它最终仍然演变为一种与本地事务无关的“心”的寄托。至于近来出现的社会行动与压力团体的现象，则是西式政治行为的表现。
不过，总的来说，香港社会仍然是一个中国人社会。广大的市民只要“有一口饭吃”，就不会像美国人一般，为了“人格平等”而向英国人闹革命。现实的态度只可能是各人自扫门前雪的态度，而任何不能超越现实利益的考虑，都不可能是目光长远的考虑。
- 中国人之现实与不现实
不偏向形而上世界、为腹不为目的中国人无疑是世界上最“现实”的人类。问题在于：“现实”这个概念也蕴藏有反讽。人的经济活动该是最“现实”的，尤其是现代资本主义惊人的生产力，乃人类理性组织能力控制环境的具体表现，但从长远的“现实”考虑，征服自然造成的生态破坏，却是十分非理性地饮鸩止渴。
从这个比喻出发，中国人的“现实”，在某些方面也可以是“逃避现实”。中国人“身体化”的生活意向与“人情化”的社会关系，令个体在其中获得“安身”与“安心”，使幼有所养、壮有所用、老有所终——这样踏实的人生，完全可以印证心理人类学家许烺光提出的homeostasis之概念（中文译作“仁”）。处于这个状态里，中国人一般比西方人少出现不安感、焦躁感，以及缺乏归属感。他对环境并不采取对立的态度，而是由内到外的一片连续延伸感。人处于此状态，是不会树立明确的“自我”疆界的，与环境相左时，也会尽量减低张力，迂回地躲过焦虑感。因此，在面临世界时总会去找寻温暖的包藏体，少有由个人去面对“旷野”——后者毋宁是西方（尤其美国）常出现的文化母题。
从人之成长角度看，在西方，强调的是这个过程中的断裂，从一个阶段进到另一个阶段，清清楚楚，也干干脆脆。此一倾向在新大陆被发扬至极峰，断裂变成了一种惯性，造成脱离父母之家庭以后的人际关系，也以分离作为常态。于是，人归根到底就必须面对自己，自己这一生之开展形态，都得由一己去负责，成长时如是，成人之后如是，面对老年与死亡时也不得不如是。
在美国，由儿童到成人的转折点——青少年期——是一个危机，自杀率特别高，用参加邪教的方式去做心理枕垫者亦颇众。由青春至衰老的过渡——中年期——则易出现“中年危机”，其表现形式之一是婚姻的破裂。老年则更是危机重重，甚至有人去上课学习如何面对死亡。美国也势必成为“心理治疗”的文化！个人“自主”的代价何其大哉！
相形之下，中国人的成长，可以用父母做枕垫，成人之后用社会关系做枕垫，老年则用子女做枕垫。生命转折之危机不能说没有，但没有像美国那般成为泛文化性的母题。然则，中国人付出的代价是什么？
简言之：中国人的代价，是将原本可以全面盛开的青春阶段这一个高峰铲低甚至平均，去填补老年时势将面临的深堑；用“别人”做自己“枕垫”的结果，亦可能导致对一己生命之主权的让渡。
由儿童至成人的过渡——青春期——用家庭做枕垫的结果，乃儿童阶段的过分延长，“性”在心理与体形双方面呈半开展状态，尝试人生的浪漫冲动相对微弱。人，热情毫无，却急着要确定人伦关系，以保安全，也替祖宗去完成“身体化”的不朽。这或者是较为本土化的一面，即使目前现代式的性开放，并未改变个人缺乏雄健性的事实。
在“成人”关系中，将别人枕垫化的效果是：倾向将成人的世界当作温馨的童年的延伸，夫妻关系趋向母子化或父女化。总的效果则是整个文化媒体中平面型关系渠道的减缩，以及垂直型权威形态的扩大，于是连统治者都可以投射成“父亲”，祖国则投射成“母亲”。不论在文化空间还是心理空间，为民主、自决、人格平等留下的空余皆相对缩小。
中国人面临老年与死亡，则用别人的青春做枕垫。在这里，中国文化确比西方得分多。中国的老人，多显得慈祥与温馨，不像美国之老人变成干瘪之怪物。至于中国人有否存在主义式地面对死亡，则颇值得探究。一位研究汉文学的美国人，对中国人之“孝”做出令人意想不到的评论：“中国人设立‘孝’这回事，是用来从根本上否认‘死亡’这回事的！”
从“生殖器主导”的美国人格的角度看问题，青春是只为青春所吸引，青春如佯装为老年所吸引，那么这个老年其实是在佯装青春，亦即是闭眼不见自己已接近死亡这回事。青春怕沾上死亡，也只有远离它。每一个人都必得轮流面对一己之青春与老死，不能去牵扯别人。
每当我对中国听众客观地对比两种人生的收支平衡，其反应都是中国式的，即绝少上升至原则性的高度，总是从切“身”利益出发：“你提倡不敬老，到你自己老了怎么办？”
在这类有利可图的“善良”背后，透露出的焦虑感，显示了将老年的安全看得比青春之冲刺更重要的心理。也可以看出：中国人少有从个体存在的角度去面对一己之消逝——不是去看有多少由自己制造的人口之“心”还在对着自己，而是无憾地重温自己一生独特的经历与成就。
上述涉及老年安全的焦虑，与中国人用以维系很强的“伦理性”的焦虑很近似。中国人看到同胞有不结婚不生孩子的，就要出面干涉，要把你的人生搞到跟他的一样。否则他代入你的位置，设“身”处地地使自己变成你，就会产生恐惧——是他的，不是你的恐惧。
然则，中国人对人生其他的“现实”，又是一个如何面对法？
中国文学中少有人的“性之觉醒”（sexual awakening）的主题。在现实生活中不是没有，但如含混过去的话，就不会成为泛文化性的母题。中国人父母对子女的性萌芽，必须对其施以教育面临的焦虑，恒以佯装不知道即以当它没有发生的方式迂回过去。于是，对成了年的子女，也恒用讲“吃”讲“穿”的照顾，来顾左右而言他。甚至到了70年代，在香港那么现代化的地方，也还出现如此怪事：中学女生，不知道有月经这回事，结果第一次来潮时是在马路公共场所，唯有佯装是绞肠痧蹲着不肯起来，或者是拼命塞报纸。
中国人所面对的世界，有很大一部分是父母的延续或延伸。这或可以说明他们善于互相帮助、彼此信赖的行为。中国人纵使再劳碌，在心理底层总会渴望回归到一种无忧无虑的“桃源”状态去，宁愿让别人控制一切。他们将父母理想化，也是这个渴望的世界的一个心理倒影。“现实”是文化的产品。美国人生之强调断裂，每一人力求控制自己的一切，对别人不信托，对近身关系则易出现被害妄想，由此缔造而成的“现实”也有一点儿荒原化。
