田园诗与狂想曲：关中模式与前近代社会的再认识（第三版） - 秦晖
第一章 欲识庐山真面目——什么是封建社会
一、“农民”（peasant）与封建社会
二、“似乎不成问题”的问题
三、从一场争论谈起
四、马克思的封建社会观怎样变成农民的封建社会观？
第二章 羌笛声中杨柳怨——旧关中小农社会分析
一、封建社会的“关中模式”
二、关于“关中无地主”
三、关中无租佃
四、关中有封建
第三章 问渠哪得浑如许——『关中模式』的社会历史渊源与宗法农民研究中的理性重构
一、民国中前期的关中模式
二、清初以来的关中模式
三、长畛、土地流通及其他
四、“自然经济的经营地主”与“过密化”问题
五、关中模式的若干背景
六、关中模式的经验意义与逻辑意义
第四章 束缚与保护的协奏曲——封建关系的三要素
一、自然经济与“命令经济”
二、宗法共同体的“公”与“私”
三、人身依附关系：强制的与“自愿”的不自由
四、束缚与“保护”：一张恢恢天网
第五章 『朱门』之外有平均，『冻死骨』中无分化——宗法时代的社会分层
一、等级分化与阶级分化
二、宗法小农的分化与“恰亚诺夫循环”
三、宗法式社会的分化模式及其定量分析
第六章 『自由封建主义』质疑——中国封建社会特点问题
一、“亚细亚生产方式”“商业资本主义”与“自由封建主义”
二、家—国一体的宗法共同体与“私有财产”
三、“伪商品经济”与租佃制
四、封建共同体的三种形式——我国封建人身依附关系比西方中世纪“松弛”吗？
五、“抑兼并”——仅仅是一种“欺骗”吗？
第七章 农民的塞文与农民的万代——农民在封建社会中的位置
一、农民的“两重性”质疑
二、挣脱束缚的私有者——农民的革命性
三、渴求“保护”的共同体成员——农民的保守性
四、宗法农民的“阶层”——亚等级分析
五、既是动力，又是对象——农民与民主革命
第八章 『难对付的阶级』及其心态——宗法农民文化的社会整合
一、“东方型嫉妒”及其他——种族文化观与社会文化观
二、阿Q的劣根性是赵太爷教育出来的吗？——宗法共同体文化整合中的农民文化
三、“都市里的村庄”——为什么城里人比农民有更多的“农民意识”？
四、农民文化与“有文化的农民”——从中国知识分子传统心态谈起
第九章 『天有万物与人，人无一物与天』——『具体农民』与『抽象农民』的二重价值系统
一、宗法农民社会价值取向的二重性
二、“天有万物与人，人无一物与天”——关于“农民领袖反农民”问题
三、“农民民主主义”与近代民主制度的不同价值论基础
第十章 人性的萎缩与人情的膨胀——农民文化的伦理观探析
一、人性与人情
二、“贫农的性自由”与礼教的性禁锢
三、“人情同心圆”与农民社会的信息传播模式
四、“家族凝聚力”之谜
五、“人情同心圆”的消解与亲缘组织的“现代化”
第十一章 非理性种种——农民思维方式探析
一、中国文化是一种“理性文化”吗？
二、“理性的小农”与农民的非理性
三、宗法农民非理性的各种类型
第十二章 农民的过去、现在与未来
一、古典小农与古典文明
二、“五月花精神”与“美国式道路”
三、广义民主革命与农民国家的社会主义改造
四、严重的教训
五、世界“后现代化”时代的农民改造问题与社会主义民主革命的两种前途
结束语 从田园诗到狂想曲
附录 传统乡村社会中的土地关系：关于传统租佃制若干问题的商榷
参考文献
第三版序
我们的这本书1996年由中央编译出版社初版，2010年语文出版社再版，现在又已脱销，经朋友催促如今又出了第三版，为此首先要向江苏凤凰文艺出版社的朋友们致谢。
一本二十多年前的书能够出三版，与其说是我们的水平有多高，不如说是书中所谈的问题仍然受关注。二十多年前初版时，笔者曾在丛书的序中提到中国农民占总人口的80%，如今，中国的城市“常住人口”已经超过了总人口的半数，这无疑是改革开放时代中国最大的进步。但是，城市“常住人口”的比率并不能简单等同于“城市化”的程度，后者归根结底是要体现为社会的市民（citizen，又译“公民”）化的。新西兰以现代农牧业为经济支柱，但没人说她尚未“市民化”，而几乎全部人口都住在城里的沙特阿拉伯却不是一个市民化国家，就是这个道理。
正因为如此，这本书引发的讨论如今也仍在继续。在2010年版的序言中，笔者简略评述了初版以来遇到的一些商榷。其实此前的2006年，笔者曾有一文对有关问题发表了比较系统的看法，此次再版将其收为附录，继续求教于方家。
秦晖
2018年4月26日
序言
“前近代”研究的当代意义
秦晖
一
《田园诗与狂想曲》初版于1996年。但它在1989年就曾作为一套丛书中的一本排印过，只是那年的变故导致丛书被取消，它的问世也就又拖了6年多，期间虽有若干增补修改，但基本上它是一部20世纪80年代的著作。作为直接的缘由，1986年我申请到国家社会科学基金项目：“现代化进程中的农民群体”研究，这本书算是这个项目的成果。但我对这一课题兴趣的形成则要早得多。
20世纪80年代我在陕西师范大学任教，那时该校开办函授，每年都要派教师到各地的函授站进行面授辅导，我因此每年都有一段时间到各地搞面授，先后去过关中的渭南、临潼、合阳、华阴、大荔、宝鸡、凤翔等县。我那时有个习惯，每逢外出，无论因私因公，都要在学校开一叠到图书馆、文化馆、方志办、档案馆……去“查资料”的证明，尽管多数情况下如果不是专门去搞项目调研，而是因为其他事情来去匆匆，就很少有时间利用这些证明，但是这几次的面授，上课时间常在晚上，白天可以到处去跑，收获就很大。当时利用档案搞研究的风气还未兴，尤其国内史学界除了对明清内阁大库、南京民国档案和著名的巴县、曲阜孔府档案有所利用外，一般的地方中小档案馆几乎无人问津，各地都是馆舍破旧、门可罗雀、编目不详，条件十分简陋。但是好在衙门气息和各种清规戒律要比现在少得多。当时查档的多是搞人事、政审这类机关的公务同仁，很少接待社会各界的百姓。你只要持有足够级别的介绍信，就被当做“公务”接待，服务十分热情，也没有什么“创收”赚钱的考虑。我因此在各市县的档案馆（以及一些部门如宝鸡市公安局的档案室）看到大量关中土改前后乃至清代的乡村社会资料，联系到在关中工作时耳闻目睹的各种口传掌故和文献，就有了这个“关中模式”的想法。
在20世纪80年代，我国人文学科搞计量研究的还不多，今天人们在报刊上就能看到的吉尼系数之类概念，那时还极少有人提，更少有人在历史研究中使用。我受到M.I.芬利、R.邓肯-琼斯和赵冈等经济社会史家的影响，较早地在农民史研究中使用了这些方法，这也是本书的特点之一。
但是今天看来，我认为本书最大的特点还是书中对所谓“前近代社会”及其现代化转型的系统思考。这是与当时的社会氛围和时代背景相关的。
二
20世纪80年代是中国改革前期，当时中国刚刚走出“文革”时代的愚昧、封闭、沉闷状态，开始“面向世界、面向未来”。那时社会上思潮涌动，各种“主义”迭兴，号称“新启蒙”“文化热”。我作为“文革”后的第一届研究生，整天埋首故纸堆，在当时被不少人看成是做“死学问”的，基本上没有卷入那时群星灿烂的“文化”讨论。但实际上我还是有强烈的社会关怀。我原来当了9年多的下乡知青，痛感当时乡村的落后和积弊，入学后又师从我国土地制度史、农民战争史（也就是马克思主义学派的农民史）名家赵俪生教授。而赵先生不仅学术高深，还有丰富的革命阅历（但不是当官的阅历，相反，他的阅历基本上就是一部典型的“革命吞噬自己的儿女”的故事），是一个思想家型的学者。他主张“小问题要越做越大，大问题要越做越小”，把纵深的思考和细密的考证相结合。这样的风格对我影响很大。
赵先生非常重视马克思的“亚细亚国家”理论。这一理论与“共同体”概念密切相关。在19世纪，古代或“传统”社会以身份性、强制性和依附性的“整体”为特征，而近（现）代化意味着个性与个人权利的觉醒和自由人的契约联合，这是启蒙时代以来各种“进步”思想的共同观点。举凡卢梭、黑格尔、梅恩、密尔、滕尼斯、迪尔凯姆乃至马克思、拉法格、考茨基和普列汉诺夫，都是这么看的。马克思认为：“我们越往前追溯历史，个人就越表现为不独立，从属于一个较大的整体。”这些“整体”的演变过程是：最初是“完全自然的家庭”，然后由家庭“扩大成为氏族”，又由“氏族间的冲突和融合”形成各种更大的共同体。或者说是“自然形成的共同体”，包括：由家庭“扩大成为部落”，然后是“部落的联合”。由这些“自然形成的”组织再合成“凌驾于所有一切小共同体之上的总合的统一体”，即“亚细亚国家”。在这些压抑个性的“共同体”或“统一体”中，个人只是“狭隘人群的附属物”，个人本身就是“共同体的财产”。由所有个人对共同体的依附产生出共同体成员对“共同体之父”的依附。而这，就是“亚细亚专制”之源。
赵先生是把这种说法当作历史事实来看的。而另一些人认为历史事实并非如此，因此摈弃这一理论。而我则认为，在当时实证资料有限的情况下，马克思的上述见解并不能看成真正的历史叙述，但它体现了马克思从启蒙时代继承而来的对自由和个性的价值追求，这种与其说是事实判断、不如说是价值判断的概念对于我们仍然有重要的启示意义。马克思的其他很多话其实也未必合乎实际历史进程，但却依然被一些人奉为圭臬，原因就是这些话可以导出一些人喜欢的价值判断。而马克思的上述说法被摒弃，自然也不是由于它的非历史性。马克思当时说的“亚细亚国家”有如下基本特征：它是社会的第一个发展阶段；那时没有私有制，而是“土地国有”“农村公社”，在此基础上建立了严酷的专制主义和“普遍奴隶制”。对我们的社会有感觉的人读了这些话，怎么会不“故国人民有所思”？
