纯粹理性批判 - 李秋零译注
第一部先验要素论
第一部分先验感性论
第一章论空间
第二章论时间
第二部分先验逻辑论
第一编先验分析论
第一卷概念分析论
第一篇论发现一切纯粹知性概念的导线
第一章论知性的一般逻辑应用
第二章
第三章
第二篇论纯粹知性概念的演绎
第一章
第二章纯粹知性概念的先验演绎
第三章论知性与一般对象的关系和先天地认识这些对象的可能性
第二卷原理分析论
第一篇论纯粹知性概念的图型法
第二篇纯粹知性的一切原理的体系
第一章论一切分析判断的至上原理
第二章论一切综合判断的至上原理
第三章纯粹知性一切综合原理的系统介绍
第三篇所有一般对象区分为现象和本体的根据
附录论反思概念的歧义
关于反思概念之歧义的附注
第二编先验辩证论
第一卷论纯粹理性的概念
第一章论一般的理念
第二章论先验理念
第三章先验理念的体系
第二卷论纯粹理性的辩证推理
第一篇论纯粹理性的谬误推理
第二篇纯粹理性的二论背反
第一章宇宙论理念的体系
第二章纯粹理性的反论
第三章论理性在它的这种冲突中的旨趣
第四章论纯粹理性的绝对必须能够被解决的先验课题
第五章贯穿所有四个先验理念的对宇宙论问题的怀疑论观念
第六章先验唯心论是解决宇宙论辩证法的钥匙
第七章理性与自身的宇宙论争执的批判裁定
第八章纯粹理性在宇宙论理念方面的范导性原则
第九章就一切宇宙论理念而言论理性的范导性原则的经验性应用
第三篇纯粹理性的理想
第一章论一般的理想
第二章论先验的理想（Prototypontransscendentale［先验的原型］）
第三章论思辨理性推论到一个最高存在者的存在的论据
第四章论上帝存在的本体论证明的不可能性
第五章论上帝存在的宇宙论证明的不可能性
第六章论自然神学的证明的不可能性
第七章从理性的思辨原则出发对一切神学的批判
先验辩证论的附录
第二部先验方法论
第一篇纯粹理性的训练
第一章纯粹理性在独断应用中的训练
第二章纯粹理性在其争辩应用方面的训练
第三章纯粹理性在假说方面的训练
第四章纯粹理性在其证明方面的训练
第二篇纯粹理性的法规
第一章论我们理性的纯粹应用的终极目的
第二章论作为纯粹理性终极目的之规定根据的至善理想
第三章论意见、知识和信念
第三篇纯粹理性的建筑术
第四篇纯粹理性的历史
附录
前言
李秋零
在人类思想史上，康德毋庸置疑具有极为重要的地位。在18世纪，一方面受自然科学的成功所鼓动而分别力图按照数学、物理学模式建立哲学体系的理性论和经验论哲学经过长期争论，各自在认识的起源、真理性等一系列问题上走进了死胡同；另一方面与经验论伴生的机械唯物主义则把自然科学的研究方法直接挪用到对人和社会的研究，在以“人是机器”为代表的观点下把人的道德、信仰等等统统纳入机械因果关系的范畴，严重地威胁着人类的自由和尊严。哲学的倾向同样反映在如火如荼的启蒙运动及其影响下的法国大革命中。以理性、自由为旗帜的法国大革命，尤其是在雅各宾专政阶段，逐渐地暴露出其非理性、非自由的一面。正是在这样的历史背景下，生于启蒙、生为启蒙的康德开始了自己的哲学思维。
康德凭借深厚的哲学素养和卓尔不群的思辨能力，独辟蹊径（绝不是调和、折衷），在批判的原则下，对自然和人类社会生活、精神生活的各个领域进行了深入的思考，建立起一个可谓无所不包的批判哲学体系，其立论之新颖，其论证之严密，其思想之深邃，其影响之深远，绝非是三言两语的评价所能够涵盖的。(1)康德的哲学不仅使理性论和经验论的争执永远成为历史，而且为哲学、形而上学的发展指明了一个新的方向。尽管康德的同胞，包括被视为和自视为他的学生的费希特等古典哲学家尽力把他所开辟的新航向拉回到传统的形而上学轨道，甚至在黑格尔那里还曾再次达到传统形而上学的最后辉煌，但同样是康德的同胞胡塞尔所开创的现象学及其所影响的各种思潮才真正地弘扬了康德的思想，成就了现代西方哲学的多彩多姿。正是在这种意义上，才有了日本哲学家安倍能成的“蓄水池”之喻。
康德哲学的意义不仅仅在于德国、欧洲、西方。相反，正如康德喜欢使用的“世界公民”这个概念一样，他的哲学是世界的、全人类的。因此，康德的著作理所当然地受到世界的关注，迅速地被翻译成各国文字。康德著作的第一个中文译本是周暹与德国人尉礼贤合译：《人心能力论》，上海，商务印书馆，1914年出版（严格说来，它并不是康德的一部专著，而是康德致医生胡弗兰德的一封探讨养生之道的信，主张心灵具有控制病体感觉的能力，后被康德编入《学科之争》）。此后，随着研究的深入，康德的哲学著作陆续被译成中文。到世纪之交时，可以说康德的主要哲学著作都已经有了中文译本，个别著作如《纯粹理性批判》、《实践理性批判》的译本达六七个之多。2010年，本人主持编译的《康德著作全集》（9卷本）由中国人民大学出版社全部出版。至此，康德生前所出版的著作全部有了中译本。
《康德著作全集》的出版，首次提供了全面的、系统的、统一的康德著作中文译本，有力地配合了长盛不衰的康德哲学研究，因而不仅受到学术界的普遍欢迎，而且还引起了不少收藏家的兴趣。然而，由于中文版《康德著作全集》完全遵从德文科学院版的体例，按照时序来编排康德卷帙浩繁、涉猎广泛的著作，不免让一些读者使用起来觉得不方便，于是就出现了按照内容分卷出版的呼声。中国人民大学出版社决定顺从这种呼声，出版这套《康德文集注释版》。与我合作多年的责任编辑杨宗元女士不辞辛劳地承担了总体设计、编纂体例、各卷内容划分等方面的繁重工作，终于使它以目前的面貌出现在公众面前。
这套《康德文集注释版》除康德的三大批判合集之外，又分为《康德自然哲学文集》、《康德认识论文集》、《康德道德哲学文集》、《康德政治哲学文集》、《康德历史哲学文集》、《康德宗教哲学文集》、《康德人类学文集》、《康德教育哲学文集》、《康德美学文集》。各文集的编辑体例是首先按照时间顺序排出康德的独立著作，然后按照时间顺序排出文章或从其他独立著作中做出的摘录，并在各篇的结尾注明了在《康德著作全集》中的出处。由于个别文本实在不易分类或者内容交叉，所以有的书中的内容会有少量重复。另外，在编纂的过程中，本人又为过去未出版过单行本的著作译出了《科学院版编者导言》和科学院版编者注，并在必要的地方加了少量的编译者注。当然，本着“译事无穷尽”的原则，也对正文中的个别文字做了改进。希望这套文集能够满足读者们的愿望。
此外，读者在使用本文集时，务请注意边码和注释：
1．本书所注边码的格式为a［X］，其中a为科学院版《康德全集》的卷次，X为该卷页码。注释中所谈到的《康德全集》的页码均指科学院版《康德全集》的页码，可参考本书边码。
2．科学院版编者所使用的康德书信版本是《康德全集》第Ⅹ—Ⅻ卷的第1版，而现在通行的版本则是第2版，为方便读者，编译者将其注明的第1版页码置于“［］”中，直接注出的则是第2版的页码。
3．本书中的注释既包含康德的注释，也包括科学院版编者的注释，还有部分编译者注。其中科学院版编者注和编译者注均已注明，康德所写的正文部分的注释未注明注释者的为康德本人所注，《科学院版编者导言》中未注明注释者的为科学院版编者所注。
(1)请参见本书序言。
序：哲学的开普勒改革
苗力田
德国古典哲学同于古希腊哲学，其主流都是思辨的，theooreetikee或spekulativ。这两个词形式虽然不同，但根本意思却是一致的。在古希腊语中，这个词的主干horan的意思是观看，在现代德语以及其他一些西方语言中，这个词来源于拉丁文的specula，其含义同样也是观察。总之，在西方古代人看来，观看是各种感觉中最细密、精确的，它是思想的直观形象，一切思想也都离不开观察。由于思辨这个词其古希腊语的名词形式theooria被转拼为西方现代语Theorie后，解为理论，所以思辨和理论思维实际上是同根词、不同时代的同义语。可以说过去的思辨即今日的理论思维，今日所说的理论思维也就是过去的思辨。所谓思辨哲学就是运用理论思维，探索理论思维，以理论思维为主体的哲学，它以理性为中心，无疑是锻炼理论思维的理想操场。
王山(1)教授康德（ImmanuelKant，1724—1804）是德国古典哲学创始人，他以彻底的德意志精神探讨了思辨理性的来源、范围和客观有效性。思辨哲学存在两种思想方式（Denkart）：一种是实体论（ousiaology）的，一种是现象学（phainomenology）的。实体论的思想从对象的存在Sein入手，而思辨它们的存在方式。现象学的思想则就对象的显现scheinen来探索它们显现的表象。在德国古典哲学中，黑格尔哲学是实体论思想方式的典范。他从最单纯的存在出发到绝对理念为止，描述思辨理性、概念运行的整个历程。而20世纪在西方哲学中成为主流的现象学的思想方式，则把康德公认为其先驱。思辨哲学爱智慧，尚思辨，以科学为目的。它把人首先当做理智存在，当做理性实体，是人类一切活动的主导。但在强调理智的主导的同时，传统的思辨哲学却忽视了感觉，排斥了感觉，认为感性认识是错误的道路，至多不过是可是可否，或是或否的意见doksa；只有理智的思维才能保证走上真理的道路。但是，感觉经验是人们知识的来源，离开了感觉经验，知识没有其他来源，否定了感觉，就必然陷于怀疑主义，否认一切认识的确定性。近代经验哲学，强调感觉经验，认为它是知识的惟一来源，一切知识莫不来自经验，即使科学上的概念和规律，也不过是经验的集合而已。感觉是个别和偶然的，所以经验哲学否定规律的普遍必然性，破坏纯粹哲学，毁灭一切科学。
在康德看来，传统的思想方式，不论是理性主义，还是经验主义，都妨碍了近代科学的发展，不利于认识的扩大和加深，这样的思想方式必须加以改革，UmänderungderDenkart。上述传统的思想方式，一概被称为独断论，它是片面的，专制的，空话连篇，不着边际，必须以思辨哲学在以理性为中心的前提下加以改革，在提出什么学说和论断之前，对认识能力自身加以批判和清理，确定认识的来源、范围和客观有效性。其基本方案和理念，就是：
作为预定的方案，必须首先指出，人类的认识（Erkenntnis）具有两个主干，它们也许出自共同的，尚不为所知的根基，这就是感性（Sinnlichkeit）和知性（Verstand）。通过前者对象被给予我们，通过后者它们被思想。（B29）
对这两支主干（Stämme），后来他又更加详尽地解说道：
我们的本性自身就是如此，直观只能是感性的，也就是只能包含于我们对象所刺激的方式。与此相反的（dagegen）是思想感性直观对象的能力，知性。对这两种特性（Eigenschaften）任何一个都不能偏爱。没有感性，对象就不会被给予我们；没有知性，就不能思想对象。思想没有内容是空洞的，直观没有概念是盲目的。……这两种能力不能相互代替。知性不能进行直观，感觉不能进行思想，只有把两者结合在一起，认识才能发生。（B75）
为什么只有把感觉和思想结合起来，认识才能发生呢？王山教授这里所说的认识是西方实验科学已呈辉煌时代的认识，是出现了伽利略（1564—1642）、开普勒（1571—1630）和牛顿（1643—1727）之后的认识。这个时代的科学认识，不但要求普遍必然，还要求开拓创新。对于这样的要求，单纯的理智是不能满足的，因为理智的功能是概念推论，从大前提到结论，其结论当然是普遍必然的，但不能扩大人们的认识，加入新的内容。因为在概念推论中的结论已经包括在前提概念之中了。正如教授指出的，科学如仅靠概念推论，甚至连“两点之间直线最短”这样的命题也得不出来。因三和两是量的概念，而长和短是质的概念，从量的概念无论如何是推不出质的概念来的。反过来，感性直观虽然有能力直接接受表象，从而扩大认识的范围，丰富认识的内容，但是，这些表象都是个别的、杂乱的、偶然的，如不经过思想的关联调整，便形成不了概念。据说，牛顿万有引力定律是由看到苹果堕地引发的，但如果不加思想，每次苹果的落地都是个别偶然的，即使看到亿万次，终生终世也得不出一个普遍必然的万有引力定律来。所以，要求不断扩大、不断加深、不断更新的普遍必然的科学必须有两个主干，认识的能力必定有两种特性，思辨理性的运行轨迹虽然以理性为中心，但应该有两个焦点：感性和知性，直观和思想。像我们所栖息的星球一样，要循着椭圆形。那些唯什么单一中心的主义，不过是上帝创世一神教的反刍而已。
这样思辨哲学自身也被扩大了，它把原本拒之门外、视为异类的感觉接纳回来，浪子回头金不换，因而感觉立刻成为离开它认识就不能发生、思辨理性亦无法运转的焦点了。感觉经验之所以能够成为思辨理性运行的焦点，生成普遍必然的认识，在康德看来这就证明着非经验的东西，它们的普遍必然的有效性，所依据的并不是经验而是一切经验背后的、直观的先天原理，这就是空间和时间的一般概念。凡是空间和时间的科学，几何学和算术学都少不了空间和时间概念，它们是直观的纯形式，或者称为先天直观。因为无限空间和无限时间的概念，绝不来自有限空间和时间的经验直观的结合，无中不能生有，集有也不能成无，而是来自共存或相续的属性。个别的空间和时间只显现为整个空间和时间的部分，没有一般的空间在先，就不能表象个别的空间。由于空间和时间只与个别的、特殊的对象相关，所以它们自身只能是直观的先天形式，它在一切经验直观的背后，一切个别偶然之先前，所以是普遍必然的。空间是外感觉的形式，一切外在经验中的对象都在空间中排列着，伸延着。时间是内感觉的形式，一切思想和概念的活动都先后连续着在时间中运行。所以，空间和时间这样的纯直观先天形式，只有在经验中、相对经验对象而言才有实在的意义，因而专门称之为经验的实在性（die-empirischeRealität）。这些形式一旦离开经验，离开了经验对象就百无一用，完全成为观念，脱离了实际想出来的，故而称之为先验理想性（dietranszendentaleIdealität）。进一步说，空间和时间这些先天形式，只能在直观中、在经验中才具有普遍必然性、客观有效性。如果离开了直观，离开了经验，数学也就没有普遍必然的命题，人们连7＋5＝12都没法判定。它们更不是事物本身的属性，如果它们是事物本身的属性，那么作为存在者，上帝也就难免在空间和时间中而属于有死之伦了。因为，它们既然是一切存在者的属性，作为一种存在者的上帝当然也应在空间和时间的变灭之中。这样，独断论不但被戴上了怀疑主义的帽子，还被加上了无神论的帽子。
不但感性直观以先天的形式成为思辨理性的一支主干，在知性上这一原则同样适用。思想也有着自己的先天形式范畴。应该说明Verstand这个词解作知性，只有在康德的专业用语中，也就是只有当它相对于感性（Si-nnlichkeit）和理性（Vernunft）而言时，作为认识能力之一才是有效的。当然也可以解译为理智、理解，但这样在词组上就不相搭配了。知性的功能是思想，思想和直观不同，直观因受刺激而发生，是接受的，被动的，而思想的对象只是由自身而生成，所以是主动的。由于这种思想的主动性，先验逻辑的范畴也与普通逻辑的范畴不同。普通逻辑的范畴是传统实体论思想方式的产物，是独立于认识主体之外的实体，或者是实体的属性。概念乃是实体的模仿，这样的逻辑只能用于概念推理。它虽然可以头头是道，无懈可击，它们推论所得的命题可以是普遍必然的，但结论已在前提之中，没有新内容，无助于扩大认识的领域。而先验逻辑的范畴，应该与直观形式一样，是先天的，既不来自经验，也不是作为实体对象的属性。它们是思想判断的先天概念。因为思想即是判断，把主语和谓语联结起来，范畴就是把感觉经验所提供的杂多材料调整、联结为普遍必然规律的先天概念。所以，范畴的数目应该与判断的类别相适应。如若判断分为量的、质的、关系的和程式的四种，再将每种判断分为三类，这样就得出了思想的十二种先天概念、范畴。虽然王山教授对自己这方面的创新性非常自信，并当做以后研究的框架，但200年的历史证明，这套逻辑的范畴，实在不过是现象学思想方式、先天论的一种表述而已。所谓的先验逻辑终究没有能够将亚里士多德的逻辑取而代之。这些范畴被认为是普遍必然的有效原理，是一切自然科学的最高前提，它们是思想的先天概念，所以其普遍必然有效性，不需任何经验加以证明。但是，一切认识都从经验开始，先于经验我们没有认识，自然科学也不例外，将范畴应用于感性经验所给予的自然对象，就必须通过数学公式。因为自然是在空间和时间形式中感性表象的体系，并且须按照范畴来调整，加以规律化，所以，自然形而上学的诸要素，也就在范畴和直观纯形式的基础上，全部被当做普遍必然的运动规律。
现象学是思辨哲学的开普勒改革的必然结果。把感觉经验看做认识的一支主干，是思辨理性运行的一个焦点。感觉经验不但是认识的开始，并且伴随着全部认识的始终。以人为理智的存在，思想实体，本身即具有先天论的性质。所以，空间和时间这样的直观形式虽然是感性的，却不来自感觉经验，而是先天的。对感觉来说，它们是不变的，对一切感觉经验都具有普遍有效性。一切概念，一切原理，都不能离开经验直观，即使是先天的，也与感性直观相联系，与可能的经验材料相联系。思想就是把所与的直观与对象相联系的活动，感性直观是我们惟一可能的直观，抽象出一切感性直观的条件，纯范畴就不能规定任何对象。这样，先验逻辑的原理只不过是现象规律的揭示罢了。科学是普遍和出于必然的判断。
现象（Phaenomenon）这个词在西方哲学文献中出现很早。在柏拉图和亚里士多德的著作中就提出爱智慧的人要追随现象，哲学的目的是拯救现象。在古希腊语里，这个词本是动词显现（phainein）的被动式现在中性分词，意思是被显现出来的。在其他场合王山教授也用这个词的德语形式Erscheinung，它出自动词scheinen，意思同样是显现。从这个词的本身，就可以看出，把认识的诸对象称做phaenomena，称做Erscheinungen，这表明它们并非独立于主体的存在，而是依赖于主体被显现出来的东西。关于现象，他作如下界定：
当我们为对象所作用时，对象能力的结果就是感觉（Empfindung），通过感觉对对象的直观（Anschauung）叫做感性直观，一种感性直观的未被规定的对象，叫做现象（Erscheinung）。（B34）
有的场合Erschauungen和Paenomena在一起用，那就似乎不能不加以区别了，如：显现（Erscheinungen）就它们作为依范畴统一性而思想的对象而言，就成为现象（Phaenomena）。（A249）
总而言之，不论就感觉直观而言，还是就思想而言，在先验逻辑里认识对象都不是独立于主体的实体，而是一种被给予而显现的现象，或者叫做感性本质（Sinnenwesen）。人的认识，可以提其神于太虚而俯之，但它仍脱离不了感觉，脱离不了现象。如若把范畴仅作先验的运用，也就是仅运用于推理，实际上是没有运用，它没对对象作任何规定。范畴也是现象的形式，现象是它们惟一的对象，故而纯知性只有经验的运用，从未有先验的运用。一切知识必须来自经验，理性脱离经验只能产生矛盾、怀疑，漠不关心，自相分裂。传统的实体论思想方式没有对自身进行批判反思，完全是古老的野蛮作风，各行其是，称王称霸，把哲学变成了一个内争不休的战场（Kampfplatz），最后过渡到破坏一切的无政府主义、怀疑主义。而纯粹理性即是思想自身，须在自身之内把握它。先天的即是彻底必然的，是尺度。要把思维（zudenken）和认知（zuerkennen）加以区别，两者是完全不同的。思维的原则是自由，以不相矛盾为标准，认知的标准是必然。所以前者与预设相类似，思想则应保持其自由，百家争鸣，各有主张。除了无休止的战场以外，形而上学又是一本理性财产的清单（Inventarium）。