至于中国人温馨化的现实，有很大一部分是建立在对别人信托之上的，因此自己也有一大部分是交出去，亦即是由别人施以控制的。有时候，这种安排并不利于一己权益的维护。西方人对拒绝别人的要求，并不会衍生多少焦虑感，中国人则易产生无可克服的焦虑，为了回避这种焦虑，常导致口是心非。既不想应允对方，又无法由自己去面对情况，就会希冀对方不提出这个要求。对方如不觉察，自己口上不会说，心底里却会把以为已经回避掉的焦虑向内折射而成愤恚。因此，本来是必须由自己去面对的一件事，却凭空地为对方制造了揣摩自己心意而生的焦虑，并把事情进行得不如意的责任也转嫁到了对方身上。
面临必须由自己去面对的现实，中国人往往会像维修的公路一般出现大迂回，而这个改道也总会百发百中地导引到了别人身上。这个“别人”有时甚且不限于当事的对方，也包括不相干的第三者。例如，有人借了自己的东西忘记归还，最合理的处理应当是向他直接讨，但这行动在中国人身上常会触发不能面对的焦虑，结果除了在心底怨怼对方不自觉外，还会向不相干的人诉说该人的不是。
如此去面对“现实”，易无事生事，小事化大。在温馨化的中国现实里，个人难于克服理想化了的自我形象——大方、无私、不争、清高等等。因此，本来是很简单地去拒绝别人的要求，或由自己一方主动地去终止一种关系，都会衍生难于克服的焦虑，多半是做不出来，但一旦非去做不可，为了心理平衡，会倾向于把责任推到别人身上，先去无中生有地为对方罗织十大罪状，才能下手。
在中国人的“现实”里，比较不容易觉察到个人的推让、不计较、在钱财方面含混其词，其实有可能是逃避由自己面对事情的责任。过分理想化的自我形象也是一种障眼，令人看不见一己之大方、慷慨、乐于助人，即使不在乎对方实质的回报，有时也可以是一种控制别人对己好感的欲望。
一位与香港人结婚的瑞典女士说：有一次与她先生、先生之弟弟和弟媳去佛罗里达旅行，沿途要决定下一站去哪里，但先生之弟弟与弟媳却总表示没有意见，事实上是把做决定的责任推给她。然而，碰到不好玩的地方却又埋怨她。
中国人缔造的“现实”媒体，往往是一种幻觉，而且是一种“万能的幻觉”。人明明有欲望，却希冀由别人去满足自己的欲望，自己这一方则尽量设立“不在现场”的证据。己方既然没有主动地去控制环境，一旦这个环境没有自动地调整得合乎自己心意，又会倒过头来怪罪这个环境。从人格发展的角度看，这有点儿近似初生婴儿的“自恋狂”状态，亦即是用“无为而无不为”的被动来操作环境。这并不是说在实质上回到初生婴儿状态，而是指当一种文化行为把一个人主宰环境的力量弱化，在某些场合，人就会出现朝人生早期阶段逆退的愿望。
在中国人自诩为“不争”的地方，西方心理学家却看到了“宠坏”的人格。50年代美国对中国人性格的研究，指出中国人有将男女关系母子化的倾向，中国男性在面临成人之“性”任务时衍生的焦虑感，对此而做出的心理防御，就是朝人生历程“口腔期”方向逆退的愿望。在此心理状态底下产生的性幻想，就是希望免去由自己去进行满足一己欲望的全部操作过程，而由理想化了的女性主动地来满足自己的一切欲望。60年代以前港台的小说——尤其是武侠小说——中的主流人物，多半是这类角色。它们歌颂的是表面上好像超然、寡欲、不动心，实质上是有多婚性的欲求而又希冀不用自己操劳去满足欲望的“自恋狂”人格。
把这个理想化的投射倒放回现实的泥地上去，则会是下列的一些可能性的扩散：感情往回收，基本上缺乏热情，却希冀凭忧郁的气质、被动的姿势，打动女方母性的怜悯，促使她采取主动。既由对方掌握决策，自己是被动地“卷入”，因此并不需要对此种关系负责——这里也不一定指己方可以随时变换对象，也可以是指陷在一个关系里，却又让自己的感情保持很遥远的状态。或者，在只是满足社会要求的婚姻中，男方可以“不在现场”，但期待女方像伟大的、无私的妈妈一般承担一切。
60年代以后，这类人物只是在港台文艺作品里不成为主流；在大陆文艺中，“文革”以后反倒大量出现。因此，在现实生活中又有多少？事实上，中国文化到了民国时代，在反掉了父权之同时，却涌现前所未见之母亲崇拜，到了将祖国与共产党都当作“妈妈”，可能仍未算是达到顶峰。80年代晚期的香港电影，将母性的牺牲做不切实际的——其实是病态的——理想化，与性以及暴力出现在同一部电影中，共同成为盈利配方中的要素。这种“雷锋式”妈妈的理想化投射，亦即是自己这一方可以“不在现场”而又满足一切欲望的倒影。这或许是与人生早期阶段断裂不彻底的中国人格，在消费社会冲击底下的转型。
某些台湾的心理学研究指出：60年代以后，中国人对“缘”与“命”的信念已较前淡薄。在现代化的社会中，个人的趋向自立，或有其必然性。不过，这个表层的现象，有否从基本上改变中国人面对“现实”的态度？在香港、台湾以及北美的华人社区中，对风水、鬼神、相术的信仰是一直未衰的，近年来又流行起奇门遁甲一类事物。这类信仰的伦理性都很低。例如，一个人有外遇，导致家庭变故，却可以凭相士之“望气”，将“流年不利”，归咎到过去一段期间衣服颜色穿得不对之上。或明明是必须由个人承担自己行动后果的事，却可以凭在室内某方位挂一面镜、挂一支箫去禳祛之。中国文化没有一位超越的人格神，也不偏向形而上世界，却不等于说理性精神就会很发达。在“个人”逃遁了的情形下，个体的理智与必须由个人面对上帝、承担自己一切决定后果的高级宗教，乃双双不发达。
中国人与客观世界之间不能出现紧张，稍有失调，就衍生无可克服的焦虑，而结果总是用逃避的方式去面对。纵使在海外长大的华侨，也有已经与配偶分手而遇见熟人时只字不提的。美国妇女中有曾遭强奸而事后考虑是否要公之于世者，但华人则是在该否公布与配偶分手这类事上伤脑筋。问题是：曾否遭强奸，当事人不说是没有人知道的，说出来则是为了有勇气去面对已发生在自己人生中的现实，因为暗藏的伤口会流脓；配偶已经不在却是大家有目共睹之事，当事者何必做鸵鸟，不敢去揭开人生新的一页？
西方人家庭中如有酗酒、精神病、虐待儿童、乱伦等事，因“家丑不可外扬”而捂盖子的倾向，就远比中国人少。海外的华侨家庭中如发生这类事，即使对在西方社会里已经有帮助解决这类问题的机构，也较少问津。这个毛病，无以名之，唯有用垃圾堆在家里，不去倒掉，让它臭遍全屋，终至于使整个社会的人文生态恶化，以作比喻。