偏偏赵先生这个“不识时务”的天真左派很执着于这个理论，这就难怪他成为“被吞噬的儿女”了。记得好像是丁学良提到，他在美国时跟人说，许多中国人“文革”后最早形成的自由思想不是来自哈耶克、罗尔斯等人，而是来自马克思，美国人都觉得不可思议。其实还真是那么回事。我们这一代人（更不用说赵先生他们那一代人）在改革开放时代当然了解了哈耶克、罗尔斯以及其他各种各样的思想资源，但是在“走出文革”的时代，很多人“独立之精神，自由之思想”其实主要是来自马克思，如同陈寅恪先生“独立之精神，自由之思想”来自“湘乡南皮之间”一样。而且，由于人的智力发展一般是理解与思考能力成年以后好，但记忆力尤其是机械记忆力则少年胜于成年，因此我的“自由思想”当然随着时代与社会经历而不断深化，但就对“思想资源”的记忆而言，后来进入脑海的其他资源其实很难超过以前进来的。今天当一些“新潮左混”拿几句洋人时髦语录当棍子敲打别人时，我不禁会想：“你们知道什么马克思！”文章当然不能这样写，但这个自信其实还是有的。
今天我们论史，早已不必纠缠于“古史分期”的意识形态外壳。而从思想史上看，走下神坛的马克思对早期社会的看法演变也完全可以理解。马克思当年把“共同体”看作“人的依附性”之源，而把历史的进步看作是摆脱“共同体”束缚走向“自由个性”的过程。这本属从启蒙时代继承来的自由思想所致，很难说是纯粹的史学论断。后来马克思的认识变化，主要是晚年受摩尔根的影响，明确区分了“部落”与“氏族”，并放弃了由家庭“扩大成为”氏族或部落的观点，转而认为“氏族解体”产生家庭。而这也未必是他的最终结论，实际上我们看到他一直到晚年也还在试图更清楚地搞明白实际历史过程，但是，他的价值观是很早就形成了，而且直到晚年并没有本质的变化。
三
因此，“亚细亚国家”其实并不是一个地域概念或者“文化”概念，不能说它是对亚洲或“东方文化”的歧视。但它也不是一种实际历史的描述，摆脱“共同体”的束缚，追求“自由个性”，是19世纪的马克思的价值追求。“亚细亚国家”其实不过是他为这种追求而建构的历史哲学中设想的一个最初阶段（即“共同体”束缚最严酷的那个阶段）。与我们有些人想象的历史哲学应当“指导”历史研究不同，在西方，“历史哲学”主要是哲学而不是历史学，因此历史上是否真有这样一个阶段并不是最重要的。关键在于，尽管不像想象中的“亚细亚国家”那么严酷，但“共同体的束缚”即便在直到19世纪的欧洲也还让马克思那样的人感觉得到（今天那里的“新左派”倒是没有多少这种感觉了），而我们就更不用说。所以我们无需深究实际上是否有个“亚细亚”阶段，但实际存在的“共同体”问题，不能不让人关注——这就是一个历史学问题，而且是需要实证的问题了。
这里所讲的“共同体”主要是就人的“依附性”而言的，马克思讲的“依附性”，照我的理解有点类似于鲁迅所厌恶的“奴性”。只是马克思不像鲁迅那样特别把它归咎于中国人的“劣根”，相信普世主义的马克思认为人类以前实际上都有这个东西。而所谓“自由个性”也不是像鲁滨逊似的自顾自状态，它是以发达的自由结社（理想状态就是马克思所谓的“自由人联合体”）为特征的。所以由“共同体”到“自由个性”与其说是从“集体”到“个人”的变化，不如更确切地说是“被集体化”到自由的集体化的变化。
但是“共同体”的形态其实非常复杂，马克思早年讲“亚细亚”时通常是含糊地谈论“公社”“氏族”和“部落”等“共同体”，其间并无严格区分。但是后来受摩尔根、科瓦列夫斯基等人类学家影响，后期马克思乃至恩格斯开始区分“母系氏族公社”“父系氏族公社”和“农村公社”，而恩格斯尤其强调血缘组织“氏族公社”与地缘组织“农村公社”的区分，并认为由血缘到地缘是一大进步。而连地缘也不讲了就更进步。后来这一点又被歪曲、“发展”为似乎可以用强制手段解构血缘、地缘联系，到了“亲不亲，阶级分”“爹亲娘亲不如领袖亲”时就最“进步”了。然而实际上恰恰由于滥用强制，造成了“奴性”的大泛滥，以至于在那个提倡六亲不认的年代我们恰恰看到了非常类似于马克思当年想象的“亚细亚国家”的场景。
我当年写这本书时虽然有明显的走出“共同体”的取向，但还未意识到这一点，所以本书中多次使用“宗法共同体”这一概念，当然主要是为了强调它与现实中“共同体”的不同，但是“宗法”的血缘含义也难免造成“血缘认同是‘落后’的”之印象。
其实无论中外，在古人聚落中血缘地缘关系通常兼而有之，强分轩轾可能不切实际。血缘认同基于人性，古今中外都存在，近代只不过是人们的认同形式随社会交往的发达而日益多样化，血缘地缘而外，教缘（同信仰形成教会等）、业缘（同职业形成行业公会等）、利缘（利益联系而形成企业等）、政缘（同政见形成政党等）等各种认同也发展起来，血缘认同因而自然淡化。但不能说血缘认同就比地缘认同“落后”，地缘认同又比其他认同“落后”。那种以政治强权打击血缘认同的行为不是什么现代化，而是“暴秦”法家古已有之的倒行逆施。旧式父权族权今天应该否定，那是因为它以强权剥夺了人的自由，而不是因为它保留了血缘亲情。而自由的宗亲同姓联谊与结社在任何现代社会都是正常的。这正如旧时的神权与异端审判应该否定，但信仰自由的现代社会仍会有教会；欺行霸市的中世纪行会应该否定，但公平竞争的现代仍会有同业公会；束缚人身的村社和采邑应该否定，但迁徙自由的现代仍会有社区；“贼船好上不好下”的帮派会党应该否定，但宪政民主的现代仍会有政党；奴隶庄园应该否定，但市场经济的现代仍有会企业一样。总之，旧式“共同体”的“落后”性不在于它认同于什么“缘”，而在于它的强权性即对人们自由的剥夺。
19世纪以来，国际上许多学者用于分析传统社会的“共同体”概念通常不分什么“缘”，但都强调它的整体性（对个性的约束）和依附性（不可摆脱）。在这个意义上，现代公民的各种自由社团与联合，不管是政缘的党派、利缘的企业、业缘的公会、教缘的教会，还是地缘的社区、血缘的宗亲团体都不是“共同体”。例如，滕尼斯的gemeinschaft（共同体）一词主要是与近代“社会”相对而言的。尽管该词作为一般语词并无“小”的意思，像德语中大西洋联盟（atlantische Gemeinschaft）、欧洲共同体（europaische Gemeinschaft）、基督教世界（Gemeinschaft der Glaubigen）等词组中该词都表示一种庞大联合。但滕尼斯在社会学意义上使用该词时，是把它定义为一种类似于“熟人圈子”那样的小群体〔相对于“民族（nation）”范围的“社会”而言〕的。但是，滕尼斯在区别“共同体”与“社会”时主要强调的并不是群体的规模大小，而是两者的性质即群体的建构机制不同。在滕尼斯看来，“共同体”区别于现代公民社会中的小型组织（社区、企业、学会等等）的本质之处，在于共同体的整体性即其成员的依附性和人格不独立——相对于近代公民“社会”以其成员的独立人格为基础而言。
比滕尼斯更早，马克思青年时代在哲学著述中频繁使用的“共同体”（主要是gemeinwesen，有时也用gemeinschaft一词）概念也是比较泛化的（他提到古代的共同体，也提到“市民社会是共同体”，家庭、村社、等级是共同体，国家也是“政治共同体”，以及“人的实质是人的真正的共同体”等等），并没有特定的社会史含意。但后来（尤其在政治经济学和社会历史著作中）则赋予了这个词以类似于滕尼斯的社会学意义，即指人类在古代或不发达状态下形成的人身依附性群体。他所谓由“共同体”到“市民社会”的提法也具有与滕尼斯由“共同体”到“社会”之说类似的历史进步论含意。
不同的是，马克思除了对这种进步给出一种唯物主义的和决定论的解释外，他对“共同体”的定义也远比滕尼斯的为广。在1857年手稿中他列举的“较大的整体”中就包括了从“家庭”“氏族”“部落”“部落的联合”直到“亚细亚国家”。可以说马克思与滕尼斯的共同体理论，在揭示共同体的人身依附性质方面是一脉相承的。但是滕尼斯讲的是小的（以直接的人际交往与口耳相传的地方性知识为半径的）、“自然形成的”（一般主要是血缘、地缘性的）共同体。而马克思讲的则是“自然形成的和政治性的”共同体乃至“总合统一体”：从家族直到“亚细亚式的国家”，从原始的家长制直到中世纪封建制。
四
但是今天看来，同样是束缚性的、不同于近代自由社团的那些传统“共同体”，其功能还是差别很大。而最明显的差别还不是在血缘、地缘等诸“缘”之间，而是在那种其内部有直接的人际交往的“熟人共同体”与更大范围的“陌生人共同体”之间。滕尼斯讲的共同体基本上就是前者，而马克思讲的“部落的联合”“亚细亚国家”属于后者。我们也可以更简单地把两者分别叫做“小共同体”和“大共同体”。
小共同体虽然也不是近代自由社团，也有人身依附与个性压抑问题，但作为稳定的熟人、乃至亲族群体，它有温情纽带，有“信息对称”与“多次博弈”基础上的信任机制，因此可以更多地依靠伦理维系。国外农民学中斯科特等人所谓的“农民道德经济”就是这样产生的。而大共同体的陌生人间没有这种纽带，它的维系就要更多地依赖理性化的强制机制。
必须指出：大共同体为了管理方便常形成科层结构，如郡、县、乡、里等，其中的末梢组织也是小单位，成员常常也互相认识。但这些大共同体的基层末梢与“小共同体”仍有性质的不同，因为前者的运作主要靠上层指令，而不是靠伦理。甚至于有时为了防止小共同体认同导致对大共同体的离心，还人为地破坏伦理。我国古代法家之鼓励“告亲”，刘邦这种乡里不齿的痞子（司马迁说是“无赖”）被用为基层干部（亭长），乃至后来的回避制和以科举取代“乡举里选”，就是这样来的。在大共同体强大的条件下“道德经济”很难发达，但这未必就会造就“理性小农”。国外农民学围绕后两者的讨论，对于中国的实际显然很隔膜。
显然，传统小共同体不同于近代自由社团，正如大共同体有别于近代公民国家。而生活中的种种小单位在这一分析框架下可以分成三种类型：小共同体（“道德经济”）、大共同体的科层末梢（“编户齐民”）和近代社团—社区（“理性小农”）。我认为这样的区分比血缘、地缘什么的更重要。