传统形而上学，完全是孤立的思辨理性，在概念中打圈子，即使经验主义也一样，也没有涉及认识的来源，认识的能力，以及客观有效性。使认识服从对象，就不能提供先天的东西，不能扩大它。实验是按事先设计的策划而进行的，实践是检验真理的标准，真理已经先在了，实践是为着检验这个既定东西而策划出来的。如若概念的规定服从对象，难以得到先天的、普遍必然的知识，那么对传统的思想方式进行改革，反转过来对象只是现象，它们在经验中被给予，超出一切可能经验便不可能有与之相应的对象。所以，认识能力纯粹运用的标准，首先是普遍性，因为认识不但出于（ausder）经验，从经验开始，而且伴随（mitder）经验前进。在经验中，普遍与特殊的区别是显而易见的，在经验外，严格的普遍与随意摆布也不难区分。与此同时，也就出现了必然性的概念。因为严格的普遍，就表示着亘古如一，不能或此或彼，或是或非。既然经验的东西都是个别和偶然的，是后天的（aposteriori），那么由普遍性而取得必然性，也就当然是非经验的apriori，是先天的了。普遍、必然和先天是三位一体的，这才是认识的根源（Ursprung）。感觉经验到的首先是物体，物体是个体，是偶性。如若抽去这一切的个别和偶然，所剩余的就是必然，也就是物体所占有的空间，这种必然性是认识先天所具有的。普遍性是空间，外感觉的本性，由空间过渡到时间，内感觉的必然性。空间和时间是感性直观的形式，它们都出于认识能力的纯粹运用，是先天的。
但是，王山教授特别指出认识能力的这些纯形式，并不像柏拉图用理念的翅膀飞翔在无空气阻力的纯粹真空中。纯粹理性的先天认识，并不脱离尘俗世界，并不抛弃后天经验，没有感觉经验的支撑，认识能力就无以发挥，思辨理性就不能运转。先天的认识，科学的判断，不能单纯来自概念分析，概念分析不能扩大人的认识，更新人的知识。人们所追求的认识，不但是普遍和必然的，更要扩大它，更新它，这就离不开经验。如若认识所追求的仅是普遍必然性，那概念分析就是最方便、最可靠的了。从存在概念甚至可以分析出一个创造宇宙万物的上帝来。判断是认识表示其断定的基本形式，如若谓语先天地潜存在主语之中，这个判断必定是必然的，不需任何实践经验的证明。例如，断定物体是广延的，不需任何经验就可以知晓这是必然的。因为，广延概念本已包含在物体概念中，广延概念就是从物体概念中分析出来的。就是闭着眼睛也可断定这个判断是必然的真。进一步说，断定物体是重的就不一样了，就必须用手去托一托，用秤去称一称，不然就难以断定这一判断是否为真。只有经验才能向主体提供新事物，扩大认识的领域。虽然经验的东西都是个别的，既没有普遍性，更没有必然性，但经验却似一张无远不及的无形大网，把对象的一个部分和另一个部分联结起来，大漠孤烟直，长河落日圆，形成综合联结，一个总体表象。知识因之更新，认识由此扩大。总之，认识不但因经验而开始，并且在整个进程中还要不断伴随着经验。认识必须以经验为对象，以经验为范围，感性认识是这样，知性认识亦是如此。所以，
这样看来，知性的纯概念绝不允许有的运用，只能是作。纯知性原理只能应用于可能经验的在普遍条件下的感觉对象，永远不应用于那些物一般，而不顾及我们对它们可能直观的样式。（B303）
关于知性和感性的关系，在以下这段文章里，王山教授有着更明确的交代：
在我们，和，才能规定对象。如若把它们分开，我们就有无概念的直观或无直观的概念。在这两种情况下，我们不能把表象与任何规定对象相联系。（B314）
认识对象必须与认识主体相关联，对象是主体的对象，离开主体就没有对象，这个现象学的基础命题，反而百分之百是概念分析，同语反复，并成就其普遍必然的真。那些反复追问着在人存在前地球是否存在的人们，正是割裂了对象和主体的认识关系，脱离了认识主体而泛论对象的。对象即对象，主体即主体，鸿沟万丈，非此即彼，使对象成为无规定的对象，主体成为非认识的主体，这反倒是典型的形而上学和繁琐哲学了。实体论思想方式就是这样提问题的，圆凿方枘，当然难以找到共同语言。如若对象离不开主体，我们所认识的对象只是现象，它们只与可能经验相联系。认识的感性来源使知性也必须以感性对象为材料，这样就把认识限制在感性天地里，被封闭着。空间和时间仅仅是感性直观的形式，仅仅是显现物的存在条件。由于概念是与直观相应被给予的，所以，此外我们也没有更广的知性概念，也就是说，对事物的认识，我们也没有其他要素。这一切道理实际上已经包括在对象（Gegenstand）这个词之中，全部命题都可以从对象概念分析出来。因为它既相对地（gegen）站立着（stand），当然是离不开主体的，离开了主体，它就失去了对立物，无所gegen，也就无处可站，无地自容了。对主体来说，它们不是观念的集合，为主体所派生，理所当然，只是些被显现的。但对象作为被显现的、作为现象，并不像那些粗陋见识所理解的那样，就不存在了。恰恰相反，在先验论学说中，对象惟有在经验中，才能实实在在地被空间和时间所规定，成为看得见，摸得着，在运动中，站出来的存在（existenz）。这也就是空间、时间经验实在性真正意义之所在。离开了经验，摆脱了主体，譬如说人类出现前的地球，当然存在，但只是个未被规定，花非花，雾非雾，不是什么的是，也就是黑格尔的那个纯存在，词典上那个不定式的存在Sein，不能说它是什么的存在。存在和是，在西方哲学里，自古希腊哲人始就是同一个词。而认识的任务，思辨理性的概念，恰恰就在于规定对象，说它是什么，赋予知识以内容，开拓知识的领域，推动科学的发展。改革思辨哲学，以现象学思想方式补充实体论的方式，实在是科学发展时代的需要。
然而，人无完人，法无成法，放之四海而皆准，历万世而不变的理论，同样是没有的。这里，思辨理性、理论思维虽然赋有了实在意义，推动了科学的发展，但王山教授自己也指出了它的消极的（negativ）方面，因为按照这种现象论，认识只限于经验范围，这就缩小了理论活动的场地。更有甚者，甚至于可以使人以此为依据陷于狭隘的经验主义，短浅的功利主义，使纯粹的理性活动面临被扼杀、被取消的危险。而认识的王国是普遍必然的王国，如果把它无限地扩大了，处处是普遍必然，人人是手段工具，个性就要被取消，自由就要被剥夺，也就没有德性伦理学了。但在另一方面，这种对认识的限制也有积极的（positiv）方面。因为这种限制使思辨理性见到了自己能力的应用范围，不再妄自尊大，以为无所不知，而有所止，为纯粹理性让出更大的空间，这是更实在的空间。对于人类这是绝对必要的，因为认识如若是理性的，也就是说在认识上应该有着先天性。这种认识与对象的关系并不是单一的，而是双重的，它不但通过思辨理性，从理论上将对象加以规定（zubestimmen），还要使认识成为现实（wirklichzumachen），这后一种功能就是实践理性了。如果我们只承认思辨理性的权威，把认识不断扩大，把一切对象都当做是可能经验的，这样把本来不是经验对象的东西当做现象，而宣布纯粹理性扩大不可能，人们的一切活动，认识的一切对象都在普遍必然的控制中，就会剥夺自由，没有信仰，没有思想，没有道德，回到野蛮和愚昧。所以，为了给信仰留余地，就必须限制知识了。
在过去几十年间，这是给王山教授招致许多非议的命题，按照批判者所持分量的轻重，帽子尺寸的大小，对dasWissenaufheben中的aufheben即可作不同分量的译解，从消灭、扬弃以至限制。其次对信仰Glauben一词，是对什么的信仰，是上帝，还是自由和真理，还是三者都是也各取所需。首先，把被马克思主义奠基者与法国政治革命相提并论，尊为德国哲学的革命者的康德，说成是必须取消知识的蒙昧主义者，似乎是责之过重了一些。从语境的上下文看来，似乎以译限制为恰当些。因为限制了知识是将认识锁定在现象世界，以保持科学判断的普遍必然性，不断扩大，不断更新。与此同时也给纯粹理性，精神生活，特别是实践理性保留了更广阔的天地，使它不为普遍必然所拘束，不为外界因素所宰制，自由驰骋。所谓Glauben，从上下文可以判断，实际并非专指对万能上帝的信仰，而是一般的道德信仰，对天上森罗星空和胸中庄严道德律的信仰。所以，纯粹理性有一种绝对必然的实践应用，在应用于实践的时候，它不可避免地要越出感性界限和必然的宰制。
当纯粹理性摆脱了感性的羁绊，冲破了现象的罗网时，它就完全是自由的了。在现象世界里，对象是通过表象与主体相联的，它是一个被显现的物，与他物相关的物。在摆脱了感性之后，它就割断了尘缘，消除了所有外在束缚，单纯地就自身而存在着，成为自在物（Dingansich）。如若把由显现物构成的世界称为现象（Phainomena）的世界，那么由自在物构成的这个世界就称为本体（Noumena）的世界。两种物在认识上完全对峙着，互不相容。一种是感性对象显现的，与他物、与主体相互依存，本体则超乎空间时间之外，不依存于任何感觉经验，而是纯粹理性的思想对象。而本体Noumenon这个词出于古希腊语思想noein，是noein的被动式现在中性分词，本义是被思想的。这样看来，现象和本体，依他物和自在物在认识上虽属不同世界，在存在上却不是两个物。任何一个对象，在感性直观可以捕捉到的范围内，它是现象。然而，当眼睛看不见，双手也摸不着，任何扩大感性能力的工具都无能为力，只有凭理性去思想它的时候，它就成为被思想的，就是自在物了。一花一世界，一叶一如来，任何对象，既是现象的，也是本体的，既是依他的，也是自在的，既是可知的感性本质（Sinnenwesen），又是仅可思的知性本质（Verstandeswesen）。按照先验论的一切对象只能通过直观被给予的根本原则，可以断言，知性本质作为被思想的对象，纯粹理性也必定有某种非感性的直观，那就是理智直观（dieintellektuelleAnschauung）。理智直观本身在空间和时间之外，直接把握自己的对象，就只能是本质和整体，被称做理性的理念。理性理念有三个，作为外感觉的总体，它是世界；作为内感觉的总体，它是灵魂；作为内外综合感觉的整体，它是上帝。如若我们在这里暂且不去批判其从后门放进上帝的不彻底性，换个角度窥测一下，从上帝理念也不过是综合感觉的整体来看，不是更应该断定，即使在纯粹理性领域，感觉经验仍然是一个不可缺少的运转焦点，王山教授是思辨哲学的改革家，现代西方现象学方法的先驱吗？
(1)哲人的故乡Königsberg在大多数文献中都音译为哥尼斯堡，很容易误导，因为Berg原义为山岗，而非城堡Burg，把Berg译解为堡，一个字母之差，意义却相去甚远；而König本义为君王，似可仿意译牛津者，译作王山。前译虽通行成俗，今就《康德著作全集》发行之便，借以正之，岂多事乎？（但在正文的翻译中，为了既纠正“哥尼斯堡”译法的失误，又不致因“王山”译法而惊世骇俗，采用了中庸的译法“哥尼斯贝格”———李秋零）
纯粹理性批判
科学院版《纯粹理性批判》第一版编者导言
本诺·埃德曼（BennoErdmann）
我们关于《纯粹理性批判》的历史之外在事实的知识，单独来看无关紧要。因为对于这种外在说明的意义的一种理解，惟有在这种说明与康德———特别是对他的学生马库斯·赫茨（MarcusHerz）———谈论自己工作进展的无数评注放在一起加以对照的情况下，才能够获得。然而，这些评注中几乎没有一个是不对其内容及其对于批判学说的总体内容的态度进行一种批判性的讨论就可以利用的。《纯粹理性批判》必须不仅仅像任何伟大的哲学创造那样从“整体的理念”出发来把握；按照康德自己反复的说明，它也比这些创造中的某一些更多的是从一个理念阐发出来的。而无论是对于这部著作的历史，还是对于这部著作的学术内容，都要说的是：赋予其建筑术上的统一性的理念，只能被正确地评价为更普遍的理念的一个环节，这个更普遍的理念把这位哲学家的三部批判的整体性结合为一个整体。
按照康德自己的大量说明，《纯粹理性批判》的历史包括一个大约16年的时间段。因为在1781年分别致雷卡尔德（G﹒Chr﹒Recard）和贝尔诺利（Joh﹒Bernoulli）的信中，康德把他的批判代表作的起源与他在1765年接到兰贝特（Lambert）的建议时所做的研究联结起来，而这个建议就是与兰贝特更亲密地合作，以改革形而上学。他写信对雷卡尔德说：“中断这位杰出的人物［兰贝特］敦促于我，且对于我来说可能变得如此重要的书信往来，其原因在于：我当时虽然开始阐明人们称之为形而上学的那种理性应用的本性，对我来说也出现了我一直期望的不久就达到完全弄明白的新前景，此时我的思想的通报就一直拖下来了，直到我……在其中豁然开朗，其结果是在《纯粹理性批判》中讲述的”。(1)同样的时间确定产生自五个月后致贝尔诺利的信中更为详细的阐述。(2)
康德实际上赋予那种敦促以什么样的意义，从一篇致兰贝特的献词的片断就可以看出来，这篇献词无疑在写下时是为《纯粹理性批判》计划的。(3)
1764年初，哈曼（Hamann）就已经在康德“脑子里所拥有的”工作中，除了对“道德性”的研究之外，思念着“一种新形而上学的尝试”了。(4)康德自己在一年半之后，希望不久就能够完备地阐明能有助于他为自己的陈述奠基的东西，而且建议自己的读者再次想到一部形而上学教程。(5)在这里，大概像1764年初一样，涉及的是关于形而上学的独特方法的著作，康德在1765年底就已经决定把它再放一放，因为他在其进程中察觉到，非常缺乏他能够具体地指出［形而上学的］独特方法的例证。(6)
这种猜测是否有道理，什么理念是当时所计划的著作的基础，这部著作看样子应当包含什么样的思想序列，在多大程度上它就一切迹象来看可以被视为《纯粹理性批判》的第一个预备阶段，这些研究不是这里要做的事情。
康德经常并且更为强调地指出的第二个起始点，是在1769年。“69年使我恍然大悟”，他在自己的鲍姆加登（A﹒G﹒Baumgarten）形而上学手册中写道，之前的时间被他描述为一个理念朦胧的时期。(7)“大约一年以来”，日期更精确一些，他在1770年9月2日对兰贝特写道，“我可以自夸地说，已经达到了那个概念，我不再费心改变它，但也许可以扩展它”(8)。康德在1783年8月16日致门德尔松（Mendelssohn）的信中，在他把自己的《纯粹理性批判》称为一个长达至少12年的时间段的思索之成果时，指的是同一年，并轻微地暗指先行于这一年的那个时期。(9)1783年8月7日致伽尔韦（Carve）的一封信更强调一些地指出了1765—1769年的那个朦胧时期，他在其中写到了这部著作的材料的储备，他曾多达12年之久精心地思索这些材料。(10)
毫无疑问，康德在1770年的教授就职论文《论可感世界与理知世界的形式及其原则》中吸收了1769年的精神成果，这里不可以探讨这种成果的前史，即二论背反问题的发展。据此，如果我们预设，1765年计划、看起来只是稍稍执行、后来搁置的作品是第一个预备阶段的话，那么，这篇教授就职论文就会是《纯粹理性批判》的第二个预备阶段。
康德1771—1772年的书信中的一些通报指示着《纯粹理性批判》的第三个预备阶段。
康德坚持与兰贝特以书信的方式互相理解的计划。但是，如1765年就已经说过的那样(11)，他又期望推迟，这也是因为他在1770年9月就已经出自内在的理由打算扩展和补充他的教授就职论文。(12)他打算通过这项工作给教授就职论文加上几个印张，显然紧接着这项工作，他经过1770—1771年的冬天翻阅了关于为感官世界规定的基本概念和法则之关系的所有资料，连同对构成鉴赏力学说、形而上学和道德的本性的东西的构思，对所有的东西进行了筛选、权衡和组合，由此出发，如他在1771年6月7日简短地通报的那样，只是在不久前才完成了一部关于感性和理性的界限的作品的计划，而如今则忙于详细地撰写一部以此为标题的著作。(13)八个月后，康德以如下的话向他的学生描述了这项工作：“在您离开哥尼斯贝格之后，在工作和我不得不作的休息之间的间隙里，我再次检查了我们所讨论过的研究计划，为的是使它与整个哲学以及其他知识相和谐，并且掌握它［知识］的范围和界限。”对于他手中的资料，他描述如下：“对于道德以及由此产生的基本法则中感性的东西和理知的东西的区分，我已经进行过相当多的研究。至于情感、鉴赏和判断力的原则，以及它们的结果即适意者、美者和善者，很久以来，我已经构思得相当满意了。”“而现在，”他继续说，“我正把这个计划写成一部著作，标题可以是：《感性和理性的界限》”(14)。
这部作品的计划远远超出了后来的《纯粹理性批判》的内容。它符合后来的批判哲学整个体系。惟有这部著作的第一部分，可以被视为后来的《纯粹理性批判》就其理论应用而言(15)的一个萌芽。因为康德在这里面设想了两个部分，一个理论部分和［一个］实践部分。前者分为两章：1．现象学一般。2．形而上学，确切地说仅仅依据其本性和方法。相比之下，第二个部分同样分为两章：1．情感、鉴赏和感性欲望的普遍原则。2．道德性的初始根据。(16)
但是，即便是在这里，实施也迅速地中止了。因为康德紧接着刚才引用的话给出了那个提问，它对于后来的《纯粹理性批判》的学术内容的意义早就被认识到，尽管是在很不同的意义上来评价的。只不过这个提问的引论提供了一个这里值得注意的外在资料。康德解释道：“当我对［所计划的作品的］理论部分的整个篇幅以及各部分的相互关系加以详细思索时，我发现自己还欠缺某种本质性的东西，在长期以来的形而上学研究中，我和其他人一样忽视了这种东西，但实际上这种东西构成了揭示至今仍对自己藏匿的形而上学全部秘密的钥匙。于是我反躬自问：我们心中人们称之为表象的东西与对象的关系是基于什么样的根据？”他认为，对象自身得以产生所凭借，因而事物自身建立于其［理智的］直观之上的intellectusarchetypus［作为原型的理智］的可能性，与我们的感性———感性的被动表象仅仅包含主体被对象刺激的方式———的intellectusectypus［作为摹本的理智］一样，至少是可以理解的。因此，包含在普遍的问题之中的疑难是随着我们的知性表象才开始的。康德如自己所说，在1770年的教授就职论文中讲的是：“感性的表象是按照物的表现来表象物的，而理智的表象则是按照物的所是来表象物的。”“但是，”他继续说，“如果这些物不是通过它们刺激我们的方式被给予我们的，如果这样的理智表象［在质的关系中］是基于我们的内部活动［自发性］的，那么，这些物［如其所是］究竟是怎样被给予我们的？理智表象与毕竟绝非由此产生的对象应当具有的一致又来自何处……？”
提及《纯粹理性批判》的理念发展史的这些资料是必不可少的，为的是能够认识，它们向我们指出哲学家处在其工作的一个新的、更漫长的阶段的开端。其思维的一个重要的、还在1770年的教授就职论文和关于《感性和理性的界限》这部作品的计划中就坚定不移的预设对他来说成了问题。后来被他如此称谓的范畴演绎及其结论的问题对他来说产生了，并且移到了他的思维的中心。问题已经提出，他后来用如下的话来表达：纯粹知性概念如何能够与对象相关？(17)
康德思维的这种改变的外在资料很容易从上述引文得出。首先，新的提问被康德自己直接与对于《界限》这部作品的计划来说决定性的思想联结起来了。其次，它涉及关于事物如其所是的可认识性的预设，这个预设决定着1770年的教授就职论文中理知世界与可感世界的奠基性划分。新的问题由此是康德于1769年在先行的理念朦胧时期之后开始锻造的思想链的一个环节，确切地说是一个出自自己的思维之材料的环节，是从理念的联系出发造型的，不是从外部附加的。