中国人如在熟人间碰到钱财交涉之事，表面上总含混其词，不预先说明，结果多有以君子始而小人终者。如此去理解现实世界，其实是将所谓“清高”予以解构（deconstructed）。但处于中国文化行为的媒体中，就是看不出这重反讽，因此这个媒体中的理性精神也不会发达到哪里去。同样道理，对家中有虐待儿童、乱伦之事捂盖子的话，就是在欠缺立场（也是欠缺思考）的情形下去保卫加害者，而不是受害者这一方。中国人很少产生原则性强、理论观点明确的保守主义者，但却存在广泛的欠缺立场（by default）的保守派，其心理或是为了尽量与环境之间不要出现紧张，但终于导致人道主义的不发达。
- 反省与批判官能的麻木
中国人对自己的文化、社会、个体状态的问题，其复杂性、暧昧性、局限性及其对历史性变迁的掌握与敏感度，远远不及西方人与日本人。
美国对自身的人格是“生殖器主导”的，对父亲的反抗是俄狄浦斯式的，对母亲的疏远则是由于害怕丧失雄健性，但其实这种“反叛”仍然是青少年式的，而不是“成人”的。美国文化过分偏重青少年阶段的倾向，文化系统中充满生殖器的象征符号，等等，都说得出一个道理。美国知识分子对社会心理的历史变迁——由清教徒的禁欲主义，到边疆文化塑造成的面对旷野的精神，到工业革命时代的强调工作伦理与竞争，到大众社会底下的“他人导向”人格，到如今消费文化底下的“自恋狂”人格，等等——都有很不含糊的论证。
日本人对自己的分析由来已久，而且已经成了一种狂。近来“日本人论”之风靡，只是其一斑。
我们很少见到中国人对自身人格形态的分析，对自身特殊的代际关系、两性之间的情况对比，以及对中国人的“性”之诸般形态探讨，或者对社会上流行现象的大众心理学含义的反省，或者对中国人面对“死亡”的文化态度做出研究，或者对文化中是否具有“酒神型因素”（dionysian element）或“神魔因素”（demonic element）的知觉，或者对邪恶、生死、不朽、再生、成人仪式、天国、地狱等等象征符号的自觉运用。
中国人并不是没有社会批判与文化批判。但是，自古以来，对现行状态的批判都是采取“道德重整”的态度，亦即是“整顿歪风”，对民众“加强教育”，而其意向总是“古胜于今”“厚古薄今”“以古非今”。
“五四”时代或许是一个例外。该时正值两千多年的帝制瓦解，又加上西方文化的冲击，也正是这个不正常的时代，才会产生像鲁迅那样的人——他早期的文化批判就不限于针对社会的不正义，还在某一程度上触及文化的深层，而且，在个人对生死、邪恶问题的感受上，也具有相当深刻的透视。
然而，在“五四”时代以后，随着革命斗争的尖锐化以及马列主义的中国化，社会批判逐渐沦为政治斗争的武器，文化批判也被转化为意识形态的斗争。于是，新旧文化的对垒也变成政治军事集团对抗的一个功能。这一方面固然是批判落实到广大的现实层次，但在另一个意义上，也是反省与批判范围的狭窄化，并且，越来越变成一个公式，一种口头禅。
“五四”时代的批判国民性，深度已嫌不够。但到了30年代，中国人的问题却被说成是一个“封建性”的问题，亦即是说，乃全人类必经的阶段，在革命势力领导下，也是一个必然会被超越的阶段。于是，一切都可以寄托到历史女神手里，思想就可以放假！
中国经历了“文革”那样的浩劫，但并未有就这次事件衍生挖掘到人性深处的文学。
同样，已经有人指出：中国人对第二次世界大战中受日本人之屠戮的事后反应，其强烈度与犹太人对德国人所施予之浩劫的反应不可道里计。中国人一直对日本人反感，乃中土对岛夷鄙视的因素多于对伤痕的记取。海峡两岸尽管在争夺抗日之功劳，但到现在连一部像样的通俗中日战史都没有，不要说对整个日据时代各方面的详细研究了。当日本文部省修改历史教科书时，香港学生界也有反应。不过，日本占领香港之三年零八个月是怎么一回事，不用说陈列馆是一直付诸阙如，也不曾看见过一本简介的小册子。日本是侵略国，但对广岛的核爆，却反而有周期性的纪念！
中国人的历史意识不可谓不发达，但对待世界的态度，却似乎是避免紧张（tensions），趋向于与对立的外界和合。我曾经分析几部美国出版的中国史研究著作，从作者的叙事体（narrative）中看其如何编织（textualize）史事的情节，发现有三位史学家颇热衷于发挥史事中矛盾因素之间的紧张，并因此而令其叙事衍生戏剧效果；第四位则看到其研究对象身上的矛盾因素，但这些矛盾既不符合自己的论证，遂将其当作逻辑性的错误处理；最后的一位则认为对立的东西该予以“调和”。事后，又进一步发现：前三位是犹太人，无独有偶，后二位恰巧是居美的中国学者（一位是台湾来的，另一位是香港人）。
如果有人问：中国的“唯物史观”，不是以矛盾对立、阶级斗争去解释一切历史的吗？我想在这里指出：这其实是一种公式化的叙事，由官方颁定一种解释，标明历史上谁是“好人”，谁是“坏人”，令大家“安心”。这个“伪矛盾”其实已经由官方替大家解决，并没有真正的不确定、对立性的张力，大家的思想遂都可以放假！
中国文化的象征符号里，基本上缺乏二元对抗、邪恶与魔鬼的要素。中国文化独有的“邪恶”观念也只是阴阳失调，不能保持和合，失去稳定状态。然而，真正的文化批判者往往是以“魔”的形象出现的。希腊神话中偷天火的普罗米修斯就是与天庭对抗的角色，而《浮士德》中的魔鬼也是破坏了上帝创造的秩序——但是，正因为失去了平衡，才出现动态，并在变动以后达到了一个更高层次上的新平衡。中国文化的象征符号里唯一与它近似的角色只是《西游记》一书中的孙悟空。但是，他并不是魔鬼，也没有在一般人的文化意识中成为宇宙二元对抗中的反角（纵使是这样，毛泽东也借用此符号，而60年代台湾挑起中西文化论战的李敖也自比孙悟空）。
总的来说，中国文化里基本上缺乏“魔鬼”的因素。然而，真正的文化批判者，在甫现身之时，往往是——有时还是有意地——以“最大的不道德者”的面貌出现，也唯有这样，方能从事“一切价值的价值转移”（transvaluation of all va-lues），亦即是将先前大家一致认为是道德的说成是不道德的，将先前被当作是不道德的转化成为最道德的。鲁迅在1908年将振兴中国文化的任务寄望于摩罗诗人，“摩罗”是印度神话中之天魔，鲁迅歌颂的却是英国浪漫主义时期的“撒旦派”诗人。然而，中国人的“拨乱反正”式的批判者，却总是以“最大的道德者”的身份出现。