近代以来国际学界谈论小共同体比较多，除马里奥特、列菲尔德等人写过关于“小共同体”的书外，各国乡村史提到的各种传统公社，如日耳曼的马克、俄罗斯的米尔、南斯拉夫人的扎德鲁加乃至日本的町，也都是这种伦理型的熟人共同体，滕尼斯的共同体和斯科特的道德经济实际上也讲的是这种东西。只有马克思的共同体概念是涵盖了“部落的联合”“亚细亚国家”之类的“总合统一体”，这种说法强调了大小共同体的共性（传统性或前近代性，即对个性的压抑）、突出了近代化过程的本质（摆脱共同体束缚的个性解放，从身份到契约的过程，即自由结社取代小共同体，公民国家取代大共同体），是很有意义的。
但是马克思对大小共同体的差异不加分辨、尤其是对伦理型小共同体与行政型大共同体科层末梢不加区别，把“农村公社”看成“亚细亚专制国家”的基层组织，这就是明显的局限。事实上，无论马克、扎德鲁加还是町都不可能成为“亚细亚专制”的基础，因为对小共同体的伦理认同如果很发达，其实是不利于专制的“大一统”的。甚至俄罗斯的米尔虽然行政性较强（有学者称之为“政社合一”），对沙俄帝国有支撑作用，但这样的帝国极权程度也有限。以至于后来斯大林以国家强制力量推行“全盘集体化”时，就受到村社凝聚力较强的俄国农民的强烈抵抗，反而是“一小二私”的中国农民很容易就被“一大二公”了。
因此，极权帝国通常都喜欢在臣民“原子化”的基础上发展一元化的科层组织，而不喜欢小共同体——如同政治上喜欢官僚制，不喜欢贵族制。欧洲各国在中世纪并未形成帝国，他们的近代化主要是走出小共同体。甚至为了首先摆脱小共同体的束缚，有的国家还曾经经历了一个“市民与王权联盟”的阶段。但是在中国，近代化其实是要走出“秦制”，也就是摆脱“大共同体”的束缚，变专制帝国为公民国家。在这个过程的某些阶段上除了近代型的自由结社外，传统小共同体一定程度上的活跃也是合乎逻辑的，犹如西方中世纪晚期王权的一时强大也有合理性一样。而像“暴秦”那样为强化帝国的一元化控制而“反宗法”，倒是一种不良的“传统”。当然，我绝不会以小共同体来排斥自由个性、主张把宗族作为“后现代”组织来取代现代公民社区，如同最近一些“新儒家”朋友鼓吹的那样。我也指出如果没有自由个性的进步而仅仅是小共同体发展起来瓦解了大共同体，那也是危险的。正如王权的强大在公民社会没有发展的西班牙并未带来进步、反而使她变成一个落后的老大帝国一样。
这些认识都是我在本书初版以后的年代里的新想法。因此我提请读者在读到本书中关于“宗法共同体”之类提法时要注意那时的局限性。
五
在本书初版后的那些年里，随着1989年后政治气氛变化和“新启蒙”的退潮，人们不再喜欢“宏大叙事”，我国的文化生活中出现所谓“狐狸代替刺猬”“思想家淡出、学问家兴起”的趋势。历史研究也趋向于零碎化。我的这本从“关中模式”入手的书在一些给予好评的朋友眼里也成了研究地方经济社会史个案的一个代表。其实我对20世纪90年代后历史学中个案研究的成果还是很看重的，它对20世纪80年代“思想热潮”中学术的空疏化确实有纠正作用。当然过分回避“主义”而只谈“问题”也不免造成学术饾饤化的另一极端，但我认为在我国学术史上“汉学一宋学循环”的圈圈中它也会自然掉头的。
不过，我这本主要写成于20世纪80年代的书倒确实没有争当“个案研究”带头羊的先见之明。在本书的副标题“关中模式与前近代社会的再认识”中，我实际上还是着重在“前近代社会的再认识”，对“关中模式”的研究只是作为一个切入点，我当时并没有打算只从地方个案的角度研究关中这个“模式”。
而“前近代社会”这个提法，已显示我对此前流行的对传统社会的看法，即关于“封建社会”乃至由此派生出来的一套“反封建”理论有严重的质疑。这套理论极为强调租佃制，并且把消灭“地主”、消除租佃制作为“反封建”的核心任务，所以我后来又称之为“租佃决定论”。我之所以把土改时期流传“关中无地主”说法的这个地区作为切入点，也正是基于此种考虑——当然这也是因为那时我恰好在这里工作，有资料上的方便。
但是我当时并不看重名词本身，我认为问题的关键在于我们如何把握中国传统社会的基本特征和基本规则，如果说它有弊病的话这些弊病出在哪，为了改变它又该如何做。至于最后用什么名词来称呼这个社会，并不是最重要的。所以本书虽然不用“封建社会”而用“前近代社会”为题，内文中仍然频繁出现“封建社会”的提法。
本书初版10年后，对“封建社会”的质疑已经成为大潮。冯天瑜等先生为此出了专著，学术界为此开过多次高规格会议。虽然改革前的主流看法还是有很大势力，但对其质疑者已经很多。这种质疑主要分为两种类型：
一种是认为传统社会很美好，有人认为简直好得美不胜收。例如有人说中国经济并不落后，鸦片战争前夕还是世界第一，甚至算出占全球GDP的36%，比今天的美国还牛。有人否认中国传统政治是“专制”，或说这是一种父爱式的管理，或说科举制是现代文官制度，或说你看万历皇帝几十年不上朝，多么“自由放任”，和英国女王不理事不是差不多？更多的说法是“国权不下县，县下唯宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理出乡绅”，从基层到国家整个就是父慈子孝、温情脉脉的大家庭。经济如此先进，政治又不专制，伦理道德那更是我们的专长，远非人欲横流的西方可比。这样看来，晚清国人何以要学西方就成了难以理解的事。于是近年来有些人说，中国人学西方根本就是一个错误，西方唯一比中国强的就是他们武力了得。中国被打败后便“短视”起来，接受了“社会达尔文主义逻辑”，而“封建社会”就是那些“西方中心论者”强加给中国的一个恶谥。
另一种类型则不同，它不否认中国传统社会有弊病，也不否认晚清以来变革的必要，但它强调中国秦以来的社会完全不同于古汉语“封建”一词所指的西周那种状况，也完全不同于欧洲中世纪那种被汉译为“封建主义”的feudalism状态。而且他们注意到，晚清的变革之潮起初不以“反封建”为标帜，而五四以后在“反封建”名义下的许多做法反倒是加剧了弊病。因此他们提出要另外给传统社会命名。例如冯天瑜先生就主张叫“宗法地主制社会”。
我认为这两种看法都有见地，但也很可质疑。传统社会固然不像过去所说的那样一团漆黑，但如果说那么美好，也确实经不住深究。例如说鸦片战争前我国经济世界第一，主要根据是明清我国贸易大量顺差，西方工业品“竞争不过”，只好用白银买我们的产品，证明我们那时已经是“世界工厂”。只是鸦片阴谋才改变了这一点。但究其实，西方用鸦片替代白银支付逆差当然对中国危害很大，然而用鸦片替代白银来付账就能使其工业品变得“有竞争力”吗？而且鸦片代替白银也不会减少我们的GDP嘛。（至于这个GDP对我们究竟有无好处，就像今天的GDP高速增长之利弊一样，是另一个问题）。所以如果仅仅讲GDP，假如鸦片战争前我们真的是世界第一，那么鸦片战争后怎么就不是了？实际上直到甲午之时，除鸦片外的一般贸易中国仍然大量顺差，甚至因鸦片贸易产生的逆差也在明显减少，因为中国禁烟失败后却成功地以自产鸦片实现了“进口替代”，以至于包括鸦片在内的总贸易额也出现了恢复顺差的趋势。如果按“顺差就是优势”的逻辑，岂不是直到甲午时中国经济仍然世界第一，而西方工业品仍然“竞争不过我们”？甲午以后，随着中国门户开放，工业起步，投资品输入，外贸才在不靠鸦片进口的情况下变成大量逆差，西方工业品表现出“竞争力”了。然而，恰恰从这时起中国出现的近代统计数据使人有可能计算出近代口径下的经济增长率，而从甲午到抗战前这一增长率还比西方列强高出一点——如果按过去的看法这不难理解：中国本来落后得几乎一穷二白，这样的增长率在极低的基数下并不足奇，也不足以改变中国的弱势。但是按照上述的“重新认识”，中国经济本来就世界第一，这样的增长率能使她变落后吗？如果真是如此，那么中国经济到底什么时候落后过呢？难道只是在抗战以后？
第二种类型，长处在于既看到了中西传统社会的巨大差异，并注意到许多所谓“反封建”行为效果可疑，但也承认中国传统社会有弊病，并不否认变革的必要。但问题的关键恰恰在于：中国传统社会究竟是怎么一回事？它的弊病究竟何在？过去的“反封建”效果不佳的问题又出在哪？如果这些问题不解决，换一个称呼是不是就行，也令人怀疑。如冯天瑜先生主张改称“宗法地主制”社会，这与过去的说法究竟有什么实质区别？过去说的“中国封建社会”不也是强调“宗法”和“地主”这两大特征，并且把消灭“地主”和破除“宗法”作为“反封建”的两大实质内容吗？难道其问题仅仅是用错了一个名词？
我其实相信索绪尔关于语言中“能指”与“所指”之间存在着“任意原则”的说法。它意味着人们的用词往往是约定俗成的。“传统社会”曾经被普遍叫做“封建社会”，现在许多人指出古汉语中“封建”一词另有所指，而西欧的feudalism更大异于中国。其实应该说这本是常识了。过去的“中国封建社会论者”也没人认为唐宋明清还像西周那样“封邦建国”，更不认为那时的中国存在欧洲中古式的feud（采邑、封地）制度。相反，那时的“封建”被定义为地主租佃制，“反封建”则被等同于废除租佃制，而欧洲“反封建”时强调的反对人身依附、公民权利、自由与财产不可任意侵犯等现代原则却被粗暴践踏，直到那个号称“与传统彻底决裂”的时代中国变得比任何时候都更像欧洲中世纪，国人方才省悟，又开始出现“反封建”“新启蒙”的呼声……
可见问题远不在于“封建”一词是否误用。实际上作为符号的语词“能指”在历史进程中增添、转换新的“所指”，并不是什么奇怪的事。“经济”一词古汉语中指“经国济世”，就是今天所谓搞政治，“权利”古汉语指的是“因权势以求利”，即今所谓以权谋私是也。但今天谁会指“经济学”应当理解为政治权术之学、“保护公民权利”应当理解为保护以权谋私者？反之，即使我们不用“封建”一词，而改用“传统社会”“农业社会”“前近代”之类的语词指称我们的过去，不是也仍然有如何理解、认识过去的问题吗？“传统”就是租佃制，废除租佃制乃至进一步废除那可能孳生租佃制的地权私有、以至任何“私有尾巴”，就算完成了“与传统决裂”？抑或“传统”就是宗族伦理，于是六亲不认的残酷斗争与“爹亲娘亲不如权势亲”被一些人看成“反传统的壮举”，被另一些人看成“现代性的罪恶”，总之都与“传统”无关？