当然，如该信的更广泛的联系所表明的，这个环节的形式尚未完成。问题就在那里，但尚无后来的解答，从一切迹象来看根本还没有令人满意的解答。只不过，寻找它的道路已经得到暗示：通过后来所谓的范畴的形而上学演绎，它系统地对范畴进行划分。然而，这种划分暂时不是按照一个后来的一般而言对象之诸概念的逻辑原则，而是按照少数几个知性基本法则(18)进行的。
这个思想进步导致理念的最终版本是《纯粹理性批判》(19)，当然还不是在最终的意义上。因为那个名称在这里只包括理智的［因而并不也有感性的］认识之源泉的研究，但有这个限制，也就是说，如果它是纯然理智的，不仅是对理论认识的研究，而且也是对实践认识的研究。
这样，我们就获得了这部著作发展的基础，我们可以把它们称为外在的基础。在康德自己的理解的意义上，我们据此可以区分两个发展时期：
Ⅰ理念的朦胧时期：1765—1769年。我们必须把1765年康德提到的关于形而上学的独特方法的作品之计划视为其代表，我们可以说，它是后来这部著作的第一个预备阶段。
关于第二个时期，我们首先在1769年获得出发点，康德同样把自己的作品与它相关联，此外是第一阶段从1769年直到1771年底，以及由1772年的提问规定的第二阶段的开端。
我们可以把1770年的教授就职论文和《感性和理性的界限》这部作品的计划设为第二个时期的这第一阶段的代表，因而视为《纯粹理性批判》的第二个预备阶段和第三个预备阶段。
这个时期的第二阶段的外在资料为数不多。
我们从所引用的致赫茨的信中得知，康德将首先写出他当时的《纯粹理性批判》的第一部分，它包括形而上学的本源、方法和界限，然后再写道德性的纯粹原则，而第一部分将在大约三个月内出版。
该著的那个第一部分，即在清除形而上学的虚构东西之后独断地解释纯粹的知性认识，并且勾画出它的界限，就是康德从现在开始在允许他……进行反思活动的间隙里所从事的工作。(20)
然而，他能够迅速结束这项工作的期望却没有实现。20个月后，在1773年10月25日，他写信给尼古拉（Nicolai），明显地与他的作品的理论部分有关，说他当下的工作将使扩大了篇幅的教授就职论文……不久更多地得到关注。(21)被认为更普遍的，是他在1773年底对赫茨的通报：“您经常在博览会书目中‘K’这个字母下寻找某个名字，但这是白费力气。……然而，由于我力图改造长期以来半个哲学界劳而无功地研究的那门科学［形而上学］，并且在这方面已经有所收获，我自认为已经掌握了一个学术概念，它将完全揭开以往的谜，把自己隔离自己的理性的方法［教授就职论文的实际应用］置于可靠的、易于运用的规则之下，因此，至今我依然固执地坚持我的计划，在我把布满荆棘的坚硬地基平整完毕，为普遍的研究做好准备之前，决不受任何成名欲的引诱，去……寻求荣誉。……有时，我仍然希望能在复活节前完成这部著作。不过，即使考虑到经常发作的小毛病总是造成工作的中断，我还是几乎可以肯定地说，复活节后不久，我就要完成这部著作。”(22)
至于这里又指的是1772年意义上的《纯粹理性批判》，因而包括《实践理性批判》在内，我们是从同一封信得知的：“如果我的先验哲学［对完全纯粹的理性的所有概念之源泉的研究］(23)得以完成，我将非常高兴。它本来就是对纯粹理性的一个批判。在这之后，我将转向形而上学。形而上学只有两个部分：即自然形而上学和道德形而上学。其中，我将首先发表道德形而上学。现在，我已经在为它的即将出现而高兴不已了。”(24)据此，即便在这里也包含了1772年的整个计划（因而排除在后来的《判断力批判》中对鉴赏的批判），因而《纯粹理性批判》只是被设想为一个形而上学整体的导论部分，而在形而上学内部，对伦理的东西的阐述作为哲学家特别喜欢的东西清晰可辨。(25)
谁从这些暗示出发来诠释这封信的实际思考，就不难理解，即便是对该著之结束的新日期确定，也依然是虚构的。对于以后的几年来说，交稿几乎完全落空，这也许不是偶然。
只是三年后的一封信，即在1776年11月24日，才对我们吐露了进一步的情况，当然是根本的情况。康德几乎是不间断地在他所享有的闲暇里推进着他的工作：“长期以来，我似乎没有采取过什么行动，因而受到了各方面的指责。其实，我的确从来没有比您离开我之后的这几年里更加系统、更加顽强地工作过。”(26)他完成了充满复杂的思想障碍的工作：“应当说，要坚定不移地实行这样一个计划，需要有一种百折不挠的精神。我时常受到困难的冲击，总想去献身于一种更令人愉快的题材。但是，有时是由于我克服了一些障碍，有时是由于这项工作自身的重要性，我总是又被从这种不忠实的表现中拖回来”。尽管如此，主导的理念表现为收益丰厚的：“就像人们在获得了有益的原则之后通常所发生的那样，我现在手头堆满了材料，让它们成书，可望给我带来一阵短暂的掌声。”但是，这里的成书尚付阙如：“但总的来说，这些都被一个主要的对象像一座水坝那样阻拦住了，我期望自己，能够就这个主要的对象作出不朽的成就。我相信自己，已经确实占有了这个对象。因此，目前需要做的不是把它想出来，而是把它写出来。”
毫无疑问，这里又指的是《纯粹理性批判》：“您知道，独立于一切经验原则而作判断的理性，即纯粹理性的领域必然会被忽视掉，因为这个领域先天地存在于我们自身之中，不可能从经验那里得到任何启发。现在，为了按照可靠的原则，勾画出这个领域的整个范围、部门的划分、界限和全部的内容，并且立下界标，使人们今后可以确切地知道，自己是否置身于理性或者理性思维的基地上，就需要有一种纯粹理性的批判、一种纯粹理性的训练、一种纯粹理性的法规和一种纯粹理性的建筑术，因此，也就需要一门正式的科学……”
我们甚至可以说，《纯粹理性批判》在这里已经获得了狭义的措辞，它排除了过去纳入的［纯粹］实践理性批判。当然，这封信没有一处提到伦理学问题，这个argumentumesilentio［出自沉默的证据］会像通常那样很少决定什么。但重要的是，康德的对这门正式的科学的具体环节的列举几乎完全符合后来这部著作的划分：这里在狭义上称为批判的部分符合后来的要素论，其他部分，即训练、法规、建筑术，符合后来的方法论的同样命名的几章。因为这里所缺少的该著方法论的最后一章，即纯粹理性的历史，在其寥寥数页中也只是设立一个标题，它处在那里，仅仅是为了标识出体系中还剩下且今后必须完成的一个部分。
如果我们对思想联系投上这里必不可少的一瞥，则我们甚至可以发现更多的东西。刚才引用的康德的纯粹理性的措辞与后来的批判措辞完全一致。(27)据此，它的领域如此广阔，以至于一并包括感性的纯粹原则。因此，它看起来不像1772年那样被限制在纯粹知识，就其纯然是理智的而言。因此，我们可以猜测，教授就职论文关于可感世界的讨论现在如后来这部著作那样，被纳入了批判的计划。
因此，根据一切迹象来看，我们面前已经有了后来这部著作的整体计划。
这个假说被康德的其他陈述所证实。
首先，是康德为成书给出的更长的日期规定。他在1776年11月底写道：“我并不打算在复活节前完成这项工作，而是［还］把明年夏天的一部分也用于此。”
其次，是后来的范畴演绎的基本思想和意义的暗示。实际上，我们可以从这封信的话中读出这些暗示。因为康德在这里首次谈到先天地作判断的理性，这不可能是偶然的。而说我们在这里面对的是对范畴与根据后来的演绎的判断功能之关系的一种提示，如果人们读一读，对于那门正式的科学来说，可以不使用已经现存的科学的任何东西，它为自己的奠基需要甚至完全自己的技术表述，则这种猜测就在很高的程度上是可能的。因为在这里，听起来几乎逐字逐句是康德后来描绘他的演绎的特性所使用的措辞：“这个演绎……是当时为了形而上学所能够做的最困难的事情，而那里最糟糕的事情，则是形而上学就其现存的而言，在这方面也不能给我提供丝毫的帮助”。据此，很可能康德就那个像一座水坝那样阻拦住了他的材料的主要对象而言，特指的就是他的演绎。
与这些解释并不矛盾的是，康德在八个月后（1777年8月20日），因而在他于1776年11月称为最后日期的那个时间，又给赫茨写道：“自从我们分别以来，以前我对哲学的各种对象逐一进行的研究获得了系统的形象，并逐渐地把我引导向整体的理念，这个理念使我首先有可能就各个部分的价值及其相互影响作出判断。不过，阻碍所有这类工作的绊脚石，就是我称之为纯粹理性批判的东西，现在，我惟一进行的工作就是清除掉这个绊脚石，我希望，能在今冬全部完成。”(28)
没有必要强调，我们即便在这里也听到完成的话，我们要想到完成的浓缩，这里仅仅涉及一种全部的完成。因为康德继续说道：“现在缠着我的事情，无非就是要努力完全清晰地表述其中所包含的一切内容，因为我发现，人们自以为表述得极为流利、极为清晰的东西，倘若违背了鉴赏家们的习惯思维方式，也照样会被他们误解的。”
根据这一切，我们可以推论，纯粹理性批判的内在结束，即确定其本质性的思想内容，属于1776年11月之前的时间，因此，第二个时期，特别是这个时期的第二个阶段，就应当设定在这个时间，其第一个阶段上面已经在时间上可以划定界限了。
这个最终日期可以更精确地规定。因为在1776年11月，紧接着他声称相信自己已经确实占有了那个对象，因此目前需要做的不是把它想出来，而是把它写出来之后，他报告说：“在我完成我现在才开始的这项工作［成书］之后，在我只是在今年夏天才越过最后的障碍之后，我为自己开辟出一片无主的旷野，对我来说，在这片旷野上耕作将只会是一种娱乐。”(29)
因此，依据上文，我们可以预设为很可能的是，在1776年夏天涉及的是对特别是1772年的问题的解决给康德的思维所呈现出的障碍的最终克服。因此，我们可以把这部著作的第二个发展时期的终点置于这段时间。
在1781年6月7日，康德给雷卡尔德写道：“中断这位杰出的人物［兰贝特］敦促于我，且对于我来说可能变得如此重要的书信往来，其原因在于：我当时虽然开始阐明人们称之为形而上学的那种理性应用的本性，对我来说也出现了我一直期望的不久就达到完全弄明白的新前景，此时我的思想的通报就一直拖下来了，直到我，就在他令我痛心的辞世前不久，在其中豁然开朗，其结果是在《纯粹理性批判》中讲述的。”(30)由于兰贝特在1777年9月25日辞世，所以我们从这个清晰地指示着理念发展结束的时间确定出发，会宁可说1777年夏天，而不说1776年夏天。稍后（1781年11月16日）致贝尔诺利的信对这种差异没有丝毫改变，在这封信中，在对1765—1769年的朦胧时期的内容描述之后说道：“1770［1769］年，我已经能够以确定的界限，完全清楚地把我们认识中的感性与理智的东西区分开来，对此，我把上述论文的要点……寄给了这位可敬的人物……。但在这时，我们认识中的理智的东西的起源———康德在1772年说理智认识的源泉———却给我造成了无法预见的新困难。我拖延的时间越长，这种拖延也就越有必要，直到这位杰出的人物出乎意料地与世长辞，我发现自己对如此重要的支持所寄予的一切希望也随之成为泡影为止。”(31)我们只有义务把这个不确定的日期与致雷卡尔德的信的更为确定的日期联系起来。
然而，重要的并不是从那种差异中产生的疑虑。康德在出自1781年的这些信中没有兴趣完全精确地确定日期，以至于1776年在结束后不久所写的那封信的固定的时间规定对于我们来说必定依然是规定性的。
据此，我们把：
II理念的最终发展时期：1769—1776年，作如下划分：
第一个阶段：感性的东西与理智的东西的分离，1769—1771年。
其代表是1770年的教授就职论文和《感性和理性的界限》这部作品的计划。
第二个阶段：理智的东西的起源，1771／1772—1776年。
其中自1771／1772年，按照上面的阐述，其中《纯粹理性批判》已经以现在我们眼前的划分得以形成。
关于这第二个阶段的思想发展的进程，部分是哲学家的书信，部分是批判著作中的回顾，以及《批判》的学术内容与教授就职论文的一种比较和赫茨的出自1771年的说明文《从思辨的世俗智慧出发的沉思》，提供了一些材料。不过，对此的讨论属于这部著作的内在历史。
我们只需要还规定在第三也是最后一个时期，即这部著作成书时期的工作进程的外在资料。
此前，已经就我们通过哲学家的亲炙弟子和他本人所了解，以及从他的遗著草稿所能够推论，指出过他的工作习惯。
根据博罗夫斯基（Borowski）报道的牧师佐默尔（Sommer）的叙述，康德告诉过此人，《批判》的“草稿”主要是在“所谓的哲学走廊”形成的，如博罗夫斯基所补充，康德“当时经常在那里散步”。在这件轶事前面不远的地方(32)，博罗夫斯基关于“康德博学的著作的奠立和构思”的报道如下：“他首先在脑子里形成一般的草稿；然后，他更仔细地加工它们；他把自己在这里或者那里要插入或者要更详细说明的东西写在小纸条上，然后仅仅把这些小纸条附在那最初匆匆拟就的手稿上。一段时间之后，他对整体再次进行修订，然后像他总是写的那样誊写干净用于打印。后来他才使用他人誊写。”(33)
我们可以视之为这些报告的根本性的东西的，是康德习惯于马上书面记下他的思维的结果，并在这些草稿的基础上修订他的打印稿。而且我们可以把这种根本性的东西视为可靠的，尽管它并不属于———根据博罗夫斯基的报告———由康德审定的描绘的语境。因为为我们保存下来的讲演提纲和遗著草稿绝对证实了这种习惯。
至于它们在这里也适用于《纯粹理性批判》的修订，我们可以从康德书信给我们提供的各种暗示中得出这一点。即便是没有上述报告，如果我们在康德1765年12月31日致兰贝特的信中读到，如出版商康特尔（Kanter）从他那里获悉的那样，他也许将在次年复活节完成关于形而上学的独特方法的作品，他原想把这部作品因与自己的初衷依然相距甚远而再放一放，确切地说是因为他在写作它的进程中觉察到……(34)则我们依然可以推论到一种书面修订的开端。1771年中，康德在整个冬天翻阅了所有的资料，对所有的东西进行了筛选、权衡和组合之后，忙于详细地撰写……《感性和理性的界限》这部作品，并且不久前实现了……这个计划。(35)同样，康德在1773年对尼古拉说的话，指的是一个书面的草稿：“不过，我当下的工作———正是按照其当时计划的《纯粹理性批判》———将使就职论文……不久就更多地受到关注。”(36)这一假定愈发可靠，是因康德在同一时间向赫茨报告说：“在付出许多努力之后，对我来说，最简便易行的方法，莫过于利用几乎已经写好的、并非微不足道的作品来炫耀这个名字了。”(37)即便我们必须把这些工作仅仅与出自他此后不久想到的一个更容易且更令人愉快的领域，而不是与他还有时希望在复活节完成的(38)《批判》本身联系起来，我们却毕竟有义务把关于那些材料所说的话转用到《批判》本身。这样，康德就可以在1776年11月联系到《纯粹理性批判》而告知赫茨：“我现在手头堆满了材料，让它们成书，可望给我带来一阵短暂的掌声……”(39)
我们可以根据这一切来假定，在1776年，后来这部著作的主导理念就已经找到了，范畴的推演及其在纯粹思维中以及在认识中与其对象的关系的基本思想，作为1772年的问题的解决，已经把握住了，著作的划分已经确定，其所计划的内容的某些根本性成分已经固定在书面材料中了。当然，关于自1772年就在眼前的材料，直接地只能考虑自1776年夏天属于理念的最后扩展的东西，以及过去的笔记中通过这次改造依然未被触动的东西。据此，人们不可以假定直接可用的笔记储量很大。
我们在上面提到的1777年8月的消息中，找到了这部著作成书的第一个暗示，缠着康德的事情，“无非就是要努力完全清晰地表述其中所包含的一切内容”(40)。据此，对于这同一些自然应当有保留地理解的努力，我们也可以把康德的一个说明与它们联系起来，康德在6天后以这个说明向卡姆佩（J﹒H﹒Campe）论证，为什么他尚未兑现一个承诺：“有一项工作妨碍我实现做出某种……贡献的承诺，我在上封信中已经提到过它，我不能放下它，我在闲暇时的所有思想都用在它上面了。一旦我以此走上一段平坦的道路……”(41)两个月后，康德给卡姆佩写信说：“在一段时间内，我将把其他工作推到一边，以便为您的《论坛》写点什么，并且尽早寄出去。”(42)促使康德写这封信的理由我们不了解。修订不无中断地一直持续到1778年4月。因为康德在此年4月5日给赫茨写信说：“传说我手头的作品已经印出了几个印张，这种消息的扩散真是太草率了。由于我不愿意强迫自己做什么……所以，许多其他工作也交织在这中间。不过，那部作品还得让位，可望在今年夏天完成。”(43)
然而，这个再次临近的日期却情况独特。因为康德令人惊讶地继续说：“把一部只有几个印张的作品向后推迟的原因，您将来会从事情和计划自身的本性出发……承认其有根据的，”并且进一步说明：“我相信，假如今年夏天我的健康状况还可以，那么，我就能够告诉公众这部早已许诺过的作品了”。
我们由此首先得出，成书即便在这个时间也无非是对完备存在并整理有序的材料的一种直截了当的加工，因此，工作很难说仅仅是为其他人澄清思想。在这种情况下，我们就要想一想，关于所计划的著作之篇幅的说明直到这个时候也未由康德给出。但是，我们也不能确定，康德1776年关于正式的科学及其划分的长篇大论几乎完全符合后来的鸿篇巨著，而且这封信对于该著之结束的日期规定暗指一部篇幅更大的作品。我们必须据此假定，暂时发生了对计划的一种减缩。关于这种减缩的理由和方式，我们所依赖的是不能以任何外在的资料为基础的猜测。
与此相反，对于尚未涉及一种直截了当的写作的假定来说，我们在5个月后（1778年8月28日）康德致赫茨的一封信中发现得到了证实。康德在这里回复了赫茨对他关于形而上学的讲演的一份笔记的请求：“形而上学是我近几年来［自1776年以来？］如此改革的一门课程，以至于我担心，要想精确地从笔记中找出我的理念，即使对一个具有洞察力的头脑来说，也不是件容易的事。尽管在我看来，这种理念在课堂上是能够理解的，但是，由于它是由一个初学者来把握的，而且与我从前的和通常采用的概念都相去甚远，所以，要系统地、用概念的方式来表述这种理念，需要有像您这样聪慧的头脑。”(44)当然，这些评论并不涉及纯粹理性批判，而是涉及关于整个形而上学的讲演。尽管如此，它们也使人清楚地认识，康德意识到，尚未达到让对于他和他人来说新颖的主导理念完全贯穿形而上学的具体阐述的程度。与此相反，标志着他的批判主义的理念自身似乎已经完全确定。
同时，我们发现一种向过去的观点的后退。因为在这里，与在1772年一样，因而与1776年不同，看起来纯粹理性批判依然归属于道德形而上学和自然形而上学，在导论性的正式科学之外对这两个部分的阐述的计划依然不变。然而，我们不可以把这种立场的变迁视为根本性的差异。康德在1772年以及在1778年的信中由以出发的观点把《批判》当做批判哲学的整体的根据，1776年的观点则使人认识到它的特性。而在1778年，则是联系决定着对整个形而上学的展望。因为康德继续说道：“现在，我仍在孜孜不倦地研究这一部分世俗智慧［形而上学］，相信不久即可大功告成。如果我把这本书写出来，那么，由于计划的明晰性，任何一本这样的笔记都会变得完全可以理解”。要从这些话中推断出更多的东西，按照我们的原始材料的总体情况，似乎是靠不住的。说《纯粹理性批判》先期成书的思想被放弃了，这是不可能的，因此假定康德当时认真地计划对整个形而上学做一番简明扼要的阐述，也是不适宜的。他在后来（1783年）虽然也还回到他在1765年就已经暗示的“按照批判的原理，尽可能以一本手册的简练，为学术讲座撰写一部形而上学教程”(45)的计划，但“仍在孜孜不倦”则明确地指向这里只是被设想为整体之部分的纯粹理性批判。
