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一 思想和宗教
佛教 从南北朝末年至隋唐之际，中国佛教开始出现了宗派。每个宗派不仅有自己的教义，而且有自己的寺院。隋唐时的主要宗派有天台宗、法相宗、华严宗、禅宗。
中国佛教史上最早建立宗派的是天台宗，智顗（531—597年）是天台宗的创始者。他汇合了北方的禅学和南方的义学，提出止（坐禅）、观（宗教理论）并重或定慧双修的修养准则。它所崇奉的经典是《法华经》，故又称法华宗。天台宗是隋唐时期势力最大的佛教宗派之一。
唐朝初年，玄奘（596—664年）为了解决“纷纭争论，凡数百年”[246]的佛性问题，毅然西行求法。回国以后，他和他的弟子窥基把印度后期佛教大乘有宗的佛学体系介绍过来，建立了法相宗。这一宗派的经典是玄奘综合印度十大论师的著作糅译而成的《成唯识论》，所以，又称唯识宗。法相宗教义烦琐，不易为一般人接受，虽然在唐初曾风靡两京，但前后不过三四十年，就逐渐衰落下去。
华严宗和禅宗是在武则天时期兴起的。武则天改唐为周，利用《大云经》作为女主受命的符谶，并将佛教的地位提升到道教之上。她一再宣称，她做皇帝是符合佛教预言的[247]。
华严宗的实际创始人法藏（463—712年），武则天给予国师的礼遇，赐号贤首，故又称贤首宗。它强调宗教灵异，又以“性相通融，无障无碍”[248]的理论说明人人都能进入宗教幻想的幸福世界。华严宗以《华严经》为最高经典。由于经中提到山西五台山是文殊菩萨道场，五台山从唐开始成为佛教的圣地。
禅宗在唐代分为两派。弘忍（602—675年）弟子慧能在岭南一带提倡顿悟见性，宣传诵《金刚经》，即以见性。他的另一弟子神秀则在北方活动，信奉《楞伽经》，主张不断修行，逐渐觉悟。这样，禅宗就分为南北两宗。神秀受到武则天的礼遇，在两京影响很大。至天宝初，慧能的弟子神会入洛大行禅法，神秀渐修之教开始衰落。
密宗，又称真言宗，完成于盛唐时期。创建人物有来唐传法译经的中印度摩揭陀国人善无畏（637—735年），南天竺摩赖耶国人金刚智（671—741年）和狮子国人不空（705—774年），并称“开元三大士”。一行和新罗僧慧超均为他们的弟子。密宗重视念诵咒语（陀罗尼），宗教仪轨复杂、严格，带有神秘色彩；主要经典是《大日经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》。
人人都有佛性，顿悟即可成佛，这是唐代佛教各宗理论的共同特点。禅宗的慧能（638—713年）宣称：佛性即在心中，心外本无一物，只要认识到这一点，不需要累进修行，也不需要大量布施财物，就可以“顿悟成佛”。天台宗的湛然（711—782年），提出“无情有性”[249]之说，宣扬连没有生命的东西也都有佛性，都能进入天国。华严宗的宗密（780—841年），将华严宗与禅宗合流，也提出“一切有情，皆有本觉真心。……若离妄想，一切智，自然智，无碍智即得现前”[250]。这些理论的形成是因为现实世界等级界限森严的门阀制度已经崩溃，社会上存在着大量暴贫暴富的现象。佛教各宗就竞相利用这种新现象，创立自己的理论，以达到大量吸收信徒的目的。
净土信仰在南北朝时就已开始流行，大别有二，一为弥勒净土，一为阿弥陀净土。弥勒净土信奉弥勒佛，有弥勒下生的信仰。南北朝以来民间常以弥勒佛出世来组织反抗，曾受到统治者的禁止。唐初因玄奘信弥勒净土，曾盛行一时。武则天时，薛怀义据《大云经》女主出世之说，“陈符命，言则天是弥勒下生，作阎浮提主，唐氏合微”[251]。弥勒信仰继续流行。这个时期的大佛，其中就有弥勒的造像。
唐朝时候，阿弥陀净土影响很大。唐初的道绰竭力提倡口念佛号，宣传“若一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪”[252]。他的弟子善导更倡言念佛的人，现生即得“延年转寿，长命安乐”，可以“行住坐卧，常得安稳；长命富乐，永无病痛”[253]。因为法简易行，阿弥陀净土教遂成为民间最流行的宗教信仰。
唐代还开展了大规模的佛经翻译工作。贞观十九年(645)，玄奘在政府的支持下，组织译场。除他本人口译，还有证义12人，缀文9人，字学证梵语、梵文各1人，笔授、书手若干人，共译出佛经75部，1335卷，内容包括瑜伽、般若、大小毗昙等。其后义净译出61部，261卷，着重于律典。不空译出61部，260卷，都是密宗经典。从贞观三年（629）到元和六年（811)，共译出佛经372部，2159卷。