本书讨论的就是这类问题。我以为，只要把我们传统社会究竟是怎么一回事搞清楚了，用哪个名词来指称它其实比较简单。当然搞清楚传统社会并不容易，这本书也不过是我的初步探讨，以后我出版的《传统十论》等书也是在讨论这个问题。从某种意义上讲，我们今天的改革就是在给这个问题交答卷：我们从何处来？又到何处去？
六
本书初版已经十余年，写作更是在20年前，时代的局限性加上本人的愚钝，差错与不足自然难免。这些年来本书应该说有相当的影响，除一般的引用与评论外，据说讨论“关中模式”的博士论文也有好几篇了。但另一方面本书也引起了相当大的争议和批评。这是大好事。这说明我们关注的问题还是重要的。而争论无疑有助于把问题搞清楚。
就我所知道的商榷者而言，胡英泽先生的学位论文《流动的土地与固化的地权——清代中民国关中东部地册研究》[1]是用功最深的一篇。作者主要针对本书中引用关中东部土地册得出的结论进行批评，他亲临实地调查，查阅了我当年看到的那些地册，乃至我没看到的更多地册，而且还看了我完全没有涉及的、与关中隔河相望的晋西南一些村庄的地册，同时还进行了对当地村民的访谈。可以说在资料的占有上已经明显超过了20年前的我，这是令人高兴的。
在分析了这些地册后他指出：1. 这些地册多属公有性质的滩地，不宜用作地权分配的研究依据。2. 他算出的其中一些吉尼系数与我算出的不同，另有一些地册我未及见，而这些地册的地权吉尼系数较高。3. 我根据一份地册计算出当地土地交易的频率很低，而他根据另外两份地册算出这个频率较高。4. 最后他得出的结论是：当地土地关系“受环境、社会影响比受经济因素影响大”，因此情况特殊，虽然总的来说的确是地权较分散、地块较齐整，但这是受到河道摆动、滩地公有、村社干预等因素作用，而且地权分散的程度也不像我说的那么突出。土地交易频率的确较低，但也不像我认为的那么低。总之，这些地册并不能证明土改前的“关中模式”可以上溯到清初。
这些商榷以扎实的资料为依据，的确把问题推进了一大步。我可以回应的是：1. 一些地册我当时只是抄录数字，未能复制，又时隔多年，已无从查考，胡文的工作比我细致，他的计算应该比我准确，可喜可贺。2. 土地买卖“频率”是要有时间概念的，所谓“千年田八百主”就是说1000年内同一块土地易手800次，平均一年多就易手一次。如果没有“千年”这频率就无从谈起。他举出的道光、同治年间的两本地册据说有比较多的交易量，但他未指出交易日期的上下限，如果这两本地册都沿用到我依据的光绪16年下鲁坡地册使用的那个时候（民国年间），那么由于其所涉交易期长得多，根据他给出的交易量只能说这两本地册反映的交易“频率”比我说的还要低，[2]而绝不是“没有秦认为的那样低”。而且我用的地册正是他认为私有地为主、交易率应该较高的塬地册，而他举出的两本都是他认为交易率会较低的滩地册，但他却质疑我为什么舍交易率高的两本不用，这是不合逻辑的。至于我为什么不用也很好理解：因为当时大部分地册我只在馆内记下了田亩数，没法记录贴条，只有很少几本我事后托关系借了出来，而这其中只有下鲁坡地册有贴条，可以统计交易。但是只凭一本地册做出结论的确论据薄弱，现在胡先生又统计了两本，我认为是进一步证明了我的观点，很感谢他。3. 以土改前的“关中模式”上溯，的确会遇到是否同地、同条件的可比性问题。关中东部那些地区土改前的情况与清代地册反映的相差不大，这从胡文本身也可看出。但关中其他地区我只有土改册籍，并无前代册籍可依，这“可比性”依据同为关中但却是异地、异条件的情况，就只能相对而言、聊胜于无了。这是历史研究本身常见的局限，对此只能说：如果同地、同条件下将来发现了与“关中模式”所说特征相反的材料，那的确有否证这个模式的意义。4. 本书的一个基本主张就是“前近代社会”经济以外其他因素的重要，“关中模式”也是用于证明这一点，共同体的约束、村社和官府的限制和“超经济强制”等等都是本书加以讨论的。我很高兴地看到胡文对这些因素做了比我当年更为翔实细致的叙述，而他讲的环境因素更是发我所未发，但我不明白这些叙述何以对本书构成否证。传统说法认为“中国封建社会”的特征是“土地私有，买卖频繁，地权集中，主佃对立”。“关中模式”就是要对此进行否证，自耕农多与公有地多不同样是否证的依据吗？为什么要把两者对立起来呢？
类似从考证方面进行的商榷还有不少，但都没有胡英泽先生此文扎实有功力。这里我要强调的是：本书已经说的很清楚：“关中模式”的本意并不是要做一个独特地方经济的个案研究，而是要通过“白渡鸦”的存在否证“渡鸦皆黑”的全称性描述，以便对“渡鸦”（“中国封建社会”）的内涵进行重新界定。对此真正有针对性的商榷应该不是说这白渡鸦只是少数特例，而是说这白鸟根本不是渡鸦——如果能够说土改前关中与中国其他地方是两种社会，前者根本不需要“革命”，就和其他地方土改后的情况一样了，那“关中模式”就没有价值了。
笔者认为“地权集中、主佃对立”的一般描述有问题，但土改前关中那样地权极度分散的状况当然也是罕见的。笔者后来曾指出：其他地方的土地没有那么分散，但是要说有多集中也是可疑的。就以胡文中他认为最集中的几份地册而论。0.5—0.6的吉尼系数也就与否认“中国地主经济说”的赵冈先生的数据相当。这里要指出：土地分配（相当于资本分配）的性质与收入分配不同，收入分配吉尼系数达到0.5—0.6已经是分化很严重。但资本分配吉尼系数为这个数值应当说还是很“平均”的，因为与这种水平的资本分配对应的收入分配吉尼系数通常只有0.2—0.3。本书中对此也有所论述。
七
与上述从考证方面进行的商榷不同，还有不少商榷是从理论方面进行的。这其中最有意思的是吕新雨先生的鸿篇巨制《农业资本主义与民族国家的现代化道路——驳秦晖先生对“美国式道路”和“普鲁士道路”的阐述》，[3]此文长达7万多字，真让我不知怎么谢他才好。这篇宏文还曾被重要部门办的《高校社科文摘》专门作为“编辑部推荐”文章来转载，可以说也连带提高了我这本书的知名度，真难得他如此热心为我做“托”。
吕先生的宏文完全是从“主义”出发的，用他的话说，他批秦是在对“‘新自由主义’话语在‘三农’问题上的批判”。但有趣的是他写了这么多文字却完全不涉及本书的主要内容：既不涉及“关中模式”也不涉及“前近代社会的再认识”，而是将全部火力都集中在本书谈到“前近代社会”解构时引述的列宁关于“美国式道路”和“普鲁士道路”问题上。
其实，关于列宁的俄国农民问题思想的变迁，他在斯托雷平改革时代发展得最典型的“两条道路”论，尤其是他关于“土地国有”的说法究竟是什么意思，我在与金雁合写的、以及我们两人分别各自署名的许多文章与书中都有大量论述。如果说金雁并非吕新雨的挑战目标，因此他没看过金雁的书还情有可原，那么仅以我及我们两人署名的这类论述就有：同为《农民学丛书》之一的《农村公社、改革与革命：村社传统与俄国现代化之路》（中央编译出版社1996年）、《列宁主义：俄国社会民主主义的民粹主义化》（《二十一世纪》杂志1997年十月革命40周年号）和《马克思主义农民理论的演变与发展》（原为一本集体著作的第一章，后收入《传统十论》一书作为十论之九），等等。这些作品中不少专门辟有《“美国式道路”反对“普鲁士道路”：民主革命的新解释》、《“土地国有化”：一个“否定”的纲领》之类的章节。
至于《田园诗与狂想曲》则是我们的一部谈中国农民问题的作品，它的主要任务既不是谈俄国农民问题，更不是研究列宁思想。此书中只是提到了我们对这两个问题在其他场合详细论证过的某些观点，“美国式道路”与“普鲁士道路”即为其中之一。应当说，这个“两条道路”或曰两种“分家”方式的说法在我们的社会转型或经济转轨理论中的确具有重要意义，但在我的农民学研究中，尤其是在以“关中模式与前近代社会的再认识”（而不是经济转轨再认识）为副标题的此书中，它只是个顺带提及的问题，并不是什么“秦晖新自由主义农民学的核心观点”。吕新雨先生要和我讨论列宁的这类思想，却不以我的上述论述为对象，甚至好像不知道它们的存在，而只拿一本讨论关中与中国农民问题的书做靶子。长达七万言的吕氏批秦专文，引用拙著只此一本（外加该书的一个外文版序），其中提及列宁的文字大概不过数百，这就值得吕先生做了七万字的大文章来驳斥，笔者受宠若惊自不待言。而吕先生最尖锐的质问、也可以说是全部七万言宏文的用力点是：
“为什么秦晖要刻意隐瞒列宁最核心的观点（按：即“土地国有化”）呢？这就需要把这种话语落实到中国当下的语境中，因为秦晖需要……”，接下来就是一大堆关于秦晖“隐瞒”列宁观点的“作案动机”分析。也难怪，没有这些深文周纳的“动机”分析，只凭他引的拙文数百字怎能敷衍成如此长文？
但是其实事情非常清楚：究竟是秦晖“隐瞒”了列宁的“土地国有化”之说，还是吕新雨“隐瞒”了秦晖对列宁土地国有化说法的大量解释与评论？这些评论如有误，吕先生大可驳斥，但说我隐而不论，这就叫人叹为观止了。吕先生与我讨论“土地国有化”，但我的有关论著他根本没看，反说我“隐瞒”，这已是莫名其妙。我们搞史学出身的都知道前辈陈垣先生关于占有资料要“竭泽而渔”的追求，老实讲这很难。但是写商榷文章先要了解商榷对象的论述，最起码是了解他关于所商榷议题的论述，这应该是首要而且不难的要求吧。
在这篇新序中我不可能重复那些我在别处说过的、而且并非三言两语能简述的话。然而回答这七万字长文最大的难处在于其中几乎俯拾皆是、无穷无尽的常识性错误。仅以其中几百字的一段话为例：（括号中是我的勘误）