毋宁说，理念的系统塑形依然处在康德的工作的中心位置。两个月后，他虽然直接地、但无疑并非仅仅考虑到经验心理学而向赫茨说明：“然而，由于我的课程每年都有一些改进或者扩充，尤其是在属于一门科学范围的东西的系统的、应当说是建筑术的形式和安排上，所以，听众们要彼此帮忙，互相转抄笔记，也就不是件容易的事。”(46)
7个星期后康德在1778年12月15日致赫茨的信，对迄今所阐述的东西提供了进一步的证实。它向我们直接说明，形而上学演绎的基本思想已经找到，确切地说，显然不是不久前才找到了。“我转交的，”他写道，“是一份哲学全书讲座的笔记，因为也许能够在其中发现或者猜测出某种东西，可以有助于系统地理解纯粹的知性认识，只要这种认识确实起源于我们心中的一个原则”。这封信同时指出，可以说，康德的书面成书如之前自1772年以来那样，集中在批判上，而且现在特别集中在后来的先验分析论上：“不过，我依然希望，尤其能够为您搞到我的形而上学导论和本体论(47)的新讲课笔记，在这课堂上，远比过去更好地讨论了认知或者理性思维的本性，而且顺便提到了我目前正在研究的东西。”(48)
1778年12月离开哥尼斯贝格的克劳斯（Kraus），于1780年初在格廷根解释说，康德在自己的讲台上有一部著作，这部著作将使哲学家们大冒冷汗。(49)在这个联系中不重视这件轶事，是适当的。同样，对于我们的目的来说，恩格尔（J﹒J﹒Engel）的书信评论说的也不是人们已经如此之久地期望康德有一部形而上学和一部道德学了。(50)
关于《批判》的只是偶尔被打断的成书，我们从康德致恩格尔的一封日期为1779年7月4日，因而在上面引用的致赫茨的信之后几乎7个月所写的信中获悉了新东西。康德在这里说明，他不可以打断一项工作，这项工作使他长时间以来无法把在这期间聚集起来的其他反思成果写出来，而且他相信在圣诞节前完成这项工作。(51)又是一个日期规定！与这个关于书面编辑之进程的说明相符合的，是几个月前哈曼在1779年5月17日向赫尔德（Herder）的通报，它虽然标题有错，却肯定是仅仅与《纯粹理性批判》相关的：“康德刚刚着手写他的纯粹理性道德……”(52)
即便是1779年的圣诞节，也没有带来康德所期待的结束。在1780年6月26日，“长时间以来没有见过”康德的哈曼告诉赫尔德，如他所知，他不久前所拜访的康德还一直在忙于自己的健康理性和形而上学道德（！），而且对自己的延误有点感觉太好，因为这种延误有助于自己的意图的完善。(53)在8月13日，他向赫尔德报告：“康德想在米迦勒节(54)完成他的纯粹理性批判。”(55)很可能，记在一封日期为1780年1月20日的信上的范畴演绎草稿(56)，属于这年年初。
毋宁说，这部著作的成书一直拖到1780年年底，也许是1781年年初。在1789年9月9日，哈曼介绍的哈特克诺赫（Hartknoch）(57)的出版动议用语如下：“我从哈曼先生那里听说，您已经把《纯粹理性批判》的修订差不多誊清了……”(58)而在1780年10月15日，在康德于该月11日接受了动议之后，哈特克诺赫写道：他“请求稿子一旦完成或者至少大部分誊清就寄出”(59)。因此，康德大概是在稿子完成之前就让人开始誊抄的，对此附录可以比较，而稿子的完成在1780年10月中旬看来尚未实现。这部著作给策德利茨（Zedlitz）的献词的日期是1781年3月29日，前言如后来所知是在1781年4月完成的。
根据前面所说得出一种印象，这部著作的成书尽管有某些中断和有内在条件的延迟，毕竟在根本上不断地从1776年年底一直拖到1781年年初，特别是在1778年8月和最终日期之间，没有出现加工的明显变化。
然而，这两个假定没有一个是符合实际的。
首先，康德在1781年的前言中提到：“我觉得，实例和说明始终是必要的，因此它们也确实在最初的构思中恰如其分地获得了其位置。但是，我马上就发现了我将要处理的课题之庞大和对象之繁多；而既然我觉察到，这些东西单是用枯燥的、纯然经院派的陈述就已经足以会使这本书膨胀了，所以我认为，用那些仅仅在大众化方面有必要的实例和说明来使这本书更加臃肿，实为不可取……”康德把一个说明置于这些话前面：“在我的工作的进展中，我几乎一直犹豫不决，不知道应当如何对待这一点［具体的实例和其他说明］。”为了把两个表述统一起来，我们可以这样来理解后者，即作出这样的说明的动力依然在继续。因为康德在1783年写信给门德尔松说：“尽管我并不缺少说明任何一个难点的手段，但是，在写作的过程中，我却不断地感到与清晰性同样互相矛盾的负担，感到展开了的广阔性打断了联系，因此，我放弃了这种说明……”(60)
据此，我们至少要区分开两个草稿，其中前者，即更为详细的草稿很快就中断了。
关于这“第一个”草稿的时间可以说什么，要求探讨专门描述这部著作成书的第二个因素。
1783年，康德写信给伽尔韦说：材料的储备是适合他的作品迅速地受欢迎的目的的，他历经12年多精心思索这些材料，但却没有把这些材料加工得足够适应普遍的可理解性。要达到这个目的，大概还需要几年时间，而他与此相反，是在约四五个月的时间里完成它的。(61)而稍后，在上面已引用的信中，他向门德尔松报告：“我在大约4～5个月的时间内，把至少12年期间的思索成果撰写成书，这简直是飞速。在这期间，我虽然极度注意内容，但在行文以及使读者易于理解方面，却没有花费多少气力。”(62)
按照以上阐述，不言而喻，甚至无需任何证据也不言而喻，在这些话里思索和撰写成书之间的对立不可以这样来诠释，就好像康德没有任何书面材料而在大约5个月里写下第一版的856页书似的。因此，这可能仅仅涉及这种著作的最后编辑，涉及对长时间以来，特别是自1776年以来，除其他材料之外专门为《纯粹理性批判》积累的书面材料进行的修订性的、压缩性的和扩充性的编辑。反复说完成，也暗示着这一点。这时，无疑有某些东西是飞速地改写的，以至于在最后时刻才获得其最终的措辞。据此，康德在1781年6月8日致比斯特尔（Biester）的信中的说明就应当这样理解，而不是按字面来理解：“这部著作是我……在很短的时间里用现在的形式写成的；因此，有时会遗留下一些疏忽或者仓促的文笔，有时会留下一些晦涩难懂的东西。”(63)
我们可以把这次最后的编辑确定在1780年的下半年和1781年的年初。这几个月最为接近；我们出自那段时间的书信资料就指示着这几个月；它们看来也是由上面最后引用的两封信中的时间规定说明的。因为康德就12年而言只能把1769年算作初始日期，并且暗示，最后的编辑以这段反思的间隙为前提条件。
上面提到的第一草稿，就落在这个最后的编辑之前，因而大约在1780年年中之前。是否在此之前不久，这取决于我们有什么权利把那次编辑视为第二次编辑。我们没有充分的材料对此作出裁定。一种简短阐述的计划，如我们所看到，出现在1778年4月，可能的话还在此年的8月确定，指示着还有一个草稿。但是，康德在前言的那个表述中是否回想那么远，依然是有疑问的。当然，他在1779年年初给赫茨写信说：“一段时间以来，在一些闲暇之时，我总在考虑各门一般科学中的通俗性的基本原理（在那些能够使用通俗性的科学中，这是不难理解的，因为数学并不是这样的科学），尤其是哲学中的通俗性的基本原理，并且相信，从这个观点出发，不仅可以规定另一种选择，而且可以规定另一种秩序，不同于毕竟总是作为基础的学院派方法所要求的。”(64)但是，这些反思带有一种普遍的品性，而且不是说、也根本没有必要假定，它们出自《纯粹理性批判》的一个贯穿着实例的草稿的失败尝试。把上述第一草稿确定在1778年左右的时间，这依然是可能的，但更可能的是把它归给1780年年初。不过，对这个问题做出裁定没有任何意义。
据此，我们可以有把握地假定，康德在1777年8月前开始把《纯粹理性批判》写成书，其主导理念是自1776年以来就确定的，而很可能这部著作的第一版的最终编辑是在从1780年年中到1781年年初这段时间。
这部著作的开印有点延迟(65)，很难是在1780年年底前开始的。康德大概是与哈曼同时在1781年4月6日得到前29印张校样的。(66)在哈勒的格鲁内特（Grunert）那里指导印刷的施柏纳（Spener）(67)于4月8日就已经从柏林寄出了第31～47印张，并告知整部著作达55印张。(68)剩余的部分看来迟到了，这没有康德的过错(69)，即使康德看到了校样。(70)既然康德在前言的结尾提到，他只看到大约一半校样，其中他发现379页有一处把意思搞混的印刷错误(71)，所以，这个说明就只能与前29个印张相关。因此，这个说明必定是在1781年4月6—28日之间写下的。据此，前言就是在这个时间里完成的。
前面的阐述在根本上是依据康德的“书信往来”提供的丰富材料。在判断过去关于《纯粹理性批判》的历史的讨论结果时，应当考虑到这些材料。我从这些讨论中得益良多，即便是在我不得不背离它们的地方。
(1)《康德全集》，第Ⅹ卷，253～254页。参见那里的第31封信以下。
(2)同上书，258～259页。［参见李秋零编译：《康德书信百封》，83～85页，上海，上海人民出版社，2006。———译者注］
(3)B．埃德曼编：《康德对批判哲学的反思》，第Ⅱ卷，莱比锡，1884年，No﹒1。
(4)Fr．洛特编：《哈曼著作集》，1821—1825年，第Ⅲ卷，213页。
(5)关于他在1765—1766年冬季学期的讲演安排的通告。
(6)《康德全集》，第Ⅹ卷，53页。［参见《康德书信百封》，17～19页。———译者注］参见那里的第31封信。
(7)《康德对批判哲学的反思》，第Ⅱ卷，No﹒4。
(8)《康德全集》，第Ⅹ卷，93页。［参见《康德书信百封》，27页。———译者注］
(9)同上书，323页。［参见《康德书信百封》，93页。———译者注］
(10)《康德全集》，第Ⅹ卷，316页。［参见《康德书信百封》，87页。———译者注］
(11)同上书，53页。［参见《康德书信百封》，17～19页。———译者注］
(12)同上书，93～94页。［参见《康德书信百封》，26～29页。———译者注］
(13)同上书，117页。［参见《康德书信百封》，31页。———译者注］
(14)同上书，124页。［参见《康德书信百封》，33页。———译者注］
(15)《判断力批判》，前言的开端。
(16)《康德全集》，第Ⅹ卷，124页。［参见《康德书信百封》，33页。———译者注］
(17)《纯粹理性批判》，第2版，第13节。
(18)(19)《康德全集》，第Ⅹ卷，126页。［参见《康德书信百封》，35页。———译者注］
(20)《康德全集》，第Ⅹ卷，129页。［参见《康德书信百封》，38页。———译者注］
(21)同上书，136页。
(22)同上书，137页。［参见《康德书信百封》，40～41页。———译者注］
(23)《康德全集》，第Ⅹ卷，126页。［参见《康德书信百封》，35页。———译者注］
(24)同上书，138页。［参见《康德书信百封》，41页。———译者注］
(25)同上书，126页。［参见《康德书信百封》，35页。———译者注］
(26)同上书，185页。［参见《康德书信百封》，51～52页。———译者注］
(27)《纯粹理性批判》，AⅫ，B2425，2930，356357。
(28)《康德全集》，第Ⅹ卷，198页。［参见《康德书信百封》，55页。———译者注］
(29)《康德全集》，第Ⅹ卷，185页。［参见《康德书信百封》，51页。———译者注］
(30)同上书，253～254页。
(31)同上书，259～260页。［参见《康德书信百封》，84页。———译者注］
(32)L﹒F．博罗夫斯基：《I．康德的生平和品性的描述》，191～192页，哥尼斯贝格，1804。
(33)另一件这样的轶事见R﹒B．雅赫曼：《书信中描写的I．康德》，80页，哥尼斯贝格，1804。
(34)《康德全集》，第Ⅹ卷，53页。［参见《康德书信百封》，18页。———译者注］
(35)同上书，117页。［参见《康德书信百封》，31页。———译者注］
(36)同上书，136页。
(37)同上书，137页。［参见《康德书信百封》，40页。———译者注］
(38)同上书，137页。［参见《康德书信百封》，41页。———译者注］
(39)同上书，185页。［参见《康德书信百封》，51页。———译者注］参见582页。
(40)《康德全集》，第Ⅹ卷，198页。［参见《康德书信百封》，55页。———译者注］
(41)同上书，200页。
(42)同上书，203页。［参见《康德书信百封》，58页。———译者注］参见210页。
(43)同上书，215页。［参见《康德书信百封》，60页。———译者注］
(44)《康德全集》，第Ⅹ卷，224页。［参见《康德书信百封》，66页。———译者注］
(45)《康德全集》，第Ⅹ卷，325页。［参见《康德书信百封》，95页。———译者注］
(46)同上书，225页。［参见《康德书信百封》，68页。———译者注］
(47)参见《纯粹理性批判》，B303。
(48)《康德全集》，第Ⅹ卷，228～229页。［参见《康德书信百封》，70页。———译者注］
(49)J．福格特：《Chr﹒J．克劳斯教授生平》，见《克劳斯文集》，第Ⅷ卷，87页。
(50)《康德全集》，第Ⅹ卷，238页。
(51)《康德全集》，第Ⅹ卷，239页。［参见《康德书信百封》，74页。———译者注］
(52)《哈曼文集》，第Ⅵ卷，83页。
(53)同上书，145、148页。
(54)9月29日。———译者注
(55)O．霍夫曼：《赫尔德致哈曼书信集》，260页，1889。
(56)R．雷克：《康德遗著散页》，第Ⅰ卷，113页，哥尼斯贝格，1889。
(57)《哈曼文集》，第Ⅵ卷，160～161、171页。
(58)《康德全集》，第Ⅹ卷，243页。
(59)同上书，245页。
(60)《康德全集》，第Ⅹ卷，323页。［参见《康德书信百封》，93页。———译者注］
(61)同上书，316页。［参见《康德书信百封》，87页。———译者注］
(62)同上书，323页。［参见《康德书信百封》，93页。———译者注］
(63)《康德全集》，第Ⅹ卷，255页。［参见《康德书信百封》，80页。———译者注］
(64)同上书，230页。［参见《康德书信百封》，71页。———译者注］
(65)《康德全集》，第Ⅳ卷，14页。
(66)《康德全集》，第Ⅹ卷，250页；《哈曼文集》，第Ⅵ卷，178页。
(67)同上书，244、245、249页；《哈曼文集》，第Ⅵ卷，178～179页。
(68)同上书，248页；基尔德迈斯特：《J﹒G．哈曼的生平和著作》，第Ⅱ卷，367～368页。
(69)《哈曼文集》，第Ⅵ卷，179～180、189、192、197、201、204、205、215页；基尔德迈斯特：《J﹒G．哈曼的生平和著作》，第Ⅱ卷，353、367～368页。
(70)基尔德迈斯特：《J﹒G．哈曼的生平和著作》，第Ⅱ卷，409页。
(71)参见致比斯特尔的信，《康德全集》，第Ⅹ卷，255页。［参见《康德书信百封》，80页。———译者注］
科学院版《纯粹理性批判》第二版编者导言
本诺·埃德曼（BennoErdmann）
康德在新的、最终的修订版的前言中，开诚布公地谈到在他修改第一版时引导他的根据和目标，以及这番修改的规模和意义。
根据康德的猜测，出版商［在1786年4月初之前］就已经把这本书的全部印量销售一空了。他的催促为新的修订提供了契机。(1)
康德在写下这几行字的时间里，忙于构思这件工作。(2)
关于这番构思的内容，我们只知道，康德在根本之处不打算做任何改变，因为他在把这些东西形成文字之前，已经对它们进行了足够长时间的通盘考虑，在此之后又对属于这个体系的所有命题反复进行过整理和审查，但发现它们在任何时候，无论是独立存在，还是在与整体的关系中，都是合适的。关于修改的规模，他的说明是：许多东西要减缩，与此相反要附加上一些有助于更好地说明的新东西。他在这里把正在构思其阐述的新版本称为一个修改颇多的版本，并且最终宣布，它不久之后（大约在半年之后）就将会问世。
然而，康德在1786年3月底就已经从事的这项工作(3)，其结束却不像他当时所假定的那样临近。他在同年4月23日第一次成为大学校长(4)，这件范围广泛的学术事务……如他5月26日写信告诉雅各布（Jakob）的那样，令他恼火的是夺去了他从事这项工作的几乎所有时间。(5)尽管如此，他也在这些日子里把零碎的时间用来处理《批判》的第二版，以及澄清其误解造成迄今所有指责的那些部分。
在致许茨（Schütz）的一封雷克（Reicke）为其注上日期（5月26日）的信中，康德似乎也对许茨预告了第二版的出版。在9月24日的一封信中，他不得不如此远远地退回到这个点上，以至于许茨在11月3日回复说：“关于您的《批判》的新版本，我相信它已经有了预告。因此，请原谅我事务繁多，以至于没有通报这个对我也和对许多人来说感兴趣的新闻；但现在，我很快就给印刷厂寄去了简讯。”(6)这个简讯登在11月21日由许茨和胡弗兰德（Hufeland）编审的《文汇报》（第276期）的“短消息”栏目上。它的内容是：“哥尼斯贝格的康德先生在处理他的《纯粹理性批判》的第二版，它应当在下一个复活节出版。在这个第二版中，他虽然经过极其苛刻的审查和对迄今向他提出的所有提醒的利用而认为在根本之处没有必要改动，但有些地方在阐述上有所改动，他希望对阐述的改进，使得它通过解除误会而比所有的反驳（他反正没有时间理它们）都更好地和更持久地消除迄今的困难和预防未来的困难，并在第二版中给在第一版中所包含的纯粹思辨理性批判附加上一个纯粹实践理性批判(7)，它同样有助于面对已有的或者将有的指责来确保道德性的原则，并完成必须先行于纯粹理性哲学体系的批判研究的整体。”
毫无疑问，这个简讯的内容回溯到康德的一次通报，或者是通过康德在5月或9月的信，或者是通过两封信；其措辞甚至极有可能是康德两次表述的综合。
从肯定是康德关于第二版是一个有些地方改进了的、与该版的标题说明相一致的版本的称谓中，可以推论出，康德当时已经综观了改动的根本性内容。如果上述简讯的最后部分精确符合康德的表述这一点没有疑问，那么就会得出，康德在致许茨的这几封信的时间里，因而也许还在1786年的9月里，又重拾了旧计划，即用关于作为其姊妹篇(8)的实践理性批判的阐述来补充纯粹理性批判。因为在1787年6月25日，康德就已经给许茨写信说，他的《实践理性批判》已经大功告成，他打算下星期把它寄往哈勒付印。(9)然而，就连这个假定也是不可靠的。因为康德在上面引用的那段话接着说：“这本书［《实践理性批判》］要比与费德尔（Feder）和阿贝尔（Abel）的所有争论……都更好地证明和解释我通过纯粹实践理性所做的补充以及这种补充的可能性，这些东西是我过去拒绝给予思辨理性的。正是这一点，成为激怒那些人物的真正原因……”据此，康德实际上已有了计划，并把它暗示给自己的学生许茨，即为了用实践理性批判的肯定来补充纯粹理性批判的否定而把尽管普遍地讲述但却特别是针对费德尔和阿贝尔的批判讨论附在他的代表作上；这样一来，就从所引用的话中同时得出，他为什么放弃了这个计划。