中国人与环境之间的张力的散发，以及私人状态的不发达，是否导致强大的内省基地的难于确立？至少，它造成冷嘲（cynicism）与反讽（irony）意识的不发达。“冷嘲”并不一定全是好事。美国人普遍的冷嘲是建立在人际感情互不信赖的基础之上的，对近身的亲密关系，尤其容易衍生被害妄想。然而，这种与环境四面对立的紧张，却也磨锐了批判力之利刃。中国人却是可以连政府都当作爸爸妈妈，但一旦这个信赖幻灭之时，却又会转化为极度的冷嘲，但这种冷嘲只是天真的失望，不会形成深刻的批判能力。
“反讽”则是一种可以衍生批判力的意识，它是指能看到一个事态的弦外之音、一重意义背后的相反含义、一种立场的自我颠覆。中国的“正名”思想是完全排除反讽的。问题在于：中国人的宗教情操不是导向超越界，而是导向人间关系的，于是搞起“名分”的图腾崇拜，将它变成一种“名教”，令人间关系、社会名分完全将“人”吸纳，好像一个人不会有私人化的“自我”，或者不会有社会力控制不到的潜意识领域。中国人对“正名”的反抗，顶多是冷嘲，却难得有反讽。
一个加拿大学者到过中国，看了中国拍的抓外国特务的电影，其手法之幼稚，人物与情节之漫画化，令他一笑置之，但他的一些中国相识却煞有介事地说：“不要笑！这样的特务是真正有的！”其实，美国在30年前的情形也高明不到哪里去。50年代拍的《法律与秩序》，由朗诺·雷根演的警长是一部正义机器，连一点儿复杂的、暧昧的、反面的因素都没有。现代的观众，已经熟悉了银幕上与匪徒有共同之处的警长造型，再重温上述作品，也只有把它当作笑料看待。然而，时代的差异并不能完全解释中西的差异。即使今日海外的中国人，反讽的意识也不见得发达到哪里去。
战后的一些意大利导演，在意识形态上是左派，但也颇喜好世纪末的“颓废风”（decadence），就制作一些反法西斯主题的电影，在布景制作、艺术设计方面用法西斯时代来勾画出颓废风格。最近贝托鲁奇的《末代皇帝》，除了借清末的紫禁城之倾颓来浮现世纪末情调之外，更用30年代的伪满宫廷之装饰艺术（art deco）来令人联想起同时代的法西斯意大利。这种假借被自己否定了的事物来体现一己之渴望的做法，在这些导演来说，是充分自觉的，稍有水准的观众也看出其端倪。
80年代前期的一些大陆电影，也借反派角色与外国人去“代替”品尝一些中国人自身不能尝的禁果。在“文革”期间从银幕上都消失了的华贵场景、漂亮人物、欢歌燕舞，如今都用民国时代的国民党人去浮现。请外国人当临时演员，则除了抬高一部电影的身价之外，也用他们来衬托一些高贵的场所，“代入”中国人去跳自己想跳但被禁掉了的迪斯科；另一方面，在描写中国人的贪慕虚荣者或“阿飞”喜欢出入的场所时，也少不了这种洋演员做活布景。
这类动机其实太赤裸，连留学中国的西方大一学生都一眼看出，当作笑料，但中国的制片与观众却看不出自身的反讽，总是煞有介事地借此说教，明确地设定谁是“好人”，谁是“坏人”，而自己总是与“乖”的、“听话”的一方认同。事实上，是除了拿洋人“一开二”地来利用之外，还要自以为有道德（self-righteous）一番。
这个“一开二”式的利用，也落实到真实生活中。一位年轻的美国甲骨学者，曾在中国某地博物馆中做研究，有一天发现：一些中国朋友与相识都不与他说话了，原来当时正在进行“反精神污染”，所有人员将他当作瘟疫一般避开。但到了他临离开前，这阵风已经刮过去，馆中至少有两个女的主动提出与他结婚的要求，希望借此出国。
这类事件，反映出行动者的基础是反射性多于内省性。服从上级的指令，追随社会的大流，心中其实并不认真，但也没有强烈反对——换言之，是只保持与环境不要出现紧张关系——到了想满足一己欲望时，也是受情状摆布，顺流而下地表露出来。因此，不用说看不出事态的反讽，连前后的不连贯也浑然不觉。
个体如果一味地保持与环境和谐的话，那么，不变成“植物人”的话，也会成为变色龙。强大的内省基地的浮现，是由于主体与环境之间保持一定程度的紧张与对抗。
然则，日本人对自身的高度敏感又是从何而来？在这里我只能尝试探讨，希望将来有进一步的证实。作为一个国家，日本是经常地与外界比较的，而且总担心被别人比下去。当前大盛的“日本人论”，有一大部分是在探究自己是否特异，甚至是否不正常。这无疑是东方人“羞耻感文化”在整个国家层次上的表现。另一方面，日本的神道教之信念，认为日本是“神国”，必在天下万国中居首之“国运”，这近似以色列的“选民”观念，令某些“日本人论”者提出日本人与犹太人同源的说法。极度的不安全感与自大感之间，必然造成一种矛盾的张力，衍生对外界对己印象的过度敏感。
相对中国来说，日本也有一个更认真的集体主义文化。现代日本的前身是真正的封建主义，它落实中国儒教之尊卑、长幼、男女之等级差别比中国人更认真。中国则是一种混同与平均式的专制主义，个人处在大家族中，或国营工作单位中，既然拔不出来，也不用太认真；一方面让自己陷在不由选择的场合里，另一方面则用精神涣散的方法去对付，不需要投注强烈的情感，甚至情感可以很遥远，能做到阳奉阴违而仍心安理得乃上上乘。日本在封建时代则个人处于互相矛盾的社会角色要求下的故事特别多，这类死结无法解开时，个人往往走上自杀一途。传统中国也有忠孝不能两全一类的主题，只是从没有像在日本那般发达。德川时代的近松门左卫门，有“日本的莎士比亚”之称，其戏剧多不脱这类情节。
“个人”意识纵使再不发达、内省基地再微弱也好，在多种彼此矛盾的社会要求压下来的情形下，撤退到了最后必须由自己选择这一道防线，也势必会在主体与环境之间衍生一种无可克服的紧张。如果个人为了散发紧张，隔断通向这些矛盾的情感电源，不去认真地而只是在形式上去敷衍——经过这道心理防御手续，也会造成一种“自我”意识，那就是道家式的保身、养生、尽年之“身体化”的自我。