“在赫鲁晓夫执政的七十年代（赫鲁晓夫执政在七十年代？），苏联再度出现严重的粮食匮乏，赫鲁晓夫不得不恢复战后早就停止的凭卡供应制度，苏联历史上第一次出现从国外进口大量的粮食（这是典型的“反修”时代语言：说什么赫鲁晓夫的农业比斯大林搞得差，而我们则比斯大林、当然更不用说比赫鲁晓夫搞得好。开的什么玩笑？按发达市场经济国家标准看，苏联农业的确糟糕，但说赫鲁晓夫时代比斯大林时代乃至中国改革前更糟那根本就是信口胡言的宣传腔。）……赫鲁晓夫执政十年，集体农庄庄员作为劳动报酬的粮食逐年减少，（粮食以外的报酬呢？）这是因为农庄收入太低，农业投入物资涨价超过了农庄的收益，而粮食收购的数量却不断增加，这使得按月支付劳动报酬的办法成为空话，（集体农庄按月付工资是苏联最高苏维埃1966年公布的，那时赫鲁晓夫已经下台，而且这个规定也并未成为空话，相反倒是这种不管收成如何都保证按月发工资的做法使庄员激励下降，引起非议。）并使得农庄庄员不得不大量流入城市去谋生，有的州的集体农庄有劳动能力的人在七年的时间几乎减少一半，这正是由于农业凋敝而产生出的“民工潮”。（农业生产率越高，所用劳动力越少，在吕先生看来就越是证明“农业凋敝”，照此看来生产率最高农民最少的美国农业当然比苏联更“凋敝”得多，而我国改革前80%的劳动力搞饭吃还解决不了粮食供给，当然就是“农业繁荣”之证了。）1963年粮食产量甚至不到战前的一半？天下奇谈！整个这段话几乎句句硬伤，错得让人不忍卒读。本来，吕新雨对苏联史可以说是一窍不通，他这段话出注说是引自《苏联兴亡史论》第562—563、634—637、694—698页，人民出版社，2002年，但是这本书虽然号称“国家重点课题”，又是由中国第一号的出版社出版，却偏偏硬伤极多，行内人早就指出它连俄国沙皇的顺序都颠倒错乱，还闹出了“尼古拉三世”的笑话，[4]而就在吕新雨引用的这几页里，非专业人士也应该能看出的硬伤比比皆是（例如“1954—1959年间，苏联农业产值以平均每年70%的速度增长”，我的天！连续六年几乎每年翻一番！还是农业！诸位看官你们相信么？吕新雨不是行内人，见书就信倒也罢了，偏偏他还“锦上添花”，又进一步创作了原书没有的新硬伤。例如，吕说：苏联“1963年粮食产量甚至不到战前的一半”，这还了得？！想那1931—32年间苏联农业减产20%，已经饿死了800万农民！吕还有没有点常识，知不知道这样一个大国产粮“甚至不到23年前（按：那时俄国人口要少很多）的一半”意味着什么？！亏得吕先生还扣我一顶“反社会主义”的大帽子，包括美国人在内的任何反苏反共分子怕都想不出对“社会主义苏联”如此夸张的诽谤吧？其实1963年苏联粮食虽遭灾大减产（10750万吨，为1957年以后的最低产，情况确实严重），仍然比战前最高产量（1937年9740万吨）高出10%多，而且也不低于俄国有史以来直至1956年的任何一年。[5]查对原文，原来那本书说的是当年苏联集体农庄庄员分得的实物报酬粮食“不到战前的一半”，虽然该书以此来全盘否定赫鲁晓夫改革已经很不对——须知这时苏联集体农庄庄员报酬的货币化程度已经大大高于战前，该年庄员包括货币的总报酬按西方标准的确很低，但仍高于丰收与正常年景的此前3年，[6]更远高于包括战前在内的斯大林时代。而且报酬的货币化本身也是一种进步。——但是，该书毕竟没有造出该年粮食产量“不到战前的一半”的天方夜谭，而吕先生不但所引匪书，而且信口开河完全不顾原文，真令人叹为观止！）农业状况持续恶化，最终导致农业改革失败。这种改革的失败到底意味着什么呢？至勃列日涅夫执政，苏联的农业问题已经非常严重，勃列日涅夫为此大力推行“新经济体制”，进一步扩大农庄的自主权，提高农产品收购价格，调整副业政策，完善集体承包制。并且国家大幅度增加对农业的投资，对农业进行大量的财政补贴，但是农业产值却不升反而大幅下降（又说外行话了！苏联农业的确是效率低下，你可以说是增长率下降，乃至趋于停滞，但是说产值下降、甚至“大幅下降”又是信口开河了。苏联农业产值按可比价格计，战前最高值是493亿卢布，赫鲁晓夫时代的1961—1965年平均为828亿卢布，勃列日涅夫时代的1976—1980年平均为1237亿卢布，[7]这是“大幅下降”？！），给苏联整个国民经济带来严重影响，谷物的连年减产（后斯大林时代农业波动大的确是个问题，说是“连年减产”根本就莫名其妙！），导致苏联不得不依赖进口。”
所以，要对这7万字长文做全面回应，实在非我力所能及！
不过，一本拙著能引来那么多文字，也表明它还是有点影响的。因此，尽管这本20年前写的书今天看来局限性非常明显，我们还是同意朋友的建议，把它拿出来再版，而且其中一些如今我已经放弃或调整了的看法也维持原样，以尊重历史。我们期待着同仁与读者的批评指正。
2009年12月
[1]刊于《近代史研究》2008年第3期。
[2]以道光八年赵渡镇地册为例，如果该册用到土改前，即在122年内（1828—1949）交易地块次只有总地块数的15%（此数据胡文），年交易率只有0.12%，亦即平均每年1000块地中只有一块被交易，或者说每块地被交易一次的周期平均达813年！这不仅与“千年田八百主”之说不可同日而语，就是与下鲁坡相比交易频率也更低。
[3]李陀、陈燕谷主编：《视界》第13辑，河北教育出版社2004年。
[4]参见北大刘祖熙教授致人民出版社函
[5]李仁峰主编：《苏联农业统计资料汇编》，农业出版社1981年版，第135—137页。
[6]李仁峰主编：《苏联农业统计资料汇编》，农业出版社1981年版，第289页。
[7]А.М.普罗霍罗夫：《苏联百科手册》，山东人民出版社1988年版，第261页。
绪论
农民、农民学与农民社会的现代化
一
已故美国农民学家丹尼尔·托尼曾说：即使在当代发达工业化国家，“农民与农民的子孙”仍构成人口的多数。而在中国，他们几乎就是人口的全部。我们常以“世界耕地的7%养活了世界人口的21%”为自豪，却很少提及它的另一面——以世界上40%的农民仅仅“养活”着世界上7%的“非农民”！
谈到中国的“国情”，中外皆首推以“人多”。连小学生都知道我国人口占世界人口的1/5强。然而很少人注意到，中国人9亿农民占到了全球23亿农民的近2/5！当然，这个数据因中外“农民”定义的不同而并不准确，更准确的数字或许会更令人触目：如果说作为一种职业的“农民”（farmer或cultivator），中国人在其中所占比重可能低于2/5的话，那么对于作为一种社会身份的“农民”（peasantry）而言，中国人在其中所占比重则无疑要高于这一数据。在后一个意义上，说世界农民中的一半甚至更多都是炎黄子孙，也许并非夸张。我国人口中农民的比重比世界平均值高一倍，不但远高于发达国家，也高于经济发展水平相当或低于我国的许多国家（如印度）。尤其令人深思的是：尽管在改革时代我国的城市化进程明显加快，但这并未改变我国农民人口占世界农民人口比重不断上升的局面。1981—1985年间，全球农村人口比重由55.3%降为48.1%，即下降7个百分点还多；而我国同期农村人口比重仅由80.2%降至79.9%，仅下降了0.3个百分点！[1]倘若这个趋势不改变，那么世界农民中大半为中国人的时代如果说尚未到来，也是为期不远；而中国人中大半为农民的时代如果说将会过去，也是遥遥无期。
在这样的现实面前，农民问题研究，或者用日益为国际学术界所接受的术语来说即“农民学”研究，理所当然应成为我国的“显学”，这难道还有什么疑问吗？中国需要农民学，这绝不仅仅是我国作为农民大国的荣誉与面子问题，更是个生存与发展所系的问题。
农民是前工业时代我们星球上的主要居民。但像我们中华民族这样典型的农业民族，在世界上是不多见的。我国不仅农业文化延续不断，堪称世界一绝，而且我国农民也是世界上罕见的“纯农业”（单一种植业）居民。中国人尚黄，自认“黄帝子孙”，对土地有着极为强烈的感情。中国不但人口绝大多数是农民，而且城市居民也多是农民的亲属，中国的城市没有独立的市民文化传统，而是长期处在城乡一体的农民文化氛围中，“城里人”包括其中的精华——知识分子，其精神深处都多少具有“农民心态”。可以毫不夸张地说，我国的问题实质上就是农民问题，中国文化实质上就是农民文化，我国的现代化进程归根结底是个农民社会改造过程，这一过程不仅是变农业人口为城市人口，更重要的是改造农民文化、农民心态与农民人格。由于客观条件的限制，我国的大量农民不能很快变为城市人口，但他们从田园诗式的农业文明中走出来成为“乡居现代人”，而以发达的自由个性谱写出中国现代化的狂想曲，则是时代的需求。否则不但农村没希望，我们的城市也将处于一种“都市里的村庄”的状态，它可能是宁谧而安全的，但在现代化与“后现代化”的世界上将没有立足之地。