这样的补充性说明的计划如果确实存在，则在多大程度上获得较为固定的形态，我们不得而知。很可能，康德想把它们附在这部著作的最后一章。差不多肯定的是，这个意图在1787年年初就已经放弃了。因为哈曼在1787年1月30日向雅各比（Jacobi）报告说，他在这年的第一次出行时也拜访了康德，“他正在忙于《批判》的新版本，而且抱怨难弄”。他还补充说：“此后一星期脱稿了。”(10)这个简讯像哈曼的许多偶尔书信报告一样并不精确。如果我们假定它的最后说明是基于可靠的消息，那么就得出，书稿在1787年年初就已经如此完成，以至于可以开印了(11)，确切地说是对于有根本性改动的部分在誊清之后，如果康德对前言的偶尔提及(12)可以像可能的那样沿用到其余较大的修改的话。
书稿在1787年1月至少没有完全完成。因为哈曼在1787年3月15日向雅各比报告说：“康德在努力地忙于他的《批判》的新版本的一篇篇幅很大的前言。”(13)这个前言从一切迹象来看只是在1787年4月才完稿。不过，新版本的绝大部分必定在当时就已经就绪了，因为康德在1787年6月25日致许茨的信中说，许茨已经通过哈勒的格鲁内特得到了第二版的一本样书。(14)
※※※
康德在第二版前言中关于两个版本的关系的详细说明并不非常仔细。
且不说扉页上的添加，附上了一段格言，在给策德利茨的附信中作了更改，还有应归于新版的语言上的变化，他认为设想日益减少地贯穿这部著作的小小文风变化是多余的。他同样认为没有必要提及扩大了“论纯粹的知性概念或者范畴”这一章的精细考察的第一个（第11节）和对古人的先验哲学中的一个重要部分的解释（第12节）；同样没有必要列举少数简短的说明性注释，其最后一个还出现在先验辩证论的第二卷中。他也没有指出他对这部著作的导论所做的插入性的、扩展性的改写；同样没有提及第一版的前言被取消。
然而，改动的根本性内容包括改写的前言和大大扩写的导论，直到“纯粹理性的谬误推理”由康德标出的结尾（A405；B432）。
(1)据康德1786年4月7日致约翰·贝林的信，《康德全集》，第Ⅹ卷，418页。［参见《康德书信百封》，104～105页。———译者注］
(2)“如果我能够像现在所构思的那样完成这件工作……”。
(3)哈曼在1786年3月25日写信告诉雅各比：“康德现在忙于他的《批判》的一个新版本。”（《F．H．雅各比著作集》，第Ⅳ／3卷，188页）
(4)这里指出克劳斯于1786年3月19日和21日致康德的两封信（《康德全集》，第Ⅹ卷，410页以下）以及哈曼于1786年3月25日和4月23日致雅各比的两封信（《F．H．雅各比著作集》，第Ⅳ／3卷，188、207页）就够了。
(5)《康德全集》，第Ⅹ卷，427页。
(6)《康德全集》，第Ⅹ卷，445～446页。
(7)参见第一版前言（《康德全集》，第Ⅳ卷，13～14页），以及我的《关于康德的〈导论〉的历史学研究》，哈勒，1904年，58～59、60～61、62～63、76～77页。
(8)《康德全集》，第Ⅹ卷，418页。［参见《康德书信百封》，105页。———译者注］
(9)《康德全集》，第Ⅹ卷，467页。［参见《康德书信百封》，107页。———译者注］
(10)基尔德迈斯特：《J．G．哈曼的生平和著作》，第Ⅴ卷，452页。
(11)见许茨在1787年3月23日致康德的信：“一旦印刷结束。”（《康德全集》，第Ⅹ卷，456页）
(12)《康德全集》，第Ⅹ卷，466页。［参见《康德书信百封》，106页。———译者注］
(13)基尔德迈斯特：《J．G．哈曼的生平和著作》，第Ⅴ卷，466页。
(14)《康德全集》，第Ⅹ卷，466页。［参见《康德书信百封》，106页。———译者注］
题词
BACODEVERULAMIO
Instauratiomagna．Praefatio
Denobisipsissilemus：Dereautem，quaeagitur，petimus：uthomineseamnonopinionem，sedopusessecogitent；acprocertohabeant，nonsectaenosalicuius，autplaciti，sedutilitatisetamplitudinishumanaefundamentamoliri．Deindeutsuiscommodisaequi———incommuneconsulant———etipsiinpartemveniant．Praetereautbenesperent，nequeinstaurationemnostamutquiddaminfinitumetultramortalefingant，etanimoconcipiant；cumreverasitinfinitierrorisfinisetterminuslegitimus．
《伟大的复兴》序言
维鲁兰姆的培根
我们不谈我们自己。但关于这里讨论的事情，我们却希望人们考虑到它不是意见，而是事业；而且确信我们不是在为某个学派或者观点、而是在为人类的福利和威望奠定基础。其次，希望正直的人们在方便的时候———为公共事务考虑———参与此事。此外，就像大家都殷切期望的那样，不要把我们的复兴想象成某种无限的、超越人间的事情，要诚心诚意地接受它；因为它确实是无限谬误的终结和正当的界限。(1)
(1)本题词为第二版所加。———译者注
献词
献给
王家国务大臣
策德利茨男爵阁下
先生！
尽自己的职分促进科学的发展，也就是为阁下您自己的旨趣而工作；因为后者与科学密切相关，不仅是由于一个保护者的崇高地位，而且还由于一个爱好者和明察秋毫的行家更亲密得多的关系。因此，我也利用自己在某种程度上力所能及的手段，表示我的感激之情；阁下慷慨的信赖赐我以荣耀，就好像我真能为此目的作出某种贡献似的。
阁下曾对本书第一版慷慨予以关注，如今我也将第二版，同时以此将我著述使命的其余所有事务呈献给这种关注。谨致深深的敬意。(1)
阁下恭顺的仆人伊曼努尔·康德
哥尼斯贝格
1787年4月23日(2)
(1)这段话为第二版新添，并取代了第一版中以下两段话：
喜欢过思辨的生活者，惟愿一位开明练达的法官的赞许是其用途虽然遥远而完全不为常人所识、但却甚大的那些努力的一种强有力的鼓励。
我如今把这部著作呈献给这样一位法官，呈献给他的慷慨的关注，并将我著述使命的其余所有事务呈献给他的庇护。谨致深深的敬意。———译者注
(2)第一版的日期为“1781年3月29日”。———译者注
第一版前言(1)
人类理性在其知识的某一门类中有如下特殊的命运：它为种种问题所烦扰，却无法摆脱这些问题，因为它们是由理性自身的本性向它提出的，但它也无法回答它们，因为它们超越了人类理性的一切能力。
人类理性陷入这种窘境，却并非它自己之过。它是从其运用在经验的进程中不可避免、同时又通过经验得到证明的那些原理开始的。凭借这些原理，它（正如它的本性导致的那样）越升越高，达到更遥远的条件。但由于它发现，以这种方式它的工作必然因这些问题永远无休无止而在任何时候都还是未完成的，所以它看到自己不得不求助于一些原理，这些原理超越一切可能的经验应用，尽管如此却显得如此无可怀疑，以至于就连普通的人类理性也对此表示赞同。但这样一来，它就跌入了黑暗与矛盾，它虽然从这黑暗和矛盾得知，必定在某个地方有某些隐秘的错误作为基础，但它却不能揭示这些错误，因为它所使用的原理既然超越了一切经验的界限，就不再承认经验的试金石。这些无休无止的争吵的战场，就叫做形而上学。
曾经有一段时间，形而上学被称为一切科学的女王，而且如果把意志当做事实，那么它由于自己对象的出色的重要性，自然配得上这一尊号。现在，时代的流行口吻导致对它表现出一切轻视，这位老妇遭到驱赶和遗弃，像赫卡柏一样抱怨道：modomaximarerum，totgenerisnatisquepotens‐nunctrahorexul，inops‐Ovid．Metam［不久前我还是万物之首，因子婿众多而君临天下，而今却被放逐，一无所有。———奥维德：《变形记》］。
最初，形而上学的统治在独断论者的管辖下是专制的。然而，由于立法还带有古代野蛮的痕迹，所以它就由于内战而逐渐地蜕化成完全的无政府状态，而怀疑论者，即一种游牧民，憎恶地面的一切常设建筑，便时时来拆毁市民的联合。但幸好他们人数不多，所以他们不能阻止独断论者一再试图又重新建立这种联合，尽管这种重建并不是按照在他们中间意见一致的计划。在近代，虽然一度看起来好像通过（由著名的洛克提出的）人类知性的某种自然学已经结束了这一切争论，并完全确定了那些要求的合法性；但人们发现的却是，尽管那位所谓的女王的出生乃来自平常经验的贱民，因而她的非分要求必然理应受到怀疑，但由于这个血统事实上是虚假地为她捏造的，所以她还一再坚持她的要求，由此一切都又堕入陈旧的、腐朽的独断论，并由此堕入人们曾想使这门科学摆脱的那种蔑视。如今，在一切道路（正如人们所相信的那样）都徒劳地尝试过之后，厌倦和完全的冷淡这个混乱和黑夜之母在诸科学中占了统治地位，但同时，在诸科学由于错用勤奋而变得模糊、混乱和不适用的时候，毕竟还有其临近改造和澄清的源泉，至少是有其序幕。
也就是说，想就这样的研究而言装做无所谓是徒劳的，这些研究的对象对于人类本性来说不可能是无所谓的。那些假装出来的冷淡主义者，无论他们如何想通过把学院语言变化为大众化的口吻来使自己无法辨认，只要他们在某个地方思维某物，他们就不可避免地回归到他们曾装做极为蔑视的那些形而上学主张上去。然而，这种在一切科学的繁荣当中发生、并恰好涉及这样一些知识———诸如此类的知识一旦能够被拥有，在所有的知识中人们就最不会放弃它们———的这种无所谓，毕竟是值得注意和深思的一种现象。它显然不是轻率的结果，而是时代成熟的判断力(2)的结果，这个时代不能再被虚假的知识拖后腿了；它是对理性的一种敦请，要求它重新接过它的所有工作中最困难的工作，即自我认识的工作，并任命一个法庭，这个法庭将在其合法要求方面保障理性，但与此相反，对于一切无根据的非法要求，则能够不是通过权势压人的命令，而是按照理性永恒的和不变的法则来处理之；而这个法庭就是纯粹理性的批判本身。
但是，我所理解的批判，并不是对某些书和体系的批判，而是就其独立于一切经验能够追求的一切知识而言对一般理性能力的批判，因而是对一般形而上学的可能性或者不可能性的裁决，对它的起源、范围和界限加以规定，但这一切都是出自原则。
现在，我已经走上这条惟一留下的道路，我自诩在这条道路上已经找到了消除迄今使理性在脱离经验的应用中与自身分裂的一切谬误的办法。我绝没有借口人类理性的无能而回避理性的种种问题；相反，我根据原则将它们一一列举，并且在我揭示出理性对它自身的误解之点之后，对它们作出使理性完全满意的解决。虽然对那些问题的回答根本不像独断地狂热的求知欲所可能期望的那样；因为除了我不擅长的魔术之外，没有别的办法使它满意。然而，这也不曾是我们理性的自然规定的意图，哲学的义务曾经是消除源自误解的幻觉，哪怕此际还有诸多备受赞扬和喜爱的妄想破灭。在这项研究中，我使详尽性成为我的重大关注对象，我斗胆说，没有任何一个形而上学问题在这里没有得到解决，或者没有至少为其解决提供了钥匙。事实上，就连纯粹理性也是一个如此完善的统一体，以至于只要它的原则对于通过它的本性给它提出的所有问题中的任何一个是不充分的，人们就至少会把它抛弃掉，因为在这种情况下，它也就不能以完全的可靠性来胜任其余问题中的任何一个了。
在我说这些话的时候，我相信可以在读者脸上看到对表面上如此大言不惭和过分的要求的一种混有轻蔑的不满；尽管如此，比起伪称要在其最普通的规划中证明灵魂的简单本性、或者证明最初的世界开端的必然性的任何一个作者的要求来，上述要求都是无比温和的。因为这种作者自告奋勇地要把人类知识扩展到可能经验的一切界限之外，对此我谦卑地承认，这完全超出了我的能力；相反，我只能够与理性本身及其纯粹思维打交道，对其详尽的知识我不可以远离我自己去寻找，因为我在我自身中发现了它们，而且也已经有普通逻辑给我提供了这方面的例子，即它的一切简单的活动都可以完备且系统地列举出来；只是这里提出了一个问题，即如果我去掉经验的一切素材和支持，我凭借它可以希望有多少建树。
关于在达到每一个目的时的完备性，连同在达到一切目的时的详尽性，就说到这里。它们并非一种任意的决心，而是知识本身的本性作为我们的批判研究的题材交付给我们的任务。
还有确定性和明晰性这两项，它们涉及这种研究的形式，应当被视为人们可以正当地对敢于从事一项如此难以把握的工作的作者提出的本质性要求。
至于确定性，我曾经对我自己说出过如下判断：在这类考察中，无论如何都不允许有所意见，一切在其中看起来类似于一种假说的东西都是禁品，即便是以最低廉的价格也不得出售，而是一经发现就必须予以封存。因为每一种应当先天地确定的知识都自身预示着，它要被视为绝对必然的，而所有纯粹先天知识的规定则更有甚者，它应当是一切不容争辩的（哲学的）确定性的准绳，从而甚至是其范例。现在，我在这里是否已经做到我自告奋勇地要做的事情，这完全听凭读者去判断，因为作者应做的只是展示根据，而不是对这些根据在审判者那里的效用作出判断。但是，为了不至于有某种东西无辜地成为削弱这些根据的原因，倒也可以允许作者对那些有可能引起一些猜疑的地方，即便它们只是涉及附带的目的，也自己作出说明，以便及时地防止读者在这一点上哪怕只是极小的疑虑就会对其就主要目的而言的判断所造成的影响。
对于探究我们称之为知性的能力、同时规定其应用的规则和界限来说，我不知道还有什么研究比我在题为纯粹知性概念的演绎的先验分析论第二章中所作出的研究更为重要的了；这些研究也使我花费了最多的精力，我希望这些精力不会没有回报。但是，这一颇具深度的考察具有两个方面。一个方面与纯粹知性的对象相关，应当阐明和解释知性的先天概念的客观有效性；正因为此，它也在本质上属于我的目的。另一个方面则旨在考察纯粹知性本身，探讨它的可能性和它本身所依据的种种认识能力，因而是在主观的关系中考察它；而即使这种讨论就我的主要目的而言极为重要，但它毕竟并不在本质上属于我的主要目的，因为主要的问题始终依然是：知性和理性脱离开一切经验能够认识什么、认识多少？而不是：思维的能力自身是如何可能的？既然后者仿佛是为一个被给予的结果寻找原因，就此而言本身具有某种类似于一个假说的东西（尽管如我在别的地方将指出的那样，事实上并不是这回事），所以看起来这里的情况是：既然我允许自己有所意见，我也就不得不听凭读者另外有所意见。鉴于这一点，我必须预先提醒读者：即使我的主观演绎在读者那里并未产生我所期待的全部说服力，我在这里主要关注的客观演绎却毕竟会获得其全部的力度，必要时单是第92～93页所说的东西就足以能够做到这一点了。
最后，就明晰性而言，读者有权利首先要求凭借概念的推论的（逻辑的）明晰性，但然后也有权利要求凭借直观的、亦即凭借具体的实例和其他说明的直觉的（感性的）明晰性。对于前一种要求来说，我已给予充分的关注。这涉及我的计划的本质，但却也是我没有充分满足第二种尽管不那么严格、但毕竟合情合理的要求的偶然原因。在我的工作的进展中，我几乎一直犹豫不决，不知道应当如何对待这一点。我觉得，实例和说明始终是必要的，因此它们也确实在最初的构思中恰如其分地获得了其位置。但是，我马上就发现了我将要处理的课题之庞大和对象之繁多；而既然我觉察到，这些东西单是用枯燥的、纯然经院派的陈述就已经足以会使这本书膨胀了，所以我认为，用那些仅仅在大众化方面有必要的实例和说明来使这本书更加臃肿，实为不可取，尤其是这本书绝不可能适合大众化的应用，而真正的科学行家又不那么必需这种简便，尽管这种简便在任何时候都是受人欢迎的，但在这里却甚至可能引起某种有悖目的的东西来。虽然修道院院长特拉松说道：如果人们不是按照页数、而是按照人们理解它所必需的时间来衡量一部书的篇幅的话，关于某些书人们就可以说：如果它不是如此简短的话，它就会更为简短得多。但另一方面，如果人们把自己的意图指向思辨知识的一个详尽的、但尽管如此却在一个原则中互有关联的整体的可理解性的话，人们就能够同样有正当权利说：某些书如果不应当如此明晰的话，它就会更为明晰得多。因为明晰性的辅助手段虽然在各个部分中有所助益，但却往往在整体上分散精力，因为它们不能足够快地使读者达到对整体的概观，并且凭借其所有鲜亮的色彩粘住了体系的关节或者骨架，使它们面目全非，但为了能够对体系的统一性和优异性作出判断，最关键的就是这骨架。
我觉得，如果作者有希望按照所提出的构想完整地并且持之以恒地完成一部庞大而且重要的著作的话，这可能会对读者形成不小的诱惑，去将读者的努力与作者的努力结合起来。如今，形而上学按照我们在这里将给予的概念，是所有科学中惟一一门可以许诺这样一种完成的科学，而且在短时间内只需花费少许力气、但却是联合起来的力气来完成它，以至于除了在教学法的风格上按照自己的意图来安排一切、并不因此就能对内容有丝毫增加之外，不再给后世留下任何东西。因为这无非是通过纯粹理性系统地整理出来的我们所有财产的清单罢了。在这里，我们不会忽略任何东西，因为理性完全从自身创造的东西，都不可能隐匿自己，而是只要人们揭示了它们的共同原则，它们本身就会被理性带到光天化日之下。这类知识出自真正的概念，任何出自经验的东西、或者哪怕只是应当导向确定的经验的特殊直观，都不能对它有什么影响，使它扩展和增加，其完全的统一性使得这种无条件的完备性不仅是可行的，而且是必然的。Tecumhabitaetnoris，quamsittibicurtasupellex．Persius．［自己住吧，你将知道你的陈设是多么的简陋。———佩尔修］
我希望在自然的形而上学这个标题自身下面提供出纯粹（思辨）理性的这样一个体系，它比起这里的批判来虽然篇幅尚不及一半，但却应当具有丰富得多的内容；这里的批判必须首先阐明其可能性的来源和条件，并且必须清理和平整杂草丛生的地基。在这里，我期待于我的读者的是一个审判者的耐心和公正，而在那里期待的则是一个助手的顺从和支持；因为即便体系的所有原则都在批判中得到完备的陈述，属于体系本身的详尽性的毕竟还有：不可缺少任何派生出来的概念。人们不能先天地估算这些概念，相反，它们必须逐步地寻找出来；同样，既然在那里已经穷尽了概念的全部综合，所以在这里就额外要求在分析方面也做到这一点，这一切是轻而易举的，与其说是工作，倒不如说是消遣。
就印刷而言，我还必须作出少许说明。由于开印有点延迟，所以我只能看到大约一半校样，其中我虽然发现了一些印刷错误，但它们并未把意思搞混，只有出现在379页倒数第4行的一处错误，怀疑的应改为特殊的。从425页到461页，纯粹理性的二论背反是按照列表的方式排列的，即凡是属于正论的都排在左边，凡是属于反论的都排在右边。我之所以这样安排，乃是为了更便于将命题和反命题相互比较。
(1)这个前言在第二版中被删去了。———译者注
(2)人们时而听到对我们时代的思维方式的肤浅和缜密科学的衰落的抱怨。但我却看不出那些根深蒂固的科学，例如数学和自然学说等等，有丝毫应受这种责备之处，相反，它们维护了缜密性的古老荣誉，而在自然学说中甚至有过之而无不及。现在，同一种精神也要在另一些知识门类中证明其有效用，只要首先留意纠正其原则。在缺乏这种纠正时，冷淡、怀疑、最后还有严格的批判，反倒是缜密的思维方式的证明。我们的时代是真正的批判时代，一切都必须经受这种批判。通常，宗教凭借其神圣，立法凭借其威严，想要逃脱批判。但在这种情况下，它们就激起了对自身的正当怀疑，并无法要求获得不加伪饰的敬重，理性只把这种敬重给予能够经得起它的自由的和公开的检验的东西。（本书康德作品未注明译者注或科学院版编者注的，均为康德本人所作的注释。以下不一一注明。）