日本或者是更认真地实施了中国的儒教，并落实到社会的纪律与秩序方面。但在外来的儒教文化底下，仍然有一种离原始状态不远的本土文化层，例如神道教之自然崇拜、生殖器与性力的崇拜，如芬兰人一般对沐浴的享受，等等。日本在压得令人透不过气来的工作文化之外，还有一个精致程度为世所罕见的色情文化。因此，不论是工作还是发泄，守秩序还是放纵，都是发挥到极致。相形之下，中国人造成的局面，是公与私两败俱伤，是工作时想到游戏，游戏时想到工作；在任何情形下，情感似乎都“不在现场”，连理应是性高潮的表现，情感的表现也可以“遥远得很”。注重“保身”的中国人对自己身体的知觉程度，似乎远逊于日本人——除了围绕着口腔那一圈地带例外。
身体感觉是情感的基础，情感是认知的基础——动物情感投注不到的地方，就不会有认知对象的存在；人如果死了，情感能源系统全部关闭，就连知觉都没有了——而认知则是批判的基础。一个人如果与除了口腔以外的其他感官的接触都不强烈，那么，鉴尝美味时也许会特别地刁，其他的批判能力却不会发达到哪里去。
6．实践是检验真理的唯一标准
中国这个十分“形而下”的文化对待抽象原理的态度，可以由孔子的一句话概括之：“人能弘道，非道弘人。”因此，孔门弟子才会有如此之叹：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[3]
在中国文化中，甚至连比较“玄”的道家也认为：“道可道，非常道；名可名，非常名。”亦即是认为“道”只可以去“体”会，不可以将它做分析。
中国文化既然是认为“天道远，人道迩”的，因此，自然会认为：即使是“天道”，也必须是能在人的日常生活实践中体现的事物，而不应是一种过分超离生活现实的抽象原理——对这样的原理，就根本连谈都不用去谈它，更遑论去让它指挥人的生活了。
这个倾向，与中国人脑部中层发达于大脑皮层左半部有关——感情的部位甚至被中国人当作是“天理”（“心即理”）。不错，认知行动必须以情感作用作为能源，但最后导引出的抽象原理，却是比具体的感性接触更高一层的事物，至于认知对象也不一定要局限于感性交流的媒介，更遑论以是否能促进这种交流作为衡量对错的标准了。但是，对中国人来说，能否和合社群、团结人、被大家接受，却变成了检验一套思想真伪的标准，其认知价值反而退居其次。
因此，可以这么说：中国人相信“人的因素第一”，并且认为只有人在社群中的实践行为才是检验真理的唯一标准。他们最不喜的就是“形而上学猖獗”。因此，中国人对过分“形而上”的抽象理论是不太感兴趣的，这个因素在中国文化中也是不发达的。
笔者发现：在新教文化背景的人与中国人之间，如果教育水平是相当的话，前者对抽象分析的理解力往往比较敏锐；有时，与他们谈论抽象的理论，即使你的推理过程很快，他们都能追随；如果你的分析很独到的话，他们还觉得很刺激。
在这方面，中国人的反应有点儿近似南欧拉丁文化背景的人——对快速的推理追随得较慢。对南欧人士来说，是因为心理景色中的“密实感”，使他们的思维没有那么空灵，而比较倾向于丰富繁缛的感性。对中国人来说，则是因为心灵意向的“形而下”取向。
的确，传统中国文化没能产生科学理论。反之，在现代之前，中国在实用的技术方面却是世界之冠——例如国人常喜欢称道的火药、罗盘、印刷术、造纸等等。据李约瑟说，在14世纪（亦即是西方资本主义萌芽）以前，中国在这方面的贡献远远地压倒西方。
然而，中国人即使在实用的技巧方面贡献良多，但传统的中国机械图形都是据实而画，机械各部分之间的比例也都是因图而异，从无统一的规格。事实上，就根本不像西方机械绘图那般，用虚线骨骼标示出理想的比例——一切都是那么落实，那么具“体”，那么“形而下”，就如同在人际关系中，中国人不能从具体与特殊化的“等级”与“层次”系统中抽象出超然的“人格”那般。（因此，也只能搞“人治”，不能搞“法制”。）
的确，中国人不喜欢过分执着抽象的原理。这个倾向甚至还反映在他们对宗教的态度中。中国历史上鲜见宗教迫害。传统时代只出现过的三次，也是基于政府的经济动机，并不像西方那般，因为一两个神学概念的论争，就将异端者绑在火柱上烧死。反而，中国思想家常常提倡儒、道、佛“三教合一”。明明是理论架构完全不同的三套东西，却认为可以像菜肴的三种佐料般炒成一碟——这分明又是“和合性”倾向在发挥作用。的确，“和合”是中国人的优先考虑项，为了避免“一人则一义，二人则二义，十人则十义”，搞到人与人之间“离散不能相和合”，包括对抽象原理在内的其他事物都宁愿被牺牲。这并不等于说传统文化是宽容的，它只在理念层次上采取无所谓态度；在文化行为上，“和合性”则造成要求人人同一的压力。（中国接纳马列主义后，出现在理念上的不宽容性，则是拜犹太基督教传统之赐。这种压力在今日已经减弱，又重新回复到“安定团结”之类的行为上的压力。）
在传统文化中，对行为的强调的确远远超过思想。例如，原始的儒家思想就没有什么形而上学体系，也没有宗教形式的教条。孔子即说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比也。”[4]亦即是说：对于天下的事情，没规定要怎样干，也没规定不要怎样干，只要怎样干合理恰当，便怎样干。因此，他对弟子都是因人施教，而其内容又都是一些有关做人行为的具体教诲。
这种“人能弘道，非道弘人”的倾向，也表现在王阳明的“知行合一”说中，亦即是将“知”融入了“行”中，因此，并没有独立于“行”以外的“知”。不像斯宾诺莎那样用几何原理去论证伦理学，或者如康德那样用理性批判去架构道德哲学。
中国人这种重行为而轻思想的倾向，表现最极端者莫如孙中山。他居然提出“能知固能行，不知亦能行”这样的“行易知难”说。这个“行易知难”说，到了蒋介石的手上就变成了“力行哲学”。至于“力行”个什么，却是天晓得！因为当时的蒋介石既是孙中山的信徒，又是希特勒的信徒，同时兼孔孟之徒与基督徒。
中国革命可说是有史以来最强调理论性的中国人的运动。然而，在这个运动中，仍然产生了毛泽东的“实践论”。这个“实践论”，到了“文革”时代以后，就演变成“实践是检验真理的唯一标准”。