遗憾的是，在我们这个农民国度里，在我们这个通过新式农民革命而建立的人民政权的时代，对农民的科学研究反而长期无法发展。不错，我们是重视农民的，中国共产党当年正是由于重视农民力量、了解农民疾苦、发动农民革命而取得天下的。但或许正因为“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，非常重视农民的我们却难以科学地认识农民。我们的带头人常常不自觉地用农民精英的眼光观察农民大众；以农民共同体的立场来“改造”千千万万的具体农民。多少年来，我们的理论界在农民问题上投入了大量精力，史学界曾红极一时的农民战争史研究就是一例。然而这些研究多半带有某种诗一般的激情，致力于颂扬农民的革命性，鞭笞“小私有者”的堕落，刻画农民的悲惨生活和描绘阶级斗争的激烈场面，却很少见到对农民经济运行规律的理性分析，对农民思维过程的冷静剖析，以及对农民和农民社会中各种机制的科学考察和哲理性的反思。于是当现实中“改造农民”的公社化运动以失败而告终之际，学术界对农民的研究也陷入了“危机中的危机”，农民战争史从昔日“五朵金花”之首一下子零落成泥、凋敝至极的状况就是明证。今天的学者尤其是青年学者，对五六十年代一度畸形繁荣的“农民战争”研究中一片颂扬“农民革命”之声已是普遍反感，今天的中国人对那个时代“改造”农民“太过分”的批评也几乎众口一词。然而，却很少有人注意到这两种“规范认识”（至少是准规范认识）之间的巨大反差：我们过去究竟是过于“高抬”了农民（以至于对“农民革命”无限拔高），还是过于“贬低”了农民（以至于不依不饶地一定要“改造”之而后可）？我们只需要在过去的认识规范框架内把对农民的“评价”提高或降低一些吗？抑或应该对这些规范本身进行根本性的反省与重构？为什么在一个新式农民革命建立的国家里，会刮起把成千上万农民逼上死路的“共产风”？为什么每当理论上把农民捧得最高的时候，对农民的政策往往最咄咄逼人？为什么“严重的问题在于教育农民”和把成千上万城里人送去接受农民“再教育”，这两个似乎截然矛盾的口号同出一个伟大领袖？这难道仅仅是个人的决策或中国特有“传统”的产物吗？为什么一切从小农国家经过新式农民革命或“农民战争同工人运动联合”[2]而走上社会主义道路的国家，包括俄国、越南、柬埔寨等等，都在不同程度上发生了这类问题？[3]这是因为对马列的“教条主义”吗？又为什么一些并不信仰列宁主义的国家，例如非洲一个以天主教徒为总统而且以防止“城里人成为乡下农民的剥削者”自任的国家，也出现了“乌贾马运动”这类狂热，而在这一狂热中受害最甚的又恰恰正是农民们？[4]联系我国历史上从秦之“上农除末”而农不堪命、汉之“法律尊农夫，农夫已贫贱矣”，直至明代朱元璋之“享我农师”而不免凤阳花鼓之讥，我们是不是可以看到一些规律性的东西呢？
而在这一切背后，显然还有更值得深思的基本问题：人们常常作为农民生存背景而提到的“封建社会”（或近来日益有取代这一概念之势的“传统社会”“前工业社会”等）究竟是什么？人们常说“封建经济”是“自然经济”，又说“封建经济”就是地主制经济，然而这两个概念究竟有什么逻辑上或事实上的联系？凭什么说自然经济之下地权就不可能分散？又凭什么说地权集中的条件下商品经济就不可能发达？假如存在着“无地主”的自然经济，或商品经济发达条件下的地主制，我们又何以名之？传统中国社会或中国以外的“前工业社会”都多少存在着土地问题，这大概是毫无疑问的。然而其程度与性质如何？这种社会中的本质关系可以概括为土地所有者与无地少地者的关系吗？传统社会的种种问题，包括中国传统社会十分突出的所谓“周期性动乱”问题，究竟与地主—佃农矛盾有多大的关系？有土地问题就需要土地改革，这恐怕也无人置疑，然而地权变动意味着传统社会关系的本质变化吗？还有，何谓“自然经济”？它仅仅意味着自给自足或分工与专门化的缺乏吗？早就有人指出，历史上的分工与专业化，并不像“亚当·斯密以来我们一直习惯于设想”的那样与市场的发展相联系，早期的专业化都是“典型官僚政治中”“由上层指导的专门化”。这种传统的“指令经济”[5]不属于“自然经济”的范畴吗？而“商品经济”又是什么？“权力捉弄市场”与“没有市场机制的交换”属于商品经济吗？如此等等。类似问题在政治、文化、心理等各个层次都可以举出不少。
尤其在如今这场以农民为先锋、由农村而发起的改革大潮中，农民问题与农民研究却成为学术界的“冷门”，这种状况当然不能被认为是合理的。
无论今人对农民的评价是“高”还是“低”，无可置疑的事实是：前工业化时代农民是我们这个星球的主要居民，“农民社会”是一切类型的现代社会的共祖，现代化的力量，包括资产阶级和无产阶级，归根结底也都是从农民群体或农民等级中产生的。除了苏军占领下建立起社会主义的东德、捷克等少数例外，现存的与曾经存在过的绝大多数社会主义国家的建立都得力于新式农民革命；而开拓北美的清教徒农民则以“五月花精神”培育了美国的资本主义文明，杰佛逊把农民誉为“美洲民主的基石”、列宁把通过农民解放运动走向资本主义民主的道路称为“美国式道路”，是并不过分的。然而另一方面，农民，尤其是下层农民，也是支持纳粹在德国上台的重要力量和“决定性因素”之一[6]，法西斯魔王希特勒曾称农民为第三帝国的“第一等级”，认为中小农民是抵御一切现代社会罪行的“最好保障”；意大利法西斯也宣称为农民的事业而奋斗，谋求意大利的“乡土化”[7]；日本“二二六事变”中的少壮法西斯军人，更自称是与财阀作斗争的“被压迫的日本农民的代表”[8]。此外，近代的拿破仑式帝政，当代的原教旨主义狂热，也无不与农民的倾向与心理有关。
农民在各个前工业化国家现代化道路上的复杂表现，使得农民学成为现代化研究与发展问题研究赖以建立于其上的基础学科之一。从更广阔的视野上看，农民既是前工业时代“人”的一般存在形式，那么对文明进程中的农民的研究也就是人学——人类不断在反思中加深对自己的认识——的一个不可或缺的重要部分，“农民性”是人的个性发展史中的一个阶段，农民学因此也是经济学、社会学、历史学、文化人类学等一切人文学科的重要构成与交叉领域。显然，农民研究的必要性，已经远远超出了它对于我们这个农民国度的现实问题、对目前的改革事业所具有的功利价值。
二
人们对农民问题的关注和研究已有长久的历史，但真正把农民学作为一个具有独立的理论体系和完整的内在逻辑结构的研究领域却是20世纪的事。西方不少人把它的创始人归之于以А.恰亚诺夫为代表的一批具有民粹主义倾向的俄国学者。他们在第一次世界大战爆发后、资本主义“现代文明”发生危机的年代里，发出“都市文化的时代已经过去了”的呼声[9]，并开始把民粹派对农民问题的传统兴趣，从对俄国农民“村社精神”的浪漫主义颂扬转移到对“非资本主义”的农民社会的抽象研究与理论分析。1918年，恰亚诺夫提出建立“社会农学”，以区别于从科学技术角度研究农业的传统农学，并在此后发表的一系列著作中阐述了“社会农学”的基本理论与方法论。“社会农学”除了探讨自给自足小农家庭经济运行机制的理论模式外，还涉及农村社会学、政治、文化、土地问题、合作化等内容。在恰亚诺夫看来，“社会农学”不仅是关于传统农民和农民社会的“测量体系”，还是组织农民去“创造一种新的人类文化，一种新的人类自觉”的工具[10]，换言之，它是一门认识农民、改造农民的学问。
1930年，在“劳动农民党”冤案中，恰亚诺夫本人及这一学派的几乎全部学者都被逮捕，成为斯大林时代大规模镇压的首批受害者。“社会农学”在苏联的发展遂告中断。在这一时期的西方，除了以J.H.波耶克为代表的一些荷兰学者在“二元经济”理论指导下对爪哇农民的研究外，由于大多数人认为工业化时代已对传统农民作出了末日审判，对农民的研究基本上只是为历史学家所关心，其水平明显低于俄国。在这个时期，农民研究的地位，由agriology这个学科术语可见一斑。从构词形式看（agrio-=“农…”，-logy=“…学”），这个术语意为“农人学”，然而实际上它的研究对象是无文字的原始民族的风俗习惯，故我国有人译为“蛮俗学”。显然，那时的学界心目中，农业居民在某种程度上是被视为野蛮人的。
第二次世界大战后，尤其是60年代以来，情况有了明显的变化。首先，战后大批不发达国家（基本上是农业国）获得独立，发展问题日益引起了人们的注意。“不发达社会学”因而兴起，而所谓“不发达社会学”实际上也就是农民学。
其次，两次世界大战、西方法西斯主义与20年代大萧条所展示的“现代社会”的社会病，促使人们对现代化本身进行价值理性和工具非理性的反思。“后现代主义”思潮在西方日益高涨。另一方面，在苏共二十大以后，社会主义旧模式的严重弊病也已公之于众。由此，企图在西方式现代化即经典资本主义道路和苏联式的社会主义道路之外，寻找“第三条道路”的人也日益增多，人们又想起了新民粹主义者“都市文明的时代已经过去”的呼声。正如“现代主义”是从对被中世纪宗法农民文化所否定的古典城邦文化的重新发掘（文艺复兴）开始的一样，“后现代主义”者也把眼光重新投向了被现代文明所否定的“农民社会”，从而唤起了对乡村的重新关注与“农民文化复兴”。日益活跃的“绿色运动”对工业化与农业大型化持激烈的批评态度，认为它们加剧了全球生态危机。绿色活动家们寄希望于据说是更有利于生态平衡的“农业社区”，并宣布“支持农民与农村社区所选择的结构模式”。[11]后现代主义—新民粹主义与“绿色思潮”相呼应，成为推动西方农民学研究的强大动力。
最后，20世纪以来对历史与现实中的农民问题所作的大量经济性研究，也呼唤着在理论上对农民的重新认识。过去人们认为，古典城邦以工商立国，古典罗马是奴隶制农场的天下，而中世纪欧洲则是庄园的世界，通常意义上的所谓“小农”——农民家庭农场经济，只是在很狭隘的时空中存在，可现在西方学术界已普遍放弃了这些看法。人们发现，古典城邦在更大程度上是古典小农而不是工商业者的集合，罗马的“拉蒂芬丁”（大农庄）发达程度十分可疑，它绝没有排挤掉古典农民经济。中世纪庄园制的时空范围也远远没有人们原先设想的那样大。因此，“小农”在历史上扮演的角色，要比过去人们所设想的重要得多。另一方面，过去的经济自由主义者与马克思主义者都认为现代化大生产与小农家庭经济是不相容的。自由主义者认为小农将在优胜劣败的社会达尔文主义法则下被淘汰，马克思主义者则认为小农将在“资本主义两极分化”中消失，或在社会主义条件下被公有制的“大农业”取代。历史的发展似乎曾印证过这些假设。但是这种前景在今天已日趋渺茫了——在一系列农业高度现代化的西方国家中，占优势的仍然是家庭经营的小农场而不是工厂式的大农场，许多原殖民地国家在发展过程中还出现了殖民时代的种植园“大生产”为农民小经济取代的现象，同时，在许多社会主义国家中，“一大二公”的农业也未能显示出对农民家庭经营的优越性。显然，“小农”在未来的前途也远没有人们设想的那样灰暗。正如不久前去世的当代西方著名农民学家丹尼尔·索尼所说的：期待农民早日消失的任何想法都可能是不聪明的，我们被告知农民面临末日审判已有一百多年了，我们面前曾展示过没落中的农民在绝望挣扎的种种画面。尽管如此，他们与他们的问题仍然非常重要，农民的“最后力量”是不应低估的！[12]