第二版前言
对属于理性工作的知识所做的探讨是否在一门科学的可靠道路上进行，很快就可以从结果出发作出评判。如果这种探讨在作出许多部署和准备之后，一旦要达到目的就陷入停滞，或者，为了达到目的而常常不得不重新返回、选择另一条道路；此外，如果不可能使不同的合作者就为实现共同的目的所应当采取的方式取得一致；那么，人们就总是可以确信，这样一种研究还远远没有选取一门科学的可靠道路，而只是在来回摸索。而尽可能地找到这条道路，哪怕是不得不把事先未加思索就接受的目的所包含的某些东西当做徒劳无益的而予以放弃，也已经是为理性立下功劳了。
至于逻辑学自古以来就已经走上这条可靠的道路，这从以下事实就可以看出：自亚里士多德以来，如果人们不愿意把例如删除一些多余的细节或者对讲述的东西作出更清晰的规定当做改善归于它的话，那么，逻辑学是不曾允许后退一步的；而上述事情与其说属于这门科学的可靠性，倒不如说属于它的修饰。逻辑学值得注意的还有：它直到今天也未能前进一步，因而就一切迹象来看似乎已经封闭和完成了。因为如果一些近代人打算扩展逻辑学，有的人插进若干章关于各种认识能力（想象力、机智）的心理学，有的人插进若干章关于认识的起源或者因客体（唯心论、怀疑论等等）不同而来的不同种类的确定性的起源的形而上学，有的人插进若干章关于成见（成见的原因及对付成见的手段）的人类学，这都是源自他们对这门科学的独特本性的无知。如果有人让各门科学互相越界，则这并不是对它们有所增益，而是使它们面目全非；但逻辑学的界限已经有完全精确的规定，它是一门仅仅详尽地阐明和严格地证明一切思维（无论它是先天的还是经验性的，具有什么样的起源或者客体，在我们的心灵中遇到偶然的还是自然的障碍）的形式规则的科学。
至于逻辑学取得如此巨大的成功，它具有这种长处却仅仅得益于自己的局限性，这种局限性使它有权利、甚至有义务抽掉知识的一切客体和区别，从而在它里面知性除了自己本身及其形式之外，不和任何别的东西打交道。当然，对于理性来说，既然它不仅要与自己本身、而且要与客体发生关系，选取科学的可靠道路就必定远为困难得多；因此，逻辑学也作为预科仿佛仅仅构成各门科学的前庭，如果谈到知识，则人们虽然以一门逻辑学为评判知识的前提条件，但知识的获取却必须到各门堪称真正的和客观的科学中去寻求。
如今，只要在这些科学中应当有理性，那么，在其中就必定有某种东西被先天地认识，它们的知识也就能够以两种方式与对象发生关系，要么是仅仅规定这个对象及其概念（它必须在别的地方被给予），要么是还把它现实地创造出来。前者是理性的理论知识，后者是理性的实践知识。二者的纯粹部分，即理性在其中完全先天地规定其客体的部分，无论其内容或多或少，都必须事先单独地予以讲述，不得与出自别的来源的东西相混杂；因为如果人们盲目地花掉收入的东西，不能事后在经济陷入困境的时候辨别收入的哪一部分开支是能够承受的、哪一部分开支是必须裁减的，那就是一种糟糕的经济了。
数学和物理学是两种理论的理性知识，应当先天地规定其客体；前者是完全纯粹地进行规定，后者至少是部分纯粹地进行规定，但在这种情况下还按照不同于理性来源的其他知识来源的尺度进行规定。
数学从人类理性的历史所及的极早时代以来，就在值得惊赞的希腊民族中走上了一门科学的可靠道路。但是，不要以为数学与理性在其中仅仅同自己本身打交道的逻辑学一样，很容易就遇到或者毋宁说为自己开辟了那条康庄大道；我宁可相信，数学（尤其是在埃及人那里）曾长时期停留在来回摸索之中，而这种转变应归功于个别人物在一次尝试中的幸运灵感所造成的革命，由此人们必须选取的道路就不会再被错过，而科学的可靠进程就永远地、无限地被选定、被标示出来。这场比发现绕过著名海角的道路更为重要得多的思维方式的革命以及实现这场革命的幸运者的历史并没有给我们保留下来。然而，第欧根尼·拉尔修提到过据称是几何学证明的那些最微不足道、按照常人判断根本就不需要证明的原理的发现者，他留给我们的那些传说表明，对于由发现这条新道路的最初迹象所造成的这场变革的怀念，必定对于数学家们来说显得极为重要，从而变得难以忘怀。在第一个演证等腰三角形的人（无论他是泰勒士还是任何其他人）的心中升起了一道光明；因为他发现，他不必探究自己在图形中看到的东西，或者也不必探究图形的纯然概念，仿佛从中学到它的属性似的，而是必须通过他根据概念自身先天地设想进去并加以表现的东西（通过构图）来产生。(1)而且为了可靠地先天知道某种东西，除了从他根据自己的概念自己置于事物之中的东西必然得出的结果之外，不必给事物附加任何东西。
自然科学遇到这条科学的康庄大道要更为缓慢得多；因为这只不过是一个半世纪的事情：思虑周全的维鲁兰姆的培根的建议部分地引起这一发现、部分地由于人们已经有了这一发现的迹象而进一步推动这一发现，而这一发现同样只有通过一场迅速发生的思维方式的革命才能够得到解释。我在这里只考虑建立在经验性原则之上的自然科学。
当伽利略让他的球以他自己选定的重量向下滚过斜面时，当托里拆利让空气托住一个他事先设想与一个他已知的水柱的重量相等的重量时，或者在更晚近的时候，当施塔尔通过抽出和归还某种东西而使金属变成钙盐又把钙盐再变成金属时(2)，在所有的自然研究者心中升起了一道光明。他们理解到，理性只洞察它自己根据自己的规划产生的东西，它必须以自己按照不变的规律进行判断的原则走在前面，强迫自然回答自己的问题，必须不让自己仿佛是被自然独自用襻带牵着走；因为若不然，偶然的、不按照任何事先制订的计划进行的观察就根本不在理性毕竟寻求和需要的一条必然规律中彼此关联。理性必须一手执其原则（惟有依照其原则，协调一致的显象［Erscheinung］才能被视为规律），另一手执它按照其原则设想出来的实验走向自然，虽然是为了受教于自然，但却不是以一个学生的身份让自己背诵老师希望的一切，而是以一个受任命的法官的身份迫使证人们回答自己向他们提出的问题。这样，甚至物理学也应当把它的思维方式的这场如此有益的革命归功于这样一个灵感，即依照理性自己置入自然之中的东西在自然中寻找（而不是为自然捏造）它必须从自然学习、而且它本来可能一无所知的东西。由此，自然科学才被带上了一门科学的可靠道路，它在这里曾历经许多个世纪，却无非是来回摸索。
形而上学是一种完全孤立的、思辨的理性知识，它完全超越了经验的教导，确切地说凭借的仅仅是概念（不像数学凭借的是将概念运用于直观），因而在这里理性自己是它自己的学生；尽管形而上学比其余一切科学都更为古老，而且即使其余的科学统统在一场毁灭一切的野蛮之深渊中被完全吞噬，它也会留存下来，但迄今为止命运还不曾如此惠顾它，使它能够选取一门科学的可靠道路。因为在形而上学中，理性不断地陷入困境，即便是在它想先天地洞察最普通的经验（如它自以为能够的那样）所证实的那些规律时也是这样。在形而上学中，人们不得不无数次地走回头路，因为人们发现那条路并不通向人们想去的地方；至于形而上学的信徒们在论断中的一致，还是非常遥远的事情，毋宁说它是一个战场，这个战场似乎本来就只是为在战斗游戏中演练它的各种力量而设立的，在这个战场上还从来没有一个武士能够夺得哪怕一寸土地，基于自己的胜利而建立起一种稳定的占领。因此毫无疑问，形而上学的做法迄今为止还只是一种来回摸索，而最糟糕的是仅仅在概念中间来回摸索。
那么，这里还没有能够找到一条科学的可靠道路的原因何在呢？也许这样的道路是不可能的吗？究竟大自然是怎样使我们的理性迷恋上这种孜孜不倦的努力，把这条道路当做自己最重要的事务之一来探究呢？更有甚者，如果我们的理性在我们求知欲的一个最重要的部分中不仅离开了我们，而且用一些假象拖住并最终欺骗我们，我们还有什么理由来信任它！或者，如果这条道路迄今为止只是被错过了，我们能够利用什么迹象来在新的探索中希望，我们将比我们之前的其他人更为幸运呢？
我应当认为，通过一场突然发生的革命成为今天这个样子的数学和自然科学的实例值得充分注意，以便反省对这两门科学来说变得如此有益的思维方式变革的本质性部分，并在这里就它们作为理性知识与形而上学的类似所允许，至少尝试效仿它们。迄今为止，人们假定，我们的一切知识都必须遵照对象；但是，关于对象先天地通过概念来澄清某种东西以扩展我们的知识的一切尝试，在这一预设下都归于失败了。因此，人们可以尝试一下，如果我们假定对象必须遵照我们的认识，我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展。这种假定已经与对象的一种在对象被给予我们之前就应当有所断定的先天知识所要求的可能性有更大的一致性。这里的情况与哥白尼最初的思想是相同的。哥白尼在假定整个星群都围绕观察者旋转，对天体运动的解释就无法顺利进行之后，试一试让观察者旋转而星体静止，是否可以更为成功。如今在形而上学中，就对象的直观而言，人们也可以用类似的方式作出尝试。如果直观必须遵照对象的性状，那么，我就看不出人们怎样才能先天地对对象有所知晓；但如果对象（作为感官的客体）必须遵照我们的直观能力的性状，那么，我就可以清楚地想象这种可能性。但由于如果这些直观应当成为知识，我就不能停留在它们这里，而是必须把它们作为表象与某种作为对象的东西发生关系，并通过那些表象来规定这个对象，所以我要么可以假定，我用来作出这种规定的那些概念也遵照该对象，这样一来我就由于能够先天地对它有所知晓的方式而重新陷入了同样的困境；要么我假定，对象或者———这是一回事———对象惟有在其中（作为被给予的对象）被认识的经验遵照这些概念，这样我就马上看到一条更为简易的出路，因为经验自身就是一种需要知性的认识方式，我必须早在对象被给予我之前、从而是先天地就在我里面将知性的规则作为前提，它在先天概念中得到表述，因而经验的所有对象都必然地遵照这些概念，而且必须与它们一致。至于仅仅通过理性亦即必然地被思维、但却根本不能在经验中（至少不能像理性所设想的那样）被给予的对象，思维它们的尝试（因为它们毕竟必须能够被思维）据此就提供了一块极好的试金石，检验我们假定为思维方式的改变了的方法的东西，即我们关于事物只是先天地认识我们置于它们里面的东西。(3)
这一尝试如愿得以成功，并且在形而上学探讨先天概念（它们在经验中的相应对象能够与它们相适合地被给予出来）的第一部分中，向形而上学许诺了一门科学的可靠道路。因为根据思维方式的这种变革，人们完全可以很好地解释一种先天知识的可能性，并且更进一步，给为作为经验对象之总和的自然先天地提供基础的那些规律配备它们令人满意的证明，这二者按照迄今为止的行事方式是不可能的。但是，从我们先天认识能力的这一演绎中，在形而上学的第一部分里，却得出了一个令人感到奇怪的、对于第二部分所探讨的形而上学的整个目的就一切迹象来看非常不利的结果，即我们不能凭借这种能力超越可能经验的界限，而这恰恰是这门科学最本质的事务。不过，这里也正好蕴涵着反证对我们先天理性知识的那第一个评价之结果的真理性的实验，即这种知识只涉及显象，而事物自身与此相反虽然就其自身而言是现实的，但却不能为我们所认识。因为必然地推动我们超越经验和一切显象之界限的东西，就是理性在物自身中必然地并且完全有理由为一切有条件者要求的、从而条件的序列作为已经完成了的而要求的无条件者。现在，如果人们假定，我们的经验知识遵照作为物自身的对象，将发生的情况就是：根本不能无矛盾地思维无条件者；与此相反，如果人们假定，我们对事物的表象如同它们被给予我们的那样，并不遵照作为物自身的对象，而是毋宁说这些对象作为显象遵照我们的表象方式，那么，矛盾就被取消了；因此，无条件者必然不是在我们认识的物（它们被给予我们）那里找到，但却是在我们不认识的、作为事物自身的物那里找到的：这样就表明，我们一开始只是为尝试而假定的东西是有道理的。(4)如今，在否认了思辨理性在这个超感性事物领域里的一切进展之后，始终还给我们剩下的是进行一番尝试，看在它的实践知识中是否有一些材料，来规定无条件者那个超验的理性概念，并以这样的方式按照形而上学的愿望，凭借我们惟有在实践方面才可能的先天知识来超出一切可能经验的界限。而就这样一种方法而言，思辨理性却总是至少为我们作出这样的扩展创造了地盘，尽管它必然让这地盘闲置着；因此，在我们可能的情况下用思辨理性的实践素材去充实这一地盘，依然是听便于我们的，我们甚至还受到了思辨理性的敦促。(5)
如今，纯粹思辨理性的这一批判的工作就在于那种尝试，即通过我们按照几何学家和自然研究者的范例对形而上学进行一场完全的革命，来变革形而上学迄今为止的做法。这项批判是一部关于方法的书，而不是一个科学体系自身；但是，它尽管如此仍然既在这门科学的界限方面、也在它的整个内部构造方面描画了它的整个轮廓。因为纯粹思辨理性自身具有的特征是：它能够而且应当根据它为自己选择思维客体的方式的不同来衡量它自己的能力，甚至完备地列举出为自己提出任务的各种方式，并这样来描画形而上学体系的整个轮廓；因为，就第一点而言，在先天知识中能够附加给客体的无非是思维主体从自己本身取出的东西，而就第二点来说，它在认识原则方面是一个完全分离的、独立存在的统一体，其中每一个环节都像在一个有机体中那样为着所有其他环节存在，而所有环节也都为着一个环节存在，没有一个原则不同时在与整个纯粹理性应用的普遍关系中得到研究而能够在一种关系中被可靠地接受。但作为补偿，形而上学也有罕见的幸运，别的任何与客体打交道的理性科学（因为逻辑学只研究思维的一般形式）都不能分享这种幸运，即在它被这种批判带上一门科学的可靠道路之后，它就能够完全把握住属于它的知识的整个领域，从而完成自己的事业，并把它作为一个永远不增设的主座奠放给后世供其使用，因为它只与原则和由原则自己决定的其使用的限制打交道。因此，它作为基础科学也有义务实现这种完备性，而关于它我们必须能够说：nilactumreputans，siquidsuperessetagendum［只要还剩有该做的，那就算什么也没做］。
但是人们要问：我们凭借这样一种通过批判澄清的、但因此也达到一种恒定状态的形而上学打算给后人留下的，究竟是一笔什么样的财富呢？浮光掠影地浏览一番这部著作，人们将认为察觉到，它的用处毕竟只是消极的，也就是说，永远不要冒险凭借思辨理性去超越经验的界限；事实上这也是它的第一个用处。但是，如果人们注意到，思辨理性冒险超越经验界限所凭借的那些原理，事实上其不可避免的结果不是扩展我们的理性应用，倘若更仔细地考察，倒是缩小这种应用，因为它们确实有把它们原本所属的感性的界限扩展到无所不包、从而完全排斥纯粹的（实践的）理性应用的危险，那么，上述用处也就成为积极的。因此，一项限制思辨理性的批判，虽然就此而言是消极的，但由于它借此同时排除了限制或者有完全根除理性的实践应用的危险的障碍，事实上却具有积极的和非常重要的用处，只要人们确信，纯粹理性有一种绝对必要的实践应用（道德上的应用），在这种应用中它不可避免地扩展越过感性的界限，为此它虽然不需要从思辨理性得到任何帮助，但尽管如此却必须针对它的反作用得到保障，以便不陷入与自己本身的矛盾。否认批判的这种服务有积极的用处，如同是说警察不产生积极的用处，因为警察的主要工作毕竟只不过是阻止一些公民可能担忧来自其他公民的暴力行为，以便使每一个公民都能够安居乐业罢了。在批判的分析部分将证明，空间和时间只不过是感性直观的形式，因而只不过是作为显象的物实存的条件，此外除非能够被给予与知性概念相应的直观，否则我们就没有任何知性概念，从而也根本没有任何达到物的知识的要素，于是我们对于任何作为物自身的对象都不可能有知识，而只有在它作为感性直观的客体、即作为显象时才能有知识；由此当然也就得出，一切思辨的理性知识只要可能，就都仅仅限制在经验的对象之上。尽管如此，必须注意的是，在这方面毕竟始终有所保留，即正是这些也作为物自身的对象，我们即使不能认识，至少也必须能够思维。(6)因为若不然，就会从中得出荒谬的命题：没有某种在此显现的东西却有显象。现在，如果我们假定，由于我们的批判而成为必要的作为经验对象的物与作为物自身的物的区分根本不曾作出，那么，因果性原理、从而还有自然机械性，就必然在规定这些物时绝对地适用于一切一般地作为作用因的物。因此，关于同一个存在物，例如人的灵魂，我将不能说：它的意志是自由的，而同时又是服从自然必然性的，也就是说不是自由的，却不陷入一种明显的矛盾，因为我在两个命题中是在同一个意义上对待灵魂的，即把它当做一般的物（当做事物自身），而且没有先行的批判也不可能以别的方式对待它。但是，既然批判在这里教导要在两种不同的意义上对待客体，即作为显象或者作为物自身，如果它没有搞错的话；如果它的知性概念的演绎是正确的，从而因果性的原理只是就第一种意义而言，即就物是经验的对象而言与物相关，但同一些物并不按照第二种意义服从因果性原理；那么，同一个意志就在显象（可见的行动）中被设想为必然遵循自然规律的、就此而言是不自由的，但在另一方面又被设想为属于一个物自身而不服从自然规律的，从而就被设想为自由的；这里并不会发生矛盾。现在，即使我从后一方面来考察，并不能凭借思辨理性（更不能凭借经验性的观察）认识我的灵魂，从而也不能认识作为一个我将感官世界的效果归因于它的存在物的属性的自由，因为我必须按照这样一个存在物的实存来认识它，但又不能在时间中确定地认识它（这是不可能的，因为我不能给我的概念配上任何直观），然而，我毕竟可以思维自由，也就是说，如果我们对两种（感性的和理智的）表象方式的区分和由此产生的对知性概念的限制、从而还有对从它们产生的原理的限制成立的话，自由的表象至少自身不包含任何矛盾。现在假定，道德必然预设自由（在最严格的意义上）是我们的意志的属性，因为道德援引蕴涵在我们的理性之中的、源始的实践原理作为自己的先天材料，而不预设自由，这些原理是绝对不可能的，但思辨理性却证明根本不能够思维自由；这样，那个预设，即道德上的预设，就必然地不得不让位于其反面包含着一种明显矛盾的预设，从而自由连同其道德性（因为如果不是已经预设自由，道德性的反面就不包含任何矛盾）也就必然地不得不让位于自然机械性。但这样一来，既然我为了道德不再需要别的任何东西，只要自由不与自己本身矛盾，从而毕竟至少是可以被思维的，没有必要进一步洞察它，从而它根本不给同一个行动的自然机械性（在别的关系中看）制造什么障碍，那么，道德性的学说就保住了它自己的地盘，自然学说也保住了自己的地盘；然而，如果不是批判事先教导我们就物自身而言我们不可避免的无知，并把我们在理论上能够认识的一切都仅仅限制在显象上，上述一切就都不会发生。对纯粹理性的批判原理的积极用处所作的这种探讨，也可以在上帝和我们灵魂的单纯本性的概念上表现出来，但为了简短起见我略而不谈。因此，如果不同时取消思辨理性越界洞察的僭妄，我就连为了我的理性必要的实践应用而假定上帝、自由和不死也不能，因为思辨理性为了达到这些洞识就必须利用这样一些原理，这些原理由于事实上只及于可能经验的对象，如果它尽管如此仍然被运用于不能是经验对象的东西，实际上就总是会把这东西转化为显象，这样就把纯粹理性的所有实践的扩展都宣布为不可能的。因此，我不得不扬弃知识，以便为信念腾出地盘，而形而上学的独断论，即认为无须纯粹理性的批判就在形而上学中前进的成见，是所有与道德性相冲突的无信念的真正来源，无信念在任何时候都是完全独断的。因此，对于一门按照纯粹理性批判的尺度拟定的系统的形而上学来说，如果给后人留下一笔遗产可能不太困难，那么，这绝不是一件可以小瞧的赠礼；且请一般地与理性未经过批判的无根据的摸索和轻率的漫游比较，看一看凭借一门科学的可靠道路对理性的培养，或者也看一看一个好学的青年对时间的更好利用，青年人在通常的独断论那里如此早并且如此多地受到鼓励，对他们一点也不理解的事物，对他们在其中看不出任何东西、世界上没有任何人看出某种东西的事物随意作出玄想，或者甚至企图杜撰新的思想和意见，这样就忽视了去学习缜密的科学；但最重要的是，要考虑到一种无法估量的好处，即在未来所有的时代里，以苏格拉底的方式，也就是说通过最清晰地证明对手的无知来结束一切针对道德性和宗教的异议。因为世界上一直有某种形而上学存在，并且将继续存在，但是与它一起还可以遇到一种纯粹理性的辩证法，因为辩证法对于纯粹理性来说是自然的。因此，哲学最初也是最重要的事务就是通过堵塞错误的来源而一劳永逸地取消它的一切不利影响。