隋唐统治者一贯大力提倡佛教。隋文帝“诏境内之民任听出家”，于是“民间佛书，多于六经数十百倍”[254]。中宗时，“度人不休，免租庸者数十万”[255]。玄宗时沙汰僧尼，整顿寺院，全国仍有寺5358，僧尼共13万人。安史之乱后，社会动乱，统治阶级大力提倡佛教[256]，而人人都可顿悟成佛的思想和唱念佛号即得现世善报的信仰，把幸福的幻想悬得更近，因此，信奉佛教，度为僧尼的越来越多。不少人借此规避赋役，寺院的土地也日益增多。文宗、武宗时，“天下僧尼，不可胜数”，“寺宇招提，莫知纪极”[257]，一座寺院的土地，最多的达数十顷。国家的财政收入，受到影响。因此，武宗下令灭佛，毁寺4600所，招提、兰若4万余所，还俗僧尼26万人，放为两税户的寺院奴婢15万人。宣宗即位后，面临更加紧张的阶级形势，特别注意提倡佛教。当时的李节说：“夫俗既病矣，人既愁矣，不有释氏使安其分，勇者将奋而思斗，知者将静而思谋，则阡陌之人，皆纷纷而群起矣。今释氏一归之分而不责于人，故贤智儁朗之士皆息心焉”[258]。
道教 唐朝皇室追尊老子李耳为其祖先，道教的地位提到了佛教之上。唐太宗诏：“道士女冠，可在僧尼之前。”[259]高宗时，又追尊老子为太上玄元皇帝。武则天改唐为周，规定佛教居道教之上。睿宗又下令：“僧尼道士女冠，并宜齐行并集。”[260]玄宗时编订了《开元道藏》。天宝八载，将其颁于天下，由诸道采访使负责，令各州转写。开元二十一年(733)玄宗亲注《老子》，并令士庶家藏《老子》一本。开元二十九年（741年）令两京和诸州各置玄元皇帝庙和崇玄学，置生徒令习《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》[261]，每年依明经例考试。长安的玄元皇帝庙后改称“太清宫”，它具有道观和皇家宗庙的双重性质，在盛唐之后的国家祭祀系统中占有重要地位。至于遍布全国的宫观网络，则会定期举办各种仪式，为国祈福。
就道教自身而言，随着隋唐时期国家的统一，南北朝以来分化发展的道教也走向进一步的融合。上清派（又称茅山宗）是唐代道教的主流，王远知、潘师正、司马承祯、李含光等上清宗师相继为皇帝所重，且与士大夫交往密切，影响深远。不过，唐代道教各派的界限在逐步淡化，正一、灵宝、三皇等，虽然在唐代依旧有活动，但随着相互融合的深入，道教各派本身逐渐形成了一个比较清晰的法位阶梯，正一箓是最低一级法箓，其次是灵宝，最后是授上清箓，这也是道教徒所能获得的最高法箓。在科仪的整理方面，唐代道教也取得了丰硕成果，其中盛唐时期的张万福与晚唐五代的杜光庭对此作出了巨大贡献，经由他们整理之后的斋醮科仪成为后世道教仪式的正统模式。
炼丹术是道教重要方术之一，唐代金丹黄白术一类的书颇多。此后诸帝，如宪宗、穆宗、武宗等，均饵服道士金丹。
在统治者大力扶持下，唐代的道教也很盛行。事实上，除了上清一系外，唐代还活跃着其他一些具有不同面貌的道士，比如以法术著称的叶法善、张果等。道教对于文学的影响颇大，李白、贺知章、施肩吾等文学家都信仰道教。道教多讲炼丹服食之术，主要在社会上层流行。
祆教 景教 摩尼教 伊斯兰教 唐朝统治者深知宗教是维护统治的有力工具，对外来的宗教也一概欢迎。随着中西交通的发展，西方的祆教、景教、摩尼教、伊斯兰教等宗教也在唐时相继传入。
祆教又称火祆教或拜火教，为波斯人琐罗亚斯德所创，流行于波斯和中亚诸国。其教义是宇宙间有光明的善神和黑暗的恶神互相斗争，以火代表善神而加以崇拜，也拜日月星辰及天。十六国时，祆教传入中国。唐时，在长安、洛阳、凉州、沙州等地的波斯和中亚商人建立了祆祠。唐王朝还承齐、隋之旧，置萨宝主祀祆神并管理祆教徒。近年来，随着太原、西安地区虞弘、安伽、康业、史君等墓葬的相继发掘，一批具有浓厚祆教色彩的文物、图像等呈现在我们面前，使得主要经由粟特人带入中国的祆教文化在隋唐时期的影响日益受到人们的重视。
景教是基督教的别支，为叙利亚人聂斯脱利斯所创，流行于波斯。其特点是不拜圣母。贞观九年（635年），景教教士阿罗本自波斯来长安，十二年，唐太宗令在长安置波斯寺一所，高宗时又令诸州置寺。景教徒夸耀其时景教的盛况为“法流十道”，“寺满百城”。玄宗天宝四载（745年），令两京及诸府、郡波斯寺改名大秦寺。德宗建中二年（781年），立《大秦景教流行中国碑》于盩厔（一说出土于长安）。此碑现存于西安碑林。