因此，60年代以来，农民学在西方形成了方兴未艾之势，正如著名英国学者希尔顿所说：农民学正日益“把历史学家、经济学家、政治学家、人类学家、社会学家和农学家团结在一种共同的兴趣之中”[13]。60—70年代被称为“农民学辉煌的十年”。“农民学（peasantology）”这一术语就产生于这个时期。在这十余年间，各种有关农民的出版物出现了“真正的泛滥”；农民学研究刊物，如荷兰的《乡村社会学》、英国的《农民研究杂志》、美国的《农民研究》和《农业与人文价值》等等纷纷创刊问世。英国学者T.沙宁认为，这一时期对农民的“发现”与“再发现”，以类似于“落到牛顿脚边的苹果的全部戏剧性力量”使学界与社会都为之倾倒。[14]他把这视之为社会科学领域罕见的、其影响可与自然科学领域中牛顿定律的发现相比拟的重大突破之一。
不管此说是否夸大，农民研究自那时以来取得的划时代进展是毋庸置疑的。“辉煌的十年”使农民学作为一门科学的地位得以奠定。从那时以来，不但传统的国别农民研究、断代农民研究有了新的突破，而且大到对整个农民社会制度的宏观考察，小到在特定地区、社区、村庄、家庭与个体耕作者水平上对农民行为的微观分析，都有长足的进展。弗尼沃尔的“多元社会”论，波普金的“理性小农”论，马里奥特与列菲尔德的“小共同体”论，T.沙宁的“难对付的阶级”论等，各种理论令人眼花缭乱。在经济领域，关于农民经济是“道德”性的和“生计”性的还是功利性的之争，关于边际效用和边际生产力分析是否适用于农民经济以及农民经济的运动规律、分化、演进模式的探讨久盛不衰。在社会学领域，农民共同体、农民家庭类型、农民婚姻与继承、农村社会分层、产业革命与绿色革命对农民社会的影响等等，都是研究的焦点。在政治领域，农民运动、农民起义、农民政党、农民战争、农民革命，及其与民主、专制、现代化的关系为人所注目。在文化人类学领域，人们对各大陆的上百个农民共同体进行了个案研究，其范围涉及“小共同体”在作为整体的社会联系中的地位、乡村的“小传统”与民族文化的“大传统”的联系、农民文化与精英文化的联系等等。在史学领域，农民史是法国年鉴派借以发动“史学革命”、建立“新史学”的主要突破口，继M.布洛克在战前发表的《法国乡村历史的起源》等书之后，新一代年鉴派学者G.迪比、勒罗伊-拉迪里等又进一步把农民史研究推向了高潮。[15]
总的来看，当代西方农民学仍然是三股思潮并存，即古典主义（正统的自由派资本主义）、马克思主义和新民粹主义—后现代主义，尤以后者有渐成主流的趋势，这明显地表现在俄国新民粹派的“社会农学”在几乎被人遗忘的几十年后又被重新发现，而且受到异乎寻常的推崇。1966年，西方三个著名农民学家——美国的丹·索尼、法国的B.克布莱与英国的R.史密斯联合整理了恰亚诺夫的代表作《农民经济理论》[16]，作为“美国经济协会译丛”之一出版。该译丛只收了两部书，另一部是瓦尔拉的名著《纯粹经济学要义》——现代西方经济学大厦之基础边际效用价值说的奠基作之一。两书都是被作为经典看待的。次年在荷兰海牙又出版了8卷本的《恰亚诺夫选集》。“恰亚诺夫主义”因此风行一时。当代西方农民学家自然并不同于当年的新民粹主义者，但无疑后者对现代文明或所谓“都市文明”的反思引起了当代农民学中后现代主义思潮的强烈共鸣。同时，当代农民学与“社会农学”一样，也有基础人文学科和实用改革理论的双重功能，把认识农民与改造农民紧密结合，把“不发达社会学”与现实发展要求紧密结合。所有这一切，都是值得我们借鉴的。
自然，当代西方的农民学理论决不能照搬到我国，这不仅是因为西方农民学某些流派中的唯心主义倾向和西方偏见，而且还因为，在一般意义上农民问题之外，中国农民问题还有其特殊性，尤其是目前的西方农民学的发生背景和所担负的功能与我们完全不同：苦于“现代病”的西方人急于“走出现代化”，而苦于宗法羁绊和不发达状态的我们则急于“走入现代化”。双方考察农民问题的角度和农民研究的价值论基础，自然相去很远。如果说过去的中国思想界曾经深受“现代主义的欧洲中心论”影响的话，那么，今天的中国思想界同样受到“后现代主义的欧洲中心论”影响。“影响”即交流，交流决非坏事。然而我们必须清醒地看到：西方农民学某些流派的“乡村理想主义”（rural idealism）与“乡土中国的传统思潮”具有完全不同的土壤，轻易地互认“知音”未必可取。因此，我们不但不能照搬正统的古典主义或教条的马克思主义农民理论，也不能盲目趋时，附和西方的后现代主义农民观。拥有世界农民人口2/5、正在从事世界上最伟大的农民社会改造工程的中国，应该有自己的农民学理论体系。
三
研究农民问题面临的第一个问题，或者说农民研究的全部逻辑前提是：什么是农民？这个问题看似简单，实际上并不好回答。国外人类学家“在议论究竟什么是农民时面临着巨大的困难”[17]，有关农民定义的讨论从70年代到90年代一直在进行[18]。在这个问题上大体上有三种意见。一是把“农民”看作历史上一切时代的个体农业生产者，包括古典时代农民城邦的公民、中世纪的农奴、村社社员与独立农民，直到当代的农场主，但不包括非农业生产者居民。二是把“农民”看作不发达社会、宗法式社会或“农业社会”的居民，包括这个社会中的农业生产者与非农业生产者，但不包括非农业社会的农民（例如发达国家的家庭农场主）。持前一种见解的基本上是所谓“古典主义”者，他们以资本主义时代“经济人”的眼光看待历史上的一切农民，把他们都视为“理性的小农”或“便士资本家”，与现代农场主的区别只是“资本”较小、生产水平较低而已。持后一种见解的则多从新民粹主义—后现代主义立场出发，把农民看作一种不同于“都市文化”的文化体现者，或者用“农民”这一术语来表达前工业时代“整个社会的特征”。这一派的代表，美国农民学家丹·索尼曾提出“农民社会”的五个标准：（1）农业人口占半数以上，（2）半数以上劳动力务农，（3）有一个建立在领土基础上的国家，它拥有至少5000名官吏与职役，（4）存在着城乡对立，5%以上的人居住在城里，（5）个体家庭劳动为主，家庭外劳动力在农业中的意义必须远远小于家庭成员的劳动。在他看来，近200年间至少有25个国家完全满足上述“农民社会”的条件，并且在不同时期内还有许多其他国家部分地满足这个定义。另一方面，虽然在发达的资本主义或社会主义工业国家中，仍有“上百万的”农业生产者，但按上述定义，这些国家被认为“已不再有一个农民阶层”。[19]
第三种意见是马克思主义学者所主张的。他们把“农民”定义为特定生产关系中的一个阶级，即中世纪的农民阶级。这个定义既不包括“农业社会”的非农业生产者，也不包括非农业社会的农民（如当代美国农民）。但这个定义的具体标准随着人们对封建社会及其生产关系的理解不同而不同，在当代西方的马克思主义农民学中，较有代表性的是著名英国学者R.希尔顿的七条标准：（1）农民作为主要耕作者，占有——无论是否他们自己的——农业生产工具，自给自足并一般地生产得比维持生计与自身再生产所需的更多，（2）农民非奴隶，不是他人的财产，但可以是也可以不是农奴或隶属民，（3）他们在多种多样的条件下占有土地，他们可以是所有者、租地者（交纳货币、实物或分成租，并附以或不附以劳役）或自主佃农，（4）他们主要使用家庭劳动，偶尔也有限地使用奴隶或雇佣劳动，（5）他们通常加入比家庭更大的单位，一般是村社，（6）农村中的辅助性工匠可以仍作为农民本身来看待，（7）农民在不同程度上受上层压迫阶级包括国家组织的剥削。[20]
在我国，农民定义问题似乎并没有引起过什么讨论。这可能是因为中国传统思维并不太注意定义与概念的严格性，也可能是因为在我们这个农民国家中，这个问题根本不算什么问题吧！我们通常把农民称为小私有者、小生产者或小资产阶级，然而这些并未经过严格定义的概念却十分模糊。例如在“小生产”这一概念之下，我们曾把古典时代的雅典式小农、宗法状态下孤立的小经济、作为资本主义分化逻辑前提的“小商品生产”，与作为社会化商品经济大系统的一个有机单元的家庭经营混为一谈了。此外，那种在自给自足的农村中划分“资产阶级”（富农）、“小资产阶级”（中农）、“半无产阶级”（贫农）与“农村无产阶级”（雇农）的理论，与其说与西方的马克思主义农民理论相似，毋宁说与西方的“古典主义”农民理论更接近。只不过古典主义农民观把农民视为“便士资本家”，意在肯定农民经济中包含着资本主义企业的“经济合理性”原则，而我们把农民称为小资产阶级，则意在否定其可恶的“私有者属性”罢了。
需要强调的是，所有这些概念中最含混不清的莫过于“小私有者”，这一概念。所谓“小私有者”在许多人心中是介于富人与无产者之间的“中产阶级”。按许多人的说法，美国式的民主所以能实现，就是因为有一个广大的“中产阶级”。同样也有不少人认为，希特勒所以能搞成法西斯独裁，也是因为“中产阶级”充当了纳粹的社会基础。[21]涵盖如此复杂内容的“小私有者”或“中产阶级”概念，究竟在什么意义上适用于不发达社会的农民？这是个值得思考的问题。这倒不是出于五六十年代国内流行的理解——农民中的贫苦阶层几乎一无所有，与“无产者”差不多，因而“私有者保守性”很少，而是根源于这样一个重要问题：自然经济的宗法社会中，在什么意义上可以谈论“私有制”？众所周知，自然界中许多动物都有满足自己欲望的占有行为，即所谓“动物个人主义”。当两只小鸡在争夺一条蚯蚓时，我们能否说鸡群中存在着“私有制”？当尚未学会说话的婴儿因被人夺走奶瓶而哭闹或因“想要”而伸手去抢别人手中的玩具时，我们能否说他一出娘胎便具有了“私有者意识”？当然不能。其所以不能，是因为作为自然属性的私欲与作为一种社会规范的私有权——私有者权利观念是两种本质上不同的东西。前者是一种“动物个人主义”本能，一种兽性力量。后者则是人的社会性发展到一定程度的产物。过去的资本主义辩护士把二者混为一谈，以私欲的永恒来证明私有制的永恒。而我们的理论家为了反驳私有制永恒说，也不敢正视动物性私欲存在这一客观事实，实际上把马克思主义变成了“人之初，性本善”的学说，把原始人视为大公无私的道德典范，把共产主义看作“人人皆雷锋”的君子国。