即便在各门科学的领域里发生了这一重要的变化，而思辨理性不得不在它迄今为止自负的财产方面蒙受损失，但普遍的人类事务和世界迄今为止从纯粹理性的学说中得出的好处却全部保持在曾经有过的最有利的状态中，损失所触及的只是学派的垄断，却根本没有触及人们的利益。我要问最固执的独断论者，关于从实体的单纯性得出的我们灵魂在死后的存续的证明，关于通过对主观的实践必然性和客观的实践必然性进行的虽然无力但却精细的区分得出的与普遍的机械性相对立的自由的证明，或者关于从一个最实在的存在物的概念（从可变者的偶然性和一个第一推动者的必然性的概念）得出的上帝存在的证明，在它们从各学派走出之后，是否曾经能够一直到达公众那里，并对公众的确信产生过丝毫的影响呢？如果这种情况并没有发生过，如果由于普通的人类知性不适宜于进行如此精细的思辨，它永远是不可期待的；毋宁说，如果就第一个证明而言，单是对每一个人来说都可察觉到的自己本性的禀赋，即从来不能被暂时的东西（它对于人的整个规定性的禀赋来说是不够的）所满足，就已经必定造成一种来世生活的希望了；就第二个证明而言，单是对义务的清晰表述，在与偏好的一切要求的对立中，就已经必定造成自由的意识；最后，就第三个证明而言，单是在大自然中到处都表现出来的庄严的秩序、美和预先筹谋，就已经必定造成对一位智慧的和伟大的世界创造者的信仰，单凭这就必定造成在公众中流行的依据理性根据的确信，那么，就不仅仅是这笔财产依然原封不动，而是它毋宁说由此还赢得了威望，即各学派从此学会，在涉及普遍人类事务的问题上不自诩拥有的洞识比广大（对于我们来说最值得关注的）群众同样轻而易举就能够达到的洞识更高更广，从而把自己仅仅限制在对这些普遍可理解的、在道德方面充足的证明根据的培养上。因此，变革仅仅涉及各学派狂妄自大的要求，它们喜欢在这里（在其他许多地方它们通常是有权这样做的）让人把自己看做是这样一些真理惟一的鉴赏家和保管者，它们只是把这些真理的用法传达给公众，但真理的钥匙却自己保管（quodmecumnescit，solusvultscirevideri［凡是他和我都不知道的，他就想显得独自知道］）。尽管如此，思辨哲学家的一项合理要求毕竟也被考虑到了。他依然始终独自是一门无须公众的知识就对公众有用的科学亦即理性批判的保管人；因为批判是永远不能大众化的，但是它也没有必要大众化，因为对有用真理的那些精心编织出来的论证很少会进入民众的大脑，对它们的同样精细的反驳也同样很少进入他们的意识；与此相反，由于学派以及每一个起而进行思辨的人都不可避免地陷入论证和反驳这二者，所以学派就有义务通过对思辨理性权利的缜密研究，来一劳永逸地预防甚至民众也由于形而上学家们（而且最后还有作为形而上学家的神职人员）不经过批判就不可避免地卷入、事后又伪造出自己的学说的那些争论而迟早必然遇到的那种丑闻。惟有凭借批判，才能甚至连根铲除可能普遍有害的唯物论、宿命论、无神论、自由思想的无信念、狂信和迷信，最后还有更多地对学派有害而难以进入公众的唯心论和怀疑论。如果各国政府认为关心学者们的事务是好的，那么，就它们对科学和人们的睿智关怀而言，促进惟一能使理性的工作立足于一个坚实基础之上的这样一种批判的自由，要比支持各学派可笑的专制更为合适得多，这些学派在人们撕裂其蛛网时就大声疾呼公共的危险，而公众却对它们的蛛网毫不在意，因而也绝不会感受到它们的损失。
批判并不与理性在其作为科学的纯粹知识中的独断方法对立（因为科学在任何时候都必须是独断的，即从可靠的先天原则出发严格地证明的），而是与独断论对立，也就是说，与凭借一种从概念（哲学概念）出发的纯粹知识按照理性早已运用的原则、从不调查理性达到这种知识的方式和权利就能前进的僭妄对立。因此，独断论就是纯粹理性没有先行批判它自己的能力的独断方法。所以，这一对立并不是要以僭越的大众化名义来为饶舌的浅薄说话，或者根本不是要为断然否定整个形而上学的怀疑论说话；毋宁说，批判是为了促进一门缜密的、作为科学的形而上学所采取的必要的、暂时的措施，这种形而上学不得不必然是独断地、按照最严格的要求系统化地、从而符合学院要求地（不是大众化地）予以阐述的，因为既然它自告奋勇要去完全先天地、从而使思辨理性完全满意地进行自己的工作，对它的这种要求也就是毫不含糊的。因此，在批判规定的这一计划的实施中，也就是说，在未来的形而上学体系中，我们将必须遵循所有独断论哲学家中最伟大的哲学家、著名的沃尔夫的严格方法，他率先作出榜样（凭借这一榜样，他成为德国迄今为止尚未熄灭的缜密精神的创始人），如何能够通过合规律地确立原则、清晰地规定概念、力求严格地证明、在推论中防止大胆的跳跃，来选取一门科学的可靠进程，正因为此，假如他曾经想到通过对工具论亦即对纯粹理性自身的批判事先为自己准备好场地的话，他本来也特别适合于使形而上学这样一门科学达到这一水平：这是一个不能归咎于他、毋宁应归咎于他那个时代独断的思维方式的缺陷，无论是他那个时代的、还是所有以前时代的哲学家们在这一点上都没有什么好相互指责的。那些既拒斥他的治学方式、同时又拒斥纯粹理性批判的方法的人们，其用意无非是完全摆脱科学的羁绊，把工作变成儿戏，把确定性变成意见，把哲学变成偏见。
至于这个第二版，我当然不想放过这个机会来尽可能地纠正有可能产生某些误解的费解和晦涩之处，思想敏锐的人们在评价本书时遇到这些误解，也许我难辞其咎。就命题自身及其证明根据、此外就形式和计划的完整性而言，我没有发现要修改的地方；这部分地应归功于我在将它交付出版之前对它进行的长期审查，部分地应归功于事情本身的性质，即一种纯粹的思辨理性的本性，它包含着一个真实的构造，其中一切都是有机器官，也就是说，一切都是为了一个，而每一个个别的都是为了一切，因而任何哪怕很小的弱点，无论它是错误（失误）还是缺陷，在应用中都不可避免地暴露出来。我希望，这个体系今后也将保持这种不变性。使我有理由产生这种信心的不是自负，而是从纯粹理性的最小要素出发直到它的整体和从整体（因为就连整体也是特别通过纯粹理性在实践领域中的终极目的给予的）返回到每个部分的结果相等的试验所造成的自明性，因为哪怕修改极小的部分的尝试，都将马上不仅引起体系的矛盾，而且引起普遍的人类理性的矛盾。不过，在表述方面还有许多事情要做，而我在这里试图对第一版作出的改进，有的是要纠正对感性论的误解，尤其是时间概念中的误解，有的是要纠正知性概念演绎的晦涩，有的是要纠正在对纯粹知性的原理的证明中被认为在充分自明性方面的欠缺，最后，有的是要纠正对从理性心理学得出的谬误推理的误解。到此为止（也就是说，直到先验辩证论第一篇结束），我没有对后面的部分作表述方式的修改(7)，因为时间太短，而我就其他部分而言也没有发觉内行且无偏见的审查者有任何误解；即便我没有以这些审查者当之无愧的赞词提到他们，他们也将会在相应的位置上发现我对他们的提醒所给予的重视。但是，这番修改也给读者带来了一个小小的损失，而不使本书过于庞大，就无法防止这种损失，也就是说，我不得不删除或者缩写了一些部分，它们虽然并不在根本上属于整体的完整性，但某些读者却会不愿看到这一点，因为它们通常在别的方面还可以有所裨益；删节为的是给我像我相信的那样现在更易理解的表述腾出位置，这种表述在根本上就命题、甚至就它们的证明根据而言绝对没有改变任何东西，但毕竟在陈述方法上有时偏离了以前的表述，不是插入一些话就能做到的。每一个人只要愿意，这种小小的损失毕竟可以通过与第一版进行比较来加以补偿，而由于更大的可理解性，它就像我所希望的那样将得到超量的补偿。我在一些公开发表的作品中（有的是借对某些书作出评论之际，有的是在专门的文章中）怀着感激的愉悦发现，缜密精神在德国并没有死灭，而只是一时被思维中的一种符合天才的自由的流行口吻盖过了，而批判的那条通向一门符合学院规范的、但惟有这样才持久的、并且因此才极具必然性的纯粹理性科学的荆棘小路也并没有阻碍勇敢且聪明的人们去掌握批判。有这些还把一种明晰表述的才能（我恰恰在自身觉察不到这种才能）与洞识的缜密结合起来的有功之士，我将把自己在明晰表述的才能方面时而还有缺陷的处理留给他们去完成；因为在这一场合，危险并不是遭到反驳，而毋宁是不被理解。在我这方面，尽管我将仔细地关注无论是来自朋友还是来自论敌的一切提示，以便把它们用于将来按照这一预科建造体系，但我从现在起可能不参与争论了。因为我在做这些工作的时候已经相当高龄了（在这个月已经64岁了），所以如果我要想完成自己的计划，提交自然形而上学和道德形而上学，作为思辨理性批判和实践理性批判的正确性的证明，我就必须抓紧时间进行，至于澄清本书中一开始几乎无法避免的晦涩之处以及为整体作辩护，我期待由把这当做自己的事情来做的有功之士来完成。任何哲学陈述都会在一些个别地方遭人攻击（因为它不可能像数学陈述那样防卫谨严），但体系的构造作为统一体来看却在这方面没有任何危险；当体系新出现的时候，只有少数人具有机敏的精神综览它；而由于对他们来说一切革新都是不适宜的，所以有兴趣综览它的人就更少了。如果人们把一些段落与其上下文割裂开来相互进行比较，那么，在任何一部尤其是作为自由谈论进行的作品中也都可以挑出表面上的矛盾；在人云亦云的人眼中，这些表面上的矛盾将给作品带来不利的影响，而对于在整体上把握了思想的人来说，它们是很容易解决的。然而，如果一个理论本身具有持久性，那么，最初给它带来极大危险的作用和反作用随着时间的推移就只会有助于磨平其不平整之处，而如果是无偏见、有洞察力、真正享有盛名的人来从事这一工作，则也可以在短时间内使它获得所要求的优美。
哥尼斯贝格
1787年4月
(1)听凭读者自己去补充按照康德的用语必不可少的直接宾语的“构图”，其意思是：而是必须通过他根据概念自身先天地设想进直观去并加以表现的东西，亦即通过构图来产生与概念相应的对象，因而是产生一个等腰三角形的图形。———科学院版编者注
(2)我在这里并不精确地探究实验方法的历史线索，它的最初开端人们知道的也并不清楚。
(3)因此，这一仿效自然研究者的方法就在于：在可以通过一次实验予以证实或者反驳的东西中寻找纯粹理性的各种要素。如今，为了检验纯粹理性的各种定理，尤其是在它们冒险越过可能经验的所有界限时，就不能（像在自然科学中那样）对它的对象作出任何实验：因此，对于我们先天地假定的概念和原理，只有通过如此安排它们，使同样的对象一方面作为对经验而言的感官和知性的对象，但另一方面却作为充其量对孤立的、努力超出经验界限的理性而言的人们仅仅思维的对象，从而能够从两个不同的方面被考察，实验才是可行的。如果现在的情况是，倘若人们从那个双重的观点考察事物，与纯粹理性的原则的协调一致就是成立的，但从单方面的观点看就会产生理性与自己本身的不可避免的冲突，那么，实验就裁定了那种区分是正确的。
(4)纯粹理性的这一实验与化学家们有时称为还原试验、但一般称为综合的方法的实验有许多类似之处。形而上学家的分析把纯粹的先天知识划分成两种十分异类的要素，即作为显象的物的知识和物自身的知识。辩证法又把这二者结合起来，达到与无条件者的必然理性理念的一致，并且发现，这种一致惟有凭借那种区分才出现，所以那种区分是真实的区分。
(5)天体运动的核心规律就是这样为哥白尼最初只是作为假说所假定的东西提供了十足的确定性，同时证明了联结世界大厦的不可见的力（牛顿的引力）；如果不是哥白尼大胆地以一种违背感官但却真实的方式不是在天穹的对象中，而是在这些对象的观察者中寻找被观察的运动的话，引力是永远不会被发现的。尽管在这本书自身中，在批判中阐明的、类似于上述假说的思维方式变革从我们空间和时间表象的性状和知性的基本概念得到的并不是假说性的、而是无可争辩的证明，但在这篇前言里，我也只是把这一变革当做假说提出，为的只是使人们注意到这样一种每次都是假说性的变革的最初尝试。
(6)要认识一个对象，就要求我能够证明它的可能性（无论是按照经验出自其现实性的证词，还是先天地通过理性来证明）。但是，我能够思维我想思维的任何东西，只要我不与自己本身相矛盾，也就是说，只要我的概念是一个可能的思想，即使我不能担保在所有可能性的总和中是否也有一个客体与它相应。但是，要赋予这样一个概念以客观有效性（实在的可能性，因为前面那种可能性仅仅是逻辑的可能性），就要求某种更多的东西。但这种更多的东西恰好不需要在理论的知识来源中寻找，它也可能存在于实践的知识来源之中。
(7)真正的、但毕竟只是在证明方式上所作的增加，我只能列举出我在275页通过对心理学唯心论的一个新反驳和对外部直观的客观实在性的一个严格的（我相信也是惟一可能的）证明所作的增加。就形而上学的本质性目的而言，唯心论尽可以被视为仍然无辜的（事实上它并非如此），然而，不得不仅仅根据信仰来假定我们之外的物的存在（我们毕竟从它们那里为我们的内感官获得了认识本身的全部材料），而且当有人想到怀疑这种存在的时候，却不能以令人满意的证明反驳他，这始终还是哲学和普遍的人类理性的丑闻。由于在该证明的表达上从第3行到第6行有些晦涩，所以请将这一段改为：“但是，这一持久的东西不可能是我心中的一个直观。因为在我心中能够遇到的关于我的存在的一切规定根据都是表象，而且作为表象自身就需要一个与它们有别的持久的东西，在与这个东西的关系中表象的变更、从而表象在其中变更的我在时间中的存在就能够得到规定。”人们也许会反对这个证明说：我毕竟仅仅直接意识到在我心中的东西，即我关于外部事物的表象；因此，某物是否是我之外与表象相应的东西，依然始终未得到澄清。然而，我通过内部经验意识到我在时间中的存在（因而也意识到它在时间中的可规定性），这就不仅仅是意识到我的表象，但与我的存在的经验性意识毕竟是一回事，这个意识只有通过与某种和我的实存相结合在我外部存在的东西的关系才能得到规定。因此，我在时间中的存在的这种意识是与对同我之外的某物的一种关系的意识一致地相结合的，因此，把外部的东西与我的内感官不可分割地联结起来的，是经验而不是虚构，是感觉而不是想象力；因为外感官本身就已经是直观与我之外的某种现实的东西的关系，它的实在性与想象不同，所依据的仅仅是它作为内部经验可能的条件与内部经验自身不可分割地结合在一起，此处发生的就是这种情况。如果我能够凭借理智直观，在伴随着我的一切判断和知性活动的表象“我在”中同时把我的存在的一种规定与我的存在的理智意识结合起来，那么，对同我之外的某物的一种关系的意识就不必然地属于理智直观了。但现在，那个理智意识虽然先行，但我的存在惟一能在其中得到规定的内直观却是感性的，并且受时间条件制约，但这种规定、从而内部经验自身都依赖于某种不存在于我心中、因而只存在于在我外面的某物之中的持久的东西，我必须在与它的关系中观察我自己：这样，为了一般经验的可能，外感官的实在性与内感官的实在性必然地相结合，也就是说，我肯定地意识到存在着外在于我、与我的感官发生关系之物，正如我肯定地意识到我本人在时间中确定地实存着一样。但现在，我之外的客体究竟是现实地与哪些被给予的直观相应，因而这些直观是属于外部感官的，它们应归因于外部感官而不是归因于想象力，这必须在每一特殊场合按照一般经验（甚至内部经验）与想象区别开来所依据的规则来弄清，在此永远作为基础的命题是：存在着外部经验。对此人们还可以补充说明：存在中某种持久的东西的表象与持久的表象并不是一回事；因为后者与我们的一切表象、甚至无知的表象一样，可能是非常游移不定、变幻无常的，但毕竟与某种持久的东西相关，因而持久的东西必须是一个与我的所有表象有别的、外在的物，它的实存必然地被一起包括进对我自己的存在的规定中，并与这个规定一起只构成一个惟一的经验，这经验如果不（部分地）同时是外部的，它就连在内部发生也不可能。怎么是这样呢？在此无法作出进一步的解释，就像无法解释我们一般来说如何在时间中思维那个与变幻之物共存将产生变化的概念的常驻之物一样。
导论
一、论纯粹知识与经验性知识的区别
我们的一切知识都以经验开始，这是无可置疑的；因为认识能力受到激发而行动，如果这不是由于对象激动我们的感官，一方面由自己造成表象，另一方面使我们的知性行动运作起来，对这些表象加以比较，把它们联结起来或者分离开来，并这样把感性印象的原始材料加工成叫做经验的对象的知识，那又是由于什么呢？因此在时间上，我们没有任何知识先行于经验，一切知识都从经验开始。
但是，尽管我们的一切知识都以经验开始，它们却并不因此就都产生自经验。因为很可能即便我们的经验知识，也是由我们通过印象所接受的东西和我们自己的认识能力（通过仅仅由感性印象所诱发）从自己本身提供的东西的一个复合物；至于我们的这个附加，在长期的训练使我们注意到它并善于将它分离出来之前，我们还不会把它与那种基本材料区别开来。
因此，至少有一个还需要进一步研究、不能乍一看就马上打发掉的问题：是否有一种这样独立于经验、甚至独立于一切感官印象的知识。人们称这样的知识为先天的，并把它们与那些具有后天的来源、即在经验中具有其来源的经验性的知识区别开来。
然而，那个表述还没有确定得足以合适地表示上述问题的全部意义。因为就某些从经验来源派生的知识而言，人们习惯于说，我们能够先天地产生它或者享有它，因为我们并不是直接地从经验中、而是从一个普遍的规则引申出这些知识的，但我们尽管如此还是从经验获得这个规则的。这样，关于某个在挖自己房子墙脚的人，人们会说：他能够先天地知道房子会倒，也就是说，他不必等待这房子真的倒下来而获得的经验。然而，他毕竟还不能完全先天地知道这一点。因为他毕竟必须通过经验才能事先得知，物体是有重量的，因而如果抽去它们的支撑物，它们就会倒下来。
因此，我们在下面将不是把先天知识理解为不依赖于这个或者那个经验而发生的知识，而是理解为绝对不依赖于一切经验而发生的知识。与这些知识相反的是经验性的知识，或者是仅仅后天地、即通过经验才可能的知识。但先天知识中根本不掺杂任何经验性因素的知识叫做纯粹的。这样，例如“每一变化皆有其原因”这个命题就是一个先天命题，但并不是纯粹的，因为变化是一个只能从经验中取得的概念。
二、我们拥有某些先天知识，甚至普通的知性也从不缺少它们