摩尼教为波斯人摩尼所创，一称明教，流行于中亚及地中海沿岸。其教义是：宇宙间有明和暗二宗的斗争，初际天地未分，明暗各殊，势均力敌；中际暗来侵明；后际明暗各复本位。现时处于中际，人应助明斗暗。教徒应制欲，不茹荤，不饮酒，不祭祖，白衣白冠，死则裸葬。武则天延载元年（694年），波斯人拂多诞把摩尼教的《二宗经》传入中国。安史之乱后，摩尼师与回鹘使者同来长安。代宗大历三年（768年），敕许回鹘奉摩尼者在长安建大云光明寺。以后，又许于荆、扬、洪、越等州和洛阳、太原二地置摩尼寺。祆教和景教后来衰落下去，而摩尼教则仍在江淮、福建一带流传。
伊斯兰教为阿拉伯人穆罕默德所创。唐代，广州等地有许多信奉伊斯兰教的阿拉伯人留居，相传穆罕默德舅父赛得·伊本·阿比瓦加的墓就在广州。怛逻斯战役中被俘的杜环在大食留居十年，他在返国后所著的《经行记》中，记述了伊斯兰教的情况。这是我国有关伊斯兰教的最早记录。
思想和学术 唐初的傅奕虽究阴阳术数之学，但却一概不信。他屡次上疏请罢佛教，对佛教施加了猛烈的抨击。他指出：“生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主。”[262]而僧徒却宣传一切由佛，这完全是谎言。他还集魏晋以来驳佛教者为《高识传》十卷。
唐初的思想家还有吕才。吕才认为，世界的根源是浑然一元之气。他从历史事实揭穿了禄命论的无稽，指出人的寿夭、祸福、贫富、贵贱都是客观条件决定的，和禄命无关。他又说，卜葬本为“备于慎终之礼”，亦与吉凶无涉[263]。他还抨击了巫师倡导风水迷信、诈骗人民的行为。
唐太宗以儒学多端，注释繁杂，命国子祭酒孔颖达和诸儒撰定五经义疏，名为《五经正义》。高宗时复加考证，永徽四年颁布天下。南北朝时期，对于儒家经典“南北所治，章句好尚，互有不同”，“大抵南人约简，得其英华，北学深芜，穷其枝叶”。隋统一后，各地学者集中京师，研核异同，其间出现了“拔萃出类，学通南北，博极今古”，集南北儒学大成的刘炫和刘焯。他们“所制诸经义疏，缙绅咸师宗之”[264]。《五经正义》即在此基础上，对汉儒的注文加以诠释。南北儒学最终以官方的形式加以统一。《五经正义》除了三礼和《诗经》用南北通用的郑玄的笺注，其他都用南方通行的注。《易》用王弼注，《书》用孔安国注，《左传》用杜预注，实际上是南方儒学统一了北方儒学。
唐代经学不仅是对两汉以来经学的总结和对南北朝经学的交融，而且是在这个基础上，结合历史，根据当时实际情况而加以运用和发挥。唐初贞观君臣对五经，特别是《周易》、《尚书》和《周礼》中的辩证观点、民本思想和政治管理理论非常重视，并加以发挥。贞观君臣论治中引用《尚书》的内容，大部分来自《虞书》、《夏书》，重点是帝道和王道，主要是统治理论和治国方略；引用《周易》的主要来自《系辞》，内容涉及发展、变通的观点，君臣关系等。而唐代的政治制度则与《周礼》有着相通之处。这些新的成果也反映在《五经正义》的注疏中。
佛教和道教在上层社会和民间广泛流传，产生了巨大的社会影响。而佛学思想和道家思想在思想界的影响更是广泛而深远。唐朝统治者所提倡的三教论衡，也促进了佛学思想和道家思想对儒学的渗透。韩愈尽管对佛、道采取批判的立场，但还是吸收了许多佛学思想。柳宗元更是认为，佛教经典中的一些内容是和儒家经典相通的。正是利用了这些思想材料，唐朝后期的思想家作出了许多新的创造，为宋代理学的发展创造了条件。
贞元、元和之际，政治、经济形势好转。一些关心国家命运的士大夫，一方面鼓吹革新政治，同时也注意从维护儒家的伦理道德方面来巩固统治。
韩愈（768—824年），字退之，河阳（今河南孟州）人。在《原道》中，韩愈开宗明义提出：“博爱之谓仁，仁而宜之之谓义。由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”他力斥佛、道，陈言佛道的弊害，并提出了儒家的道统。他说，他的道是传先王之教。这个道，尧传舜，舜传禹，禹传汤，汤传文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。孟轲死后，儒家道统不得其传。他把道之传授止于孟轲，而把汉朝以来的儒学全抛在一边，表明了他建立新的儒学体系的意图。韩愈还援引了《大戴礼记·大学》中的“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意”。