笔者在美国接触到西方与第三世界的左派青年，也发觉他们对马列理论的强调，远远超出同一代的港台左派青年。后者着重的毋宁是用“身体力行”的方式去“搞群众关系”，他们一般认为“理论多多”就会“脱离群众”，因此对谈理论的人就冠以“小资产阶级知识分子”之名（甚至有“托派”嫌疑）。然而，到头来，他们搞的到底是“社会主义”还是“社交主义”？是这些“先锋”改变了“群众”？还是“群众”同化了“先锋”？却是天晓得！
不注重抽象原理的作风，固然可以使人的行为富有灵活的弹性，但是也很容易导致机会主义。的确，在中国人的身上，这两种行为的界限是不太明朗的。孔子就有“圣之时者”之称，而后人也称赞他“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”。这还可以说是一种灵活性。至于梁启超善于“以今日之我与昨日之我作战”，到底是灵活性抑或是机会主义，就很难分别了。然而，孙中山在传统派面前说“三民主义”是继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的“道统”，在日本人面前说“三民主义”是“大亚洲主义”，到了俄国人面前就将它说成是“共产主义”——如此“人能弘道，非道弘人”法，就有点儿接近“见人说人话，见鬼说鬼话”了。孙中山尚且如此，那么他的信徒汪精卫与蒋介石之流的作风，就更不足令人惊奇。汪精卫可以忽“左”忽“右”，几乎成为革命的烈士，又终于成为卖国的汉奸。至于蒋介石，则可以同时是孙中山信徒、曾国藩崇拜者、青帮分子、国民党“左派”兼“右派”、联俄派、法西斯主义者、阳明派、孔孟学会会长、基督教循道会的信徒等等。
- “形而上学猖獗”
中国人虽然不喜欢执着于抽象原理，却不等于说他们不善于抽象思维。他们对于此道，只是不好，而非不能。事实上，中国历史上就出现过两次“形而上学猖獗”的时代。这两次都是本身的文化发生危机，令人对它失去信心，又适逢外来文化侵入而造成的。而且，因为本身的文化在抽象思维方面很偏枯，在拥抱这种全新的事物时，就会演变到很“猖獗”的田地。
第一次是“五胡乱华”时代的佛教传入。这种完全出世的思想，在当时于现世中找不到出路的中国人之间风靡一时。虽然有“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的传统遗训，也居然有人进行自焚。然而这一次的“猖獗”，在思想成果方面却也颇为丰硕。中国人将印度的佛学发展到了一个新高峰，在理论贡献方面，也造成世界佛学史上最灿烂辉煌的时代，不只是大量地丰富了本身的文化遗产，而且还添了人类的思想宝库。像华严宗与法相宗一类的佛理，是既抽象又深刻的，而且也相当繁琐。因此，也就证明，中国人并非不善于搞理论，只是心向不近。
然而，中国人对佛学的最后一次创造性的贡献，却是禅宗，而禅宗所体现的，则是中国本土精神的全面复辟——它不只是主张烧掉经书，不搞理论，而且还认为只须在日常生活中去体验禅机（也可以说是“实践是检验真理的唯一标准”）。本来是印度文化产品的佛教，是只重“彼岸”而不重“此岸”的。但是，到了中国人的手里，居然可以将“彼岸”完全打掉，只剩下了“此岸”！
中国人的第二次“形而上学猖獗”，就是在“三千年未有之大变局”之现代，对马列主义的全盘拥抱。不过，在拥抱的过程中，中国的马列主义者还是将马列主义中国化，亦即是强调“实践”。毛泽东的《实践论》，就是与共产国际派回来的“教条主义者”做斗争的结果。当时，这批“教条主义者”用一套抽象的普遍原理来指导革命，完全不合中国的国情，于是从一个惨败走向另一个惨败。以毛泽东为首的本土派，就指责这个倾向为“形而上学猖獗”，并且改用适合中国这个“现实”的方法——在农村中武装割据、群众路线、民族团结等等——去推动革命，结果就成功地夺得了政权。
事实上，在推动建国运动时，中国人并没有照搬马列主义的教条行事，只把它当作是救国运动的一种精神凝聚力。中国人原本有彼此求同的“和合”倾向，因此在国难当前的时刻，马列主义又可以为民族团结提供一个“统一思想”的基础。
然而，在传统时代，中国人只在行为上求同，对义理层次是采取无所谓态度的，因此，人们尽可以用“识大体”的表面姿态去为自己争权夺利做掩护，却也无须动用到“打着红旗反红旗”的方式。但是，在现代，却在义理层次上也要求同一，结果，就使中国人在“团结”之中搞“斗争”的这一个“国粹”，多蒙上了一层“神学家的憎恨”（odium theologicum）。
而且，马克思主义强调“阶级斗争”的，它倾向于把社会“一分为二”，与中国人的“和合性”刚好对立。因此，在建国以后，如欲进一步去实现马克思主义的“阶级斗争”，就势必与中国人的“现实”脱节。此外，马克思主义的目标可以说是对现阶段社会的全面超越，因此，也易于与中国社会和发展的特殊性的现实脱节，更遑论中国人的那种“现实”了。
于是，毛泽东在建国以后搞“不断革命”又使“教条主义”的死灰复燃。他虽然也是走“群众路线”去发动“文革”，最后却终于走到“自外于国人”的地步。结果，搞到要提倡“反潮流是马列主义的一个原则”，还说：“八亿人口，不斗行吗？”而整个“文革”运动，也逐渐走上“理念挂帅”之路，亦即主张“思想政治路线正确与否是决定一切的”。如此“形而上学猖獗”，遂终于导致“实践是检验真理的唯一标准”之拨乱反正。
- 中国人的幻想世界
人与动物总有差别，除了“有一口饭吃”之外，还有让精神飞翔于具体实况之上的需求。
香港也许是“身体化”倾向最为强烈的地方，然而，人在“揾返三餐”之余，仍然有使注意力暂时超离现实层次，去追求幻想世界的需要——纵使这个幻想世界只是电影、电视节目、武侠小说以及一些没有多大深度的奇情小说。这种超离或者不能算是一种精神境界，而只配称作“消遣”，但是，仍然说明了人有这种需要。
如果连老百姓的小传统尚有这种需求，那么，深厚的中国文化大传统，纵使在基本上没有“超越界”的因素，却仍然具有很深邃的精神活动，也就不足为奇了。然则，中国人的这个精神世界的内容又是什么？
在追求“天人合一”的中国文化中，即使没有超越于世外的“天”的观念，人欲超离于具体实况之上的需求，仍然使其将自然界精神化。即使像道家那样“身体化”的哲学，也把“自然”看成是一种精神原理——它不再是物理学的“自然”，而是神秘化了的“自然”。它是“生而不有，为而不恃”这样一个自存自在之“道”的化身，足以为欲“保身”与“养生”之士所效法。因此，这个“自然”遂成为飘逸之士可以寄托情怀的场所，也让被“人伦”关系所窒息的“个体”能够获得有限度的自我舒展的空间，并且成为中国人审美灵感的源泉——例如山水、木石、虫鸟等事物，即成为诗歌与国画的重要内容。