但事实上，那种“我的是我的、你的也是我的”的兽性占有欲与宗法团体对个人权利的剥夺，在宗法时代总是同时并存的，而且都与真正的私有者权利——它的原则是“我的是我的，你的是你的”——相抵触。正如马克思所说，那是个“权力统治着财产”“通过任意征税、没收、特权、官僚制度、加于工商业的干扰等办法来捉弄财产”[22]的时代。E.弗洛姆认为，中世纪有自私，但无个性。我们同样可以说中世纪有私欲，但并没有严格意义上的私有权。私有权作为一种社会规范，意味着对所有私有者权利的同等尊重，当这些权利主体发生关系时，“等价交换”就成了这种关系的唯一原则。因此真正的私有权与任何形式的个人权利一样，只有在发达的交换经济即商品经济条件下才能存在。显然，它并不是永恒的。它不存在于动物界，也不存在——至少不能以成熟的形态——存在于自然经济下的宗法社会。
私有权的缺乏不仅与人的社会性不成熟、“动物个人主义”的自然本能太泛滥相联系，而且与人的个体性不成熟，即宗法式群体的统治相联系。我国宗法社会的私欲以“人不为己、天诛地灭”为准则，却远离西方近代个人主义“人不靠己、天诛地灭”的价值准则。相反，在我国宗法时代盛行的是“在家靠父母，出外靠朋友”等等。我国源于宗法时代的“私”的概念，与通常被我们译为“私”的西方语言中private一词的含义，也有常为人所忽略的重大区别。古汉语的“私”在金文中作“厶”，据考证原为生殖器之形；[23]而private源出拉丁语privatim，其词根意义为独特的、另外的、个体、个性等等，其转义为独立的、非官方的、非权势的、民间的、平民的等等[24]。可见，中国宗法文化中的“私”强调私欲，而西方古典文化的privatim强调个体与权利。由此产生中西人们对有关“私”的许多概念理解相差很远。如“私法”这一概念在中国人听来，往往联想起私设公堂、为所欲为之类[25]，但在西方“私法”与民法基本同义，指的同排除了统治—服从关系的平等权利主体间的关系规范。又如两晋南北朝时门阀世族倚势封山占水的风气，往往被我国学者用以证明“大土地私有制”高度发达，但从private的概念看，这种“权力捉弄财产”的现象恰恰只能说明私有制极不发达。
总之，如果我们不把“私有”与自然人的“动物个人主义”本能混为一谈，而是从私有者权利的角度看问题，那就很清楚，自然经济的宗法农村是不存在严格意义上的私有者的。诚然，从宗法农业社会处于原始共同体到资本主义私有制之间的过渡类型出发，从宗法时代作为由蒙昧的兽性的自然人向具有发达个性和社会性的成熟的人转化中一个特定阶段出发，从这个时代毕竟已产生了交换与商品关系因素这一点出发，应该肯定宗法农村是存在着私有制成分的。但宗法农村的本质的规定性之所在，宗法农村所以不发达、所以异于近代之处，恰恰在于它不存在严格意义上的私有者，不管是大私有者，还是小私有者。
毫无疑问，作为“小私有者”的农民是有的。正如马克思所指出的，这些小私有者是两种意义上的自由人——他们既摆脱了宗法关系的束缚，也失去了宗法关系的保护，而成为真正的权利主体，其才成之为私有权的拥有者。在当代，他们就是发达商品经济条件下的农村个体商品生产者——家庭农场主。所谓农民“小资产阶级”，所谓“便士资本家”正是指他们而言。与过去关于资本主义两极分化将消灭小资产阶级农民的预言相反，今天他们在各发达国家的农业中广泛存在着。相反，在前资本主义的宗法农村、封建农村中，这种“小私有者”又在哪里呢？人们常常批评小农“一小二私”，并亟欲以“一大二公”来改造之。然而真正“一小二私”的小资产者农民在我国历史上曾经大量存在过吗？如果我国历史上果真长期存在着严重的“小私有者自发势力”，果真存在着经常地、大量地、每日每时地产生着资本主义和资产阶级的“小商品生产者的汪洋大海”，我国何至于几乎被逐出近代世界民族之林而长期陷于宗法式的停滞中？
对农民问题的反思就从这里开始。笔者以为，传统的宗法农民与其说是“小私有者”，毋宁说是宗法共同体成员。这是对农民问题进行微观考察的结论，也是理论农民学抽象分析的逻辑起点。当前的学术界，有人力戒空疏之弊而大倡微观分析，有人深恶饾饤之学而力主宏观概括。其实，传统学术之弊不在于它是太宏观了还是太微观了，而在于它缺乏形式化的科学思维，因而微观分析中往往长于形象描绘而缺乏严格的逻辑运算与数值运算，宏观概括中又往往形成一些模棱两可、难以证伪的学说，而缺乏严密的形而上体系，使研究和探索难以在宏观—微观—宏观或抽象—具体—抽象的认识循环中建立实证机制以推动学科的发展。可以证明：这本身就是宗法农民社会的思维方式或农民式的学术风格。这种思维不能说没有它的长处，但它本身便应成为农民学研究的对象客体，因而研究者无论从主体外在于客体的角度还是从思维方式科学化的角度说都必须超越它。而这对于同样生活在传统氛围之中的研究者来说并不很容易，这也许是中国的农民学研究者面临的诸困难之一。
[1]《中国农村统计年鉴·1987》，中国统计出版社1988年版，第339页；胡焕庸等：《中国人口地理》上册，华东师大出版社1984年版，第272页。
[2]《列宁选集》第4卷，第691页。
[3]本·杰南、包禅寿主编：《柬埔寨农民与政治，1942—1981年》，伦敦1982年版。
[4]L.普特曼：《农民、集体化与选择：经济理论与坦桑尼亚农村》，康涅狄格州格林威治，1986年版。
[5]约翰·希克斯：《经济史理论》，商务印书馆1987年版，第23页。
[6]茨登内克·措弗卡：《魏玛共和国后期农民的倾向》，载T.奇尔德斯编《纳粹选民的形成（1919—1933）》，伦敦1986年版，第37—63页。
[7]B.莫尔：《民主和专制的社会起源》，华夏出版社1987年版，第364—366页。
[8]J.贝特兰：《不可征服的人们》，求是出版社1988年版，第26页。
[9]И.克列姆涅夫：《我的兄弟阿列克塞到农民乌托邦国的旅行》，莫斯科1920年版，第5页。（克列姆涅夫即恰亚诺夫的笔名）
[10]А.恰亚诺夫：《社会农学的基本思想与工作方法》，见《恰亚诺夫选集》第4卷，海牙1967年版，第20—21页。
[11]《人类进步基金会1992—1995年纲领》，巴黎1992年版，第24页。
[12]丹尼尔·索尼：《农民》，见《社会科学国际百科全书》第11卷，纽约1968年版，第503—511页。
[13]R.H.希尔顿：《中世纪农民：哪些课题？》，载《农民研究杂志》1974年第1期。
[14]T.沙宁：《农民与农民社会》，牛津1987年版，第1页。
[15]参见Е.沃尔夫：《农民》，纽约1966年版；T.舒尔茨：《改造中传统农业》，耶鲁大学1964年版；T.沙宁主编：《农民与农民社会》，伦敦1971年版；T.沙宁：《难对付的阶级：发展中社会的农民政治社会学》，牛津1972年版；B.莫尔：《民主与专制的社会起源》，华夏出版社1987年版；J.米格代尔：《农民、政治和革命：第三世界政治社会变革的压力》，普林斯顿大学1974年版；R.列德菲尔德：《农民社会与文化：对文明的人类学探讨》，剑桥1961年版；E.霍布斯鲍姆等：《历史上的农民》，牛津1980年版；E.勒罗伊—拉迪里：《朗该多克的农民》，乌尔巴那1974年版。
[16]该书实际上是恰亚诺夫两部著作的汇编，即1923年的《非资本主义经济制度理论》与1925年的《农民农场组织》。
[17]莫里斯·布洛克：《马克思主义与人类学》，华夏出版社1988年版，第125页。
[18]参见T.沙宁主编：《农民与农民社会》，伦敦1971年版，第99—100、104—105、150—160、240—245、254—255、322—325页；T.沙宁：《定义中的农民》，牛津1990年版。
[19]E.霍布斯鲍姆等：《历史上的农民》，牛津1980年版，第223页；丹·索尼：《农民》，见《社会科学国际百科全书》第11卷，第504—509页。
[20]R.希尔顿：《中世纪晚期的英国农民》，牛津1975年版，第12页。
[21]E.弗洛姆：《逃避自由》，工人出版社1987年版，第111—137页。
[22]《马克思恩格斯选集》第4卷，第330页。
[23]见陈独秀：《实庵字说》（四），《东方杂志》34卷10号第73页。
[24]例如：古罗马作家西塞罗曾有两句名言：“Populi Romani Eat Propria Libertas”（自由是罗马人的个性，其中Propria即Privatus变体）；“Privato（Viro）dare”（给予平民）。把这两句话中的privat衍生词用汉语的“私”来代替，显然讲不通了。
[25]如《晋书·祖纳传》：“时王隐在坐，因曰：尚书称三载考绩，三考黜陟幽明，何得一月便行褒贬？陶曰：此官法也。月旦，私法也。”
第三章 问渠哪得浑如许——『关中模式』的社会历史渊源与宗法农民研究中的理性重构
第五章 『朱门』之外有平均，『冻死骨』中无分化——宗法时代的社会分层
第九章 『天有万物与人，人无一物与天』——『具体农民』与『抽象农民』的二重价值系统
附录 传统乡村社会中的土地关系：关于传统租佃制若干问题的商榷
这是第一篇第一章 欲识庐山真面目——什么是封建社会