并特别强调“然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也”。韩愈吸取了佛教禅宗直指人心、见性成佛之旨，而利用《大学》来阐明其说，把抽象之心性与具体的政治社会组织加以融会贯通，[265]也就是《大学》中所说的：“意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下太平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”韩愈在这里不是抽象地谈心性、修身，而是与治国平天下联系起来，是要“将以有为也”。这样就把自己的观点与禅宗的心性之说区别开来。
到唐朝中后期，传统经学衰落。建立新儒学已经不能以《五经》为主要依托，需要不同于以往的思想材料来加以发挥。韩愈首先引用《大学》来阐明其说；把儒家道统止于孟子，突出孟子地位，为《大学》独立成书和《孟子》入经铺平了道路，是由传统的突出《五经》到宋代突出《四书》过程中重要的一环。这些都是韩愈在新儒学建立过程中不可磨灭的贡献。
在《原性》等文中，韩愈认为，人的性与生俱生，构成性的要素是仁、礼、信、义、智。性有上、中、下三品。性上品者善，就学而愈明，性下品者恶，畏威而寡罪，故上者可教，而下者可制，其品终不可移，中品则可导而上下[266]。在韩愈的思想体系里，统治者是一种“人性”，而被统治者又是一种“人性”。他说，君主是发号施令的，官吏是奉行君主命令并以之施加于人民的，人民则是“出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上”的。“民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛”[267]。
李翱作《复性书》三篇，又与韩愈合著《论语笔解》。他的著作一方面继承了孟子的思想，同时又吸收了佛学内容。他说，凡人之性与圣人之性没有差别，都是善的。人性本静，当动感外物，有了情时，才分出善恶来。圣人得性而不惑，不为情所累；凡人则溺于情，而不能知其本。凡人只有不断祛除生活的情欲，弗思弗虑，最后达到“寂然不动”“情性两忘”的境界，才算复性。
在韩愈的世界观中，天命论占着统治的地位。他认为，天是有威灵的，贵与贱，祸与福，都决定于天的意志，人对于天只应随顺敬畏。
韩愈的天命论观点受到柳宗元和刘禹锡的批评。
柳宗元（773—819年），字子厚，河东人，生长于长安。他的有关思想和哲学方面的论著，主要有《天说》、《与韩愈论史官书》、《答刘禹锡天论书》、《天对》、《贞符》、《封建论》、《非国语》等篇。柳宗元认为，宇宙无极，元气浑然而处其中。阴阳二气“吁炎吹冷，交错而动”[268]，呈现出各种状态。天地、元气、阴阳，没有意志，不可能赏功而罚祸。向天呼号，希望它有赏罚，希望得到它的怜悯，是极其谬误的。柳宗元的思想有唯物主义的成分和无神论的精神。
柳宗元还认为，人类最初与万物俱生，不能搏噬，又无毛羽，故必须假物以为用，架巢、空穴以居，用草木、皮革遮体，噬禽兽，咀果实，合偶而居。假物必争，争而不已，就有了断曲直的人，这样就产生了“君长刑政”。自天子至于里胥，其有德者，死后，人必求其嗣而奉之。所以，柳宗元认为，帝王“受命不于天，于其人”[269]。历史的发展，“非圣人意也，势也”[270]。柳宗元提出“势”这个范畴，力图寻求历史进化趋势的答案。
刘禹锡（772—842年），字梦得，彭城人。他写了《天论》三篇，进一步探索天人关系问题。他认为，“大凡入形器者，皆有能有不能。天（自然），有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也”。天之所能在生万物，人之所能在治万物。天与人各有其自身的自然特点，“交相胜”，“还相用”[271]。
在《天论》里，刘禹锡还提出了他对有神论的社会根源的看法。他认为，在法大行的社会里，是为公是，非为公非，蹈道必赏，违善必罚，人们就会说，祸福决定于人的行为，与天没有关系。在法大弛的社会里，是非颠倒过来，赏恒在佞，罚恒在直，人们对不合理的现象找不到解释，就不得不把一切归之于天。他又认为，当“理明”时，人们就不会讲“天命”；当“理昧”时，就不会不讲天命。刘禹锡从法弛和理昧来解释天命思想产生的根源，指出“天”是人在一定条件下创造出来的。