没有“超越界”的中国文化，自然也没有个体灵魂得救的观念，但是却有道家那种“身体化”的不朽观念——亦即是追求肉体的长生不老。能获长生的“仙人”也不是处于世界之外，而是居住在世上的仙山、海外的仙岛里。然而，这些昆仑、蓬莱、方丈与瀛洲仍然是属于幻想世界的事物。
在上文中也曾经指出：在中国文化里，除了“身”的因素外，还有比世界上许多文化都要发达的“心”之因素。因此，儒家把自然界精神化的方式，就是将“天”与“地”都人情化，并且把“天理”或“道”当作是一种仁爱的原理，足以为人间的伦常关系与集体关系的范本。
此外，这个“心”的因素，还可以成为人的文化活动的泉源。正如《礼记·乐记》所说：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”因此，这个“感物而后通”的电流，除了造成“心连着心”的人间媒介之外，还为中国产生了丰硕的“触景生情”或“感物伤情”的文学。如果说中国人缔造了世界上最伟大的抒情文学与感伤文学传统，也不为过。在中国文化中，“诗”这个文学品种特别发达，也说明了这个倾向。
自然，这个文学传统大致上局限于士大夫阶层之内。中国文字是特别困难的，有点儿近似古埃及的僧侣体。因此，对这门奥秘学问的掌握，基本上只是士大夫这个中国式僧侣集团的专利权。整个文化中尽管弥漫着“感物而后通”的气氛，而老百姓尽管也可以创造质朴的歌谣与社戏，但是，最后将之提炼成高级形式的，仍然是士大夫。不过，士大夫这种“心的文学”之基础，却是由“心的文化”中广泛弥漫着“感通”因素所提供。
如上所述，士大夫又是一个在世界中采取政治行动的集团，而在中国这个“政教混同体”中，“政”也同时是“教”——亦即是透过“掌教化”的权力来达到社会控制的目的。因此，士大夫“学文”的最主要动机仍然是“文以载道”，亦即是倾向于把任何文艺形式都去为这种宗教式的政治服务。
《礼记》中的《乐记》一篇，是传统士大夫文艺思想的理论指导，其作用就如毛泽东《在延安文艺座谈会上的谈话》对中央的文艺政策的指导一般，而且影响达两千多年，比毛泽东的文艺理论远为长久。现在就让我们分析一下它的内容。
《乐记》认为“仁近于乐”，亦即是说，文化活动也可以像“二人”对应关系中的“仁”一般，透过“感物而后通”的媒介来克服人我界限，因此也必须用它来为促进社群的“和合性”这个目的服务。但是，这种“感通”也可以失去控制——例如追逐物欲，泯灭尊卑、长幼、内外之序，乱搞男女关系等等——而导致“乱”：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”因此，又有用“礼”来加以节制的必要，使这种“感通”纳入“合情合理”的渠道。“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离，合情饰貌者，礼乐之事也。”唯有“礼”的节制，才可“使亲疏、贵贱、长幼、男女之理，皆形见于乐”。因此，可以这么说：“乐”是一种使人“合”的动力，而“礼”则是将这股动力纳入尊卑等级与亲疏层次的伦常序列中以便保证这种“合”是“和合”而不是“乱合”。唯有如此，才能保障社会控制的顺利进行：“礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。”在这个功能的意义上，“礼”与“乐”就像天地与阴阳一般，是互相补充的：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”“大乐与天地同和；大礼与天地同节。”
因此，“礼”与“乐”同具教化的功能，其目的是使人人和合同一。在这个目的上，它们与促使人们行为齐一的“政”以及惩罚异动者之“刑”，是相辅相成的：“故礼以道（导）其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也。”
因此，文化这一个精神的活动，由统治者控制的话，就可以在“教化”中发挥至为重要的功能：“可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”。因此，统治者必须“广乐以成其教，乐行而民乡（向）方（道），可以观德矣”。如此，就可以致天下于大治：“故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”
的确，像文化这个精神活动，是可以左右“人心”的：“是故志微噍杀之音作，而民思忧；啴谐、慢易、繁文、简节之音作，而民康乐；粗厉、猛起、奋末、广贲之音作，而民刚毅；廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬；宽裕、肉好、顺成、和动之音作，而民慈爱；流辟、邪散、狄成、涤滥之音作，而民淫乱。”因此，就不能让人人都不顾及“社会效果”地去乱搞，而必须由统治者将它导入“政治教育”的功能中。
这个把文化活动“国有化”的构想，在传统时代并不能全面地展现，只有到了人民共和国时代，才由共产党的“文艺政策”全面落实。因为，在传统时代，统治阶级对高级文化活动的控制，是由士大夫垄断文字知识这个事实造成的，对民间说书、社戏、俚俗小说就鞭长莫及。而且，在传统时代，也只在文化行为上要求同一，而不是在义理层次上不同，因此仍然为民间的文化活动留有一点儿余地。
到了现代中国的共产主义运动，则把犹太基督教传统对理念的不宽容性也带入了“文以载道”中。传统士大夫“以天下为己任”的使命感，到了现代中国知识分子身上，就变成了从事“救国”与“革命”。这种“政治挂帅”倾向，自然也反映在他们的文化活动中。在20年代初期，当他们还刚刚拥抱马克思主义的时候，其“文”所载的“道”，还只是一种抗议现实的激进情绪，而且仍然充满“五四”时代的个人浪漫色彩。到了20年代末，就要求“文”必须反映“时代”（按马列主义去解释的“时代”）。到了30年代，其“文”所“载”的就变成了先锋党的“总路线”了。自此以后，所有文艺形式都变成“政治教育”的工具。
这种偏向，使中国人的文化活动能走的路越来越窄，走到了“文革”时代可谓完全进入了死巷子——所有小说与电影故事都是一个固定的公式，作者的功能只在于填入不同的时间、地点、人物。而且，中国人仍然不忘用文化来“和合”社会的功能——那就是将一部文艺著作或一首乐曲的好坏交给“群众”去评定取舍。据说，工人们不要听柴可夫斯基的《天鹅湖》，因此可以说明它是“资产阶级的音乐”云云。
中国文化没有超越于现世之上的精神世界，而将“礼乐刑政”一把抓的政治权威在这方面也成为最高权威，这无疑是中国人的悲剧。因为，即使在专制主义底下的俄罗斯仍然有一个东正教会，虽然它的命运不如在西方的姊妹教会，而终于沦为政府的宗教部的地位，但是，沙皇纵使是世间最高政教权威，也不可能成为宇宙间的最高权威——他被称作“小父亲”，以别于天上的“大父亲”。因此，即使在极端窒息的政治环境底下，俄罗斯仍然产生了十分有灵魂性的文学。相形之下，中国的知识阶层，因为一向把现世的政治当作是最高的宗教境界之故，即使在20世纪30年代最鼎盛的文艺活动中，仍然给人一种唯现世政治之感。
80年代，文艺题材无疑已较“文革”时代更呈现出多样性，除了政治题材之外，典型中国式的感伤主义题材也开始大量地重现，后一种倾向尤其表现在一些歌曲中，这些歌曲的调子酷似民国时代同类的曲调，也是一种如泣如诉、触动泪腺的情怀。
在电影方面，为了使角色比“文革”时代的样板戏更有血有肉，也回复到了传统式的“人情化”的描写。例如，为了描写共产党员也是有感情的人，就增添了他（她）们在做地下工作时不能与家人相认的内心戏情节。因为有好几部这一类的电影都用雷同的桥段，笔者在一个与大陆电影工作者谈话的机会中，曾问他们这是否由于互相模仿，所得的答案却是：不约而同产生的。这说明了当时中国人的生活内容贫乏，在“政治”与“人伦”之外，很少有其他的存在状态，以致任何使人“血肉化”的描写都得借重“人伦”关系。
还有，中国式的“悲剧”，也多半只具“人伦”关系断灭的内容。一些描写从“反右”到“文革”这段期间造成的悲剧的故事，也都是用妻离子散、家破人亡或者理想姻缘被拆散等题材。在俄国专制主义底下出现的陀斯妥耶夫斯基式的灵魂深处痛苦的描写，在中国就是产生不了。究其原因，还是因为中国人只能用“人伦”来定义“人”之故。
确实，中国式的故事plot，总少不了“人情”的因素，因此，plot在中文里也被翻译成“情节”或“剧情”，而这种“情”也必须是日常“人心”能掌握之物。
因此，中国人心目中的“人”之内容，是很单调的，同时也要求它是很明确的。笔者在大陆时发现，观众对一些进口的西方电影的反应也是：如果故事“情节”不清晰，主旨不明朗，或者是不重故事性与主旨而只重表现方式的话，就往往难于接受。
然而，大陆却仍然是文艺气息最浓厚的中国人社会。因为，中国不只是继承了“心的文化”的传统，而且，中国共产党的文化干部也继承了传统士大夫以及“五四”以来新知识阶层的大传统。当时大陆的文艺，虽然在形式与内容方面都被保持单调状态，却也避免了商业化的大众文化的侵袭。至于文艺刊物，则有如汗牛充栋，而报纸副刊，其内容也多偏向谈论古典文学与哲学。这些东西如果搬到香港来发行的话，就必定会自行倒闭。
在当时的气氛笼罩下，反而保存了浓厚的文艺气息——这个矛盾的现象，与中国士大夫阶层兼掌管“乐”的传统有关，而现代知识阶层也是在“新文化运动”与“五四运动”交叠的过程中产生，因此，也是将文化与政治连成一气。在他们掌权以后，就出现了对文化既重视又摧残的局面——这两种相反的态度其实都是承认它的重要性。大陆文艺气息的浓厚，同时也由于人们在阅读文艺作品之外，很少能够有其他分散他们注意力的活动。
相形之下，台湾的文艺气息就没有那么浓厚。台湾的统治阶层缺乏意识形态，虽然也有模仿共产党的“文艺政策”，却无所施其技，只是消极地禁掉“左派”书籍，囚禁“有问题”的作家，而不能积极地提倡什么。此外，社会上除了文艺作品之外，也充斥着大量商业化的庸俗感伤主义作品。而且，人们能够参与的其他活动也比较多。不过，与香港比较，台湾的文艺气息仍然是浓厚得多的。
笔者曾经在60年代的台湾住过，发觉在文艺倾向方面与80年代初的大陆有许多相似之处。与香港不同，两地的青少年对中国古典文学皆有涉猎。在西洋古典文学方面，《简爱》和《红与黑》都是两地的青少年最喜爱的读物——在大陆，女青年偏爱《简爱》，男青年偏爱《红与黑》；台湾的情形如何，笔者在当时却未曾留意。此外，就是《约翰·克里斯朵夫》《战争与和平》以及《基督山伯爵》一类的作品——后者在大陆尤其受欢迎。
这一类19世纪或20世纪初的西方浪漫主义作品，都牵涉到“情”，“情节”也很明确——这大概就是它们被中国人（尤其青少年）所喜爱的原因吧！
自然，两地也有不同的倾向。例如，台湾大中学生都喜欢尼采——这在当时的大陆却是被禁了的，因此，也只能说是由政治原因造成的差异。在大陆，则一般读书人都知道巴尔扎克，而在台湾则甚少人知晓，这是因为巴尔扎克是马克思称赞过的作家，但在国外已经不太流行的缘故。自然，欧美现代派文学在台湾越来越流行，在大陆当时则没有机会看到，就如同大陆人人引用的鲁迅在台湾完全没有机会读到一般，都是由于政治原因造成的差别。
此外，两地的学生都很喜欢听西洋古典音乐。在60年代的台湾，甚至在中学生之间也举行从播放的片断中猜测古典音乐标题的比赛。在大陆，则是80年代才对古典音乐开禁，市面上也很难找，然而，不少人却千方百计设法借来录音。
至于香港，虽然比大陆与台湾都有更多的自由，不过对文艺活动来说，这种自由有也几乎等于没有，因为，许多人类的精神遗产，无须禁绝也无人问津。无疑地，香港人所发展了的是中国的“身的文化”。只可惜，在当今中国人有着更多文化活动自由的地方，却向历史交了白卷！
[1] 《礼记·中庸第三十一》。
[2] 《论语·卫灵公第十五》。
[3] 《论语·公冶长第五》。
[4] 《论语·里仁第四》。