这里，重要的是要有一种我们能够用来可靠地将一种纯粹知识与经验性知识区别开来的标志。经验虽然告诉我们某物是如此这般，但却没有告诉我们它不能是别的样子。因此首先，如果有一个命题与它的必然性一同被思维，那么它就是一个先天判断；此外，如果除了自身又是作为一个必然命题而有效的命题之外，它也不是从任何命题派生出的(1)，那么，它就是绝对先天的。其次，经验永远不赋予自己的判断以真正的或者严格的普遍性，而是只赋予它们以假定的、相对的普遍性（通过归纳），以至于原本就必须说：就我们迄今为止所觉察到的而言，这个或者那个规则还没有发生例外。因此，如果一个判断在严格的普遍性上被思维，也就是说，根本不允许任何例外是可能的，那么，它就不是由经验派生的，而是绝对先天地有效的。因此，经验性的普遍性只是把有效性任意地从大多数场合适用的有效性提高到在所有场合适用的有效性，例如在“一切物体皆有重量”这个命题中；与此相反，当严格的普遍性在本质上属于一个判断的时候，这种普遍性就指示着该判断的一个特殊的知识来源，即一种先天的知识能力。因此必然性和严格的普遍性是一种先天知识的可靠标志，而且也不可分割地相互从属。但是，由于在它们的使用中，有时指出判断的经验性局限比指出判断中的偶然性要更为容易，或者在许多时候指出我们赋予一个判断的无限制的普遍性比指出它的必然性要更为明确，所以，不妨把上述两个标准分开来使用，它们每一个就其自身而言都是不会出错的。(2)
轻而易举地就可以表明，在人类的知识中确实有诸如此类必然的，在严格意义上普遍的，从而纯粹的先天判断。如果想从科学中举出一个实例，那么，人们只需要看一看数学的所有命题；如果想从最普通的知性使用中举出这样一个实例，那么，“一切变化都必然有其原因”这一命题就可以充任；的确，在后一个实例中，甚至一个原因的概念如此明显地包含着一种与结果相联结的必然性和一种规则的严格普遍性的概念，以至于如果有人像休谟所做的那样，想从所发生的事情与先行的事情经常的相伴随中、从由此产生的联结种种表象的习惯（从而仅仅是主观的必然性）中引申出这个概念，那么，这个概念就会完全丧失。人们甚至不需要诸如此类的实例来证明我们知识中纯粹的先天原理的现实性，就也可以阐明、从而是先天地阐明这些原理对于经验自身的可能性来说是不可或缺的。因为如果经验运行所遵循的所有规则都是经验性的，从而是偶然的，那么，经验又还想从哪里取得自己的确定性；因此，人们很难让这些规则来充当第一原理。然而，我们在这里可以满足于已阐明我们认识能力的纯粹应用这种事实，以及已阐明这种应用的诸般标志。但这些先天原理中的一些的起源不仅表现在判断中，而是甚至在概念中就已经表现出来。即使你们从自己关于一个物体的经验概念中将经验性的一切：颜色、硬或者软、重量、甚至不可入性，都逐一去掉，但毕竟还剩下它（它现在已经完全消失了）所占据的空间，空间是你们去不掉的。同样，即使你们从自己关于任何一个有形客体或者无形客体的经验性概念中去掉经验告诉你们的一切属性，你们也不能剥夺你们把它设想为实体或者依附一个实体所凭借的那种属性（虽然这个概念比一般客体的概念包含着更多的规定）。因此，为这一概念迫使你们接受它所凭借的必然性所引导，你们不得不承认，它在你们的先天认识能力中拥有自己的位置。
三、哲学需要一门规定一切先天知识的可能性、原则和范围的科学(3)
想说得比前面的一切都(4)远为更多的，是这样一点，即某些知识甚至离开了一切可能经验的领域，并通过任何地方都不能为其提供经验中的相应对象的概念，而具有把我们的判断的范围扩展到超出经验的一切界限的外观。
而恰恰是在这后一种超出感官世界的知识中，在经验根本不能提供任何线索、也不能提供校正的地方，蕴涵着对理性的研究；与知性在显象领域能够学到的一切相比，我们认为这种研究在重要性上要优越得多，其最终目的也要崇高得多，我们在这方面甚至冒着出错的危险宁可做一切，也不愿出自某种顾虑的理由或者出自蔑视和漠视而放弃如此令人关注的研究。(5)纯粹理性自身的这些不可回避的课题就是上帝、自由和不死。但是，其最终目的及其所有准备都本来只是为了解决这些课题的科学，就叫做形而上学，它的做法最初是独断的，也就是说，不经对理性有无能力从事一项如此庞大的计划先行进行检验，就信心十足地承担了它的实施。
虽然现在看来自然而然的是，一旦离开经验的基地，人们就不要凭借自己拥有却不知从何而来的知识、基于不知其来源的原理的信誉而马上建造大厦，却没有事先通过仔细的研究为大厦的奠基作出保障；因此，人们毋宁说(6)早就要提出这样的问题：知性究竟如何能够达到所有这些先天知识，它们会有怎样的范围、有效性和价值。事实上，如果人们把自然的(7)这个词理解为应当以正当的、理性的方式发生的事情，那也就没有任何东西更自然了；但如果人们把它理解为按照通常的尺度发生的，那就又没有什么比这一研究必然长期被搁置更为自然、更可理解的了。因为这种知识的一个部分，作为数学知识，早就具有了可靠性，并由此使人也对其他部分产生一种乐观的期望，而不管它们可能具有完全不同的本性。此外，如果超出经验的范围，则人们肯定不会受到经验的反驳。扩展自己知识的诱惑是如此巨大，以至于人们只会被自己遇到的明显的矛盾阻止住前进的步伐。但是，只要(8)人们小心谨慎地作出自己的虚构，使这种虚构并不因此就很少是虚构，那么，这种矛盾还是能够避免的。至于我们不依赖于经验在先天知识中能够走出多远，数学给我们提供了一个光辉的范例。数学虽然只是在对象和知识能够表现在直观中的程度上研究它们，但这一情况很容易被忽略，因为上述直观可以先天地被给予，从而与一个纯然的纯粹概念几乎没有区别。被理性力量的这样一种证明所吸引(9)，扩展的冲动看不到任何界限。轻盈的鸽子在自由飞翔时分开空气，感受到空气的阻力，也许会想象在没有空气的空间里可以更好地飞翔。同样，柏拉图因为感官世界给知性设置了如此狭窄的界限(10)而离开了感官世界，冒险在感官世界的彼岸鼓起理念的双翼飞入纯粹知性的真空。他没有发觉，他竭尽全力却毫无进展，因为他没有任何支撑物仿佛是作为基础，使他支撑起自己，并在上面用力，以便发动知性。但是，尽可能早地完成思辨的大厦，然后才来研究它的基础是否扎实，这是人类理性在思辨中的通常命运。但在这种情况下，各种各样的溢美之词就被找出来，使我们因大厦的出色而感到安慰，或者还宁可干脆(11)拒绝这样一种迟到的、危险的检验。但是，在建造期间使我们摆脱任何担忧和疑虑并以表面上的缜密迎合我们的，就是这种东西。我们理性的工作的一大部分、也许是最大的部分，就在于分析我们关于对象已经拥有的概念。这一工作给我们提供了大量的知识，这些知识虽然无非是对在我们的概念中（尽管还是以模糊的方式）思维过的东西所作出的澄清和阐明，但至少就形式而言仍被认为如同新的洞识，尽管它们就质料或者内容而言并没有扩展、而是仅仅解析了我们所拥有的概念。如今，既然这种方法提供了具有一种可靠有用的进展的现实的先天知识，于是，理性就不知不觉地在这种假象下骗取了完全异类的主张，其中理性为被给予的概念添加了完全异己的概念，而且是先天地添加的(12)，人们却不知道它是如何做到这一点的，而且不让这样一个问题(13)哪怕是仅仅进入思想。因此，我想一开始就探讨这种双重的认识方式的区别。
四、(14)论分析判断与综合判断的区别
在所有思维主词与谓词之关系的判断（如果我只考虑肯定判断的话，因为随后(15)运用到否定判断上是轻而易举的）中，这种关系以两种不同的方式是可能的。要么谓词B属于主词A，作为（以隐蔽的方式）包含在概念A中的某种东西；要么B虽然与概念A有关联，但却完全在它之外。在第一种场合里，我把判断称为分析的，在第二种场合里我则把它称为综合的。因此，（肯定的）分析判断是其中借助同一性来思维谓词与主词的联结的判断，而其中不借助同一性来思维这种联结的判断则应当叫做综合判断。前一些判断也可以称为解释判断，后一些则也可以称为扩展判断，因为前者通过谓词未给主词的概念增添任何东西，而是只通过分析把它分解成它的在它里面已经（虽然是模糊地）思维过的分概念；与此相反，后者则给主词的概念增添一个在它里面根本未被思维过、且不能通过对它的任何分析得出的谓词。例如，如果我说：一切物体皆有广延，这就是一个分析判断。因为要把广延视为与我结合在物体这个词上的概念相关联的，我可以不超出这个概念(16)，而是只分析这个概念，也就是说，只意识到我随时在它里面所思维的杂多，就可以在它里面遇到这个谓词；因此，这是一个分析判断。与此相反，如果我说：一切物体皆有重量，则谓词是某种完全不同于我仅仅在一般物体的概念中所思维着的东西。因此，这样一个谓词的附加就提供了一个综合判断。
经验判断就其自身而言全部是综合的。把一个分析判断建立在经验之上是件荒唐的事情，因为我可以根本不超出我的概念来构成判断，所以为此不需要经验的见证。说一个物体是有广延的，这是一个先天确定的命题，而不是一个经验判断。因为在我诉诸经验之前，我已经在概念中拥有我作出这个判断的所有条件，我只能从这个概念中按照矛盾律抽绎出谓词，并由此同时意识到判断的必然性，这种必然性是经验从来不会告诉我的。与此相反，尽管我根本不把重量的谓词包括在一般物体的概念中，但那个概念毕竟通过经验的某个部分表明了一个经验对象，从而我还可以给这个部分再附加上同一个经验的与隶属于那个概念的部分不同的部分。(17)我可以事先分析地通过广延、不可入性、形状等等所有在物体的概念中被思维的标志来认识物体的概念。但如今，我扩展我的知识，并通过回顾我从中抽象出物体的这个概念的经验，我发现还有重量也在任何时候都与上述标志联结在一起，因而综合地把重量作为谓词附加给那个概念。所以，重量的谓词与物体概念的综合的可能性所依据的是经验，因为两个概念虽然并非一个包含在另一个之中，但却作为一个整体、即自身是直观的一个综合性结合的经验的各个部分而互相隶属，虽然这种隶属采用的是偶然的方式。(18)
但在先天综合判断那里，则完全没有这种辅助手段。如果我应当超出概念A(19)来把另一个概念B认识为与之结合的，我依据的是什么呢？而既然我在这里并没有在经验的领域里寻找它的那种有利条件，综合又是凭借什么成为可能的呢？请看这个命题：凡是发生的事情，都有其原因。在发生的某物的概念中，我虽然思维了一种存在，在它之前经过了一段时间等等，并且从中可以引出分析的判断。但是，原因的概念是完全在那个概念之外的，并且(20)表现着某种与发生的事情不同的东西，因而(21)根本不包含在后一种表象之中。我究竟是怎样做到，关于发生的事物说出某种与之完全不同的东西，并且把虽然不属于它的原因的概念却认识为属于它甚至是必然属于它(22)的呢？在这里，如果知性相信可以在A的概念之外发现一个与它异样、但尽管如此仍被视为(23)与它相联结的谓词B的话，知性所依据的未知之物＝(24)X是什么呢？它不可能是经验，因为所援引的原理不仅以比经验能够提供的更大的普遍性，而且以必然性的表述，从而是完全先天地、仅仅从概念出发把第二种表象加在前面的表象之上的。如今，我们先天的思辨知识的全部最终目的都是依据这样一些综合的、即扩展的原理的；因为分析的原理虽然极为重要而且必需，但却只是为了达到概念的清晰，这种清晰对于一种可靠而且广泛的综合，亦即对于一种确实新的收获(25)来说，是必不可少的。
五、在理性的所有理论科学中都包含着作为原则的先天综合判断(26)
1．数学的判断全部是综合的。这一命题虽然具有不可辩驳的确定性并且就结果而言非常重要，但看来却迄今为止没有被人类理性的分析家们注意到，甚至与他们的猜测截然相反。这是因为，由于发现数学家们的推论都是按照矛盾律进行的（这是任何一种不容争辩的确定性的本性所要求的），所以人们就使自己相信，原理也是从矛盾律出发认识到的；他们在这里犯了错误；因为一个综合的命题当然可以按照矛盾律来认识，但却是这样来认识的，即以另一个综合命题为前提条件，从这另一个综合命题推论出它，而绝不是就其自身来认识的。
首先必须说明：真正的数学命题在任何时候都是先天判断，而不是经验的，因为它们自身就有不能从经验取得的必然性。但是，如果人们不愿意承认这一点，那么好，我就把我的命题限制在纯粹数学上，它的概念自己就已经具有它不包含经验的、而只包含纯粹的先天知识的含义。
虽然人们最初会想：7＋5＝12的命题完全是一个按照矛盾律从7与5之和的概念中推论出来的分析命题。但是，如果更为仔细地考察一下，人们就会发现，7与5之和的概念除了两个数字结合成为一个数字之外，不包含任何别的东西，而通过这种结合也根本不能设想这个总括两个数字的单一数字是什么东西。12的概念绝不是通过我仅仅思维7和5的那种结合就已经被思维的，而且无论我用多长时间来分析我关于这样一个可能的总和的概念，我都毕竟不能在其中发现12。人们必须超出这些概念，求助于与这二者之一相应的直观，例如5根手指或者（如谢格奈在其《算术》中那样）5个点，这样逐一地把在直观中被给予的5的各个单位加到7的概念上去。因为我首先取的是7这个数字，并且由于我为了5的这个数字的概念而求助于我的手指作为直观，所以我就把我事先为了澄清5这个数字而集中起来的各个单位凭借我的那个图像逐一地加到7的数字上，并就这样看到12这个数字的产生。至于5应当加在7上，这一点我虽然在一个等于7＋5的和的概念中已经想到了，但并不是说这个和就等于12这个数字。因此，算术命题在任何时候都是综合的，采用的数字越大一些，人们就越是清晰地意识到这一点，因为这样一来就清晰地显示出，无论我们怎样任意地把自己的概念颠来倒去，若不求助于直观，仅凭分析我们的概念，我们绝不能发现这个和。
纯粹几何学的任何一个原理也都同样不是分析的。说两点之间直线最短，这是一个综合命题。因为我的直的概念并不包含关于大小的任何东西，而是只包含一种性质。因此，最短的概念完全是附加的，是不能通过分析从直线的概念中得出的。所以，在这里必须求助于直观，只有凭借直观，综合才是可能的。
几何学家作为前提条件的少数几条原理虽然确实是分析的，并且依据的是矛盾律，但它们与同一性命题一样，也只是充当方法的链环，而不是充当原则。例如a＝a，即整体与自身相等，或者（a＋b）＞a，即整体大于其部分。而即便是这些原理，虽然仅就概念而言就是有效的，但在数学中之所以被允许，也仅仅是因为它们能够在直观中体现出来。在这里，通常使我们相信这样一些不容争辩的判断的谓词已经蕴涵在我们的概念之中、判断因而是分析判断的东西，仅仅是表述的含混。(27)也就是说，我们应当为一个被给予的概念再想出某个谓词，而这种必要性已经为概念所固有。但是，问题不是我们为被给予的概念应当再想出什么，而是我们确实在它里面———尽管只是模糊地———想到了什么；而这就表现出，谓词虽然必然地依附于那些概念，但并不是在概念中被设想的，而是借助于一种必然属于概念的直观。
2．自然科学（physica［物理学］）在自身包含着作为原则的先天综合判断。我只想援引两个命题作为例证。一个命题是：在形体世界的一切变化中，物质的量保持不变；另一个命题是：在运动的传递中，作用和反作用在任何时候都必然彼此相等。就这两个命题而言，不仅必然性、从而其先天的起源，而且它们是综合的命题，这都是清楚明白的。因为在物质的概念中，我设想的不是持久不变，而是它通过对空间的填充而在空间里在场。因此，为了先天地为物质概念再想出我在它里面没有思维过的东西，我确实超出了物质概念。所以，命题并不是分析的，而是综合的，尽管如此却是被先天地思维的，在自然科学的纯粹部分的其他命题中亦复如是。
3．在形而上学中，即使人们把它也仅仅看做一门迄今为止只是在阐释、但由于人类理性的本性却不可缺乏的科学，也应当包含着综合的先天知识，而且它所涉及的根本不是仅仅分析并由此分析地说明我们关于事物先天地形成的概念，相反，我们要扩展我们的先天知识，为此我们必须利用这样一些原理，它们在被给予的概念之上附加在它里面不曾包含的某种东西，并通过先天综合判断远远地超出，以至于经验自身也不能追随那么远，例如在“世界必须有一个最初的开端等等”的命题中；这样，形而上学至少就其目的而言纯粹是由先天综合命题组成的。
六、纯粹理性的普遍课题
如果能够把大量研究纳入到惟一一个课题的公式之下，那么，人们由此已经是收获颇丰了。因为这样一来，人们就不仅通过精确地规定自己的工作而使之减轻，而且也使得其他任何想要检查它的人都易于判断我们是否实现了自己的计划。如今，纯粹理性的真正课题就包含在这一问题中：先天综合判断是如何可能的？
形而上学迄今为止还停留在摇摆不定的不确定和矛盾的状态中，这只能归咎于一个原因，即人们没有让自己更早地思考这一课题，也许甚至没有思考分析的判断和综合的判断的区别。如今，形而上学的成败就基于这一课题的解决，或者基于令人满意地证明这一课题要求知道已得到说明的可能性实际上根本不存在。但是，在所有的哲学家当中，最接近这一课题的大卫·休谟还远远没有确定地并在其普遍性中思考它，而是仅仅停留在结果与其原因的联结的综合命题上（Prinzipiumcau‐salitatis［因果律］），相信能够澄清这样一种先天命题是完全不可能的。而按照他的推论，一切我们称为形而上学的东西，其结果都纯粹是一种妄想，自以为对事实上仅仅是从经验借来的并通过习惯留下必然性外观的东西有理性的洞识；如果他注意到我们的课题的普遍性的话，他绝不会陷入这种摧毁一切纯粹哲学的主张，因为这样的话他就会看出，按照他的论证甚至不可能有纯粹数学，因为纯粹数学无疑包含着先天综合判断，这样，他的健全知性也许就会保护他，不致得出那种主张了。
在解决上述课题的同时，也就理解了纯粹的理性应用在论证和解释一切包含着关于对象的先天理论知识的科学方面的可能性，即对下述问题的回答：
纯粹数学是如何可能的？
纯粹自然科学是如何可能的？
既然这些科学是现实地已被给予的，关于它们就可以恰如其分地提问道：它们是如何可能的；因为它们必定是可能的，这一点通过它们的现实性就得到了证明。(28)但就形而上学而言，它迄今为止的糟糕进程，而且由于就它的根本目的而言不能说任何一个迄今为止所陈述的形而上学是现实地存在的，就必然使每一个人都有理由怀疑它的可能性。
但现在，这一类知识在某种意义上毕竟也可以被视为已被给予的，而且形而上学虽然不是作为科学，但毕竟作为自然禀赋（metaphysicanaturalis［自然而然的形而上学］）是现实的。因为人类理性并不是纯然由博学的虚荣心所推动，而是受自己的需要所驱动，不停顿地前进，直到这样一些不能通过理性的经验应用、从而不能通过借来的原则回答的问题；这样，在所有的人心中，一旦理性在他们心中扩展到了思辨，在所有的时代都曾现实地存在过、并还将永远存在某种形而上学。于是，关于形而上学也就有如下问题：作为自然禀赋的形而上学是如何可能的？也就是说，纯粹理性向自己提出、并为自己的独特需要所驱动要尽可能好地回答的那些问题，是如何从普遍的人类理性的本性中产生的？
但是，对于这些自然而然的问题，例如世界是否有一个开端，是否亘古以来就存在等等，由于就迄今为止的所有回答尝试而言在任何时候都曾出现过不可避免的矛盾，所以人们不能仅限于形而上学的自然禀赋，即纯粹的理性能力自身，哪怕从它总是能产生出某种形而上学（无论它是哪一种），相反，必须有可能使理性达到一种确定性：要么知晓对象，要么不知对象；也就是说，要么对自己的问题的对象作出裁定，要么对理性在形而上学方面有无能力判断某种东西作出裁定；因而要么可靠地扩展我们的纯粹理性，要么设置它的确定的和可靠的限制。从以上普遍的课题产生的这最后一个问题，有理由是这样一个问题：作为科学的形而上学是如何可能的？
因此，理性的批判最终必然导致科学，与此相反，理性不经批判的独断应用则会导向无根据的、人们可以用同样明显的截然相反的主张与之对立的主张，从而导致怀疑论。
这门科学也不会具有庞大的、可怕的繁复性，因为它所打交道的不是杂多得无穷尽的理性客体，而仅仅是它自己本身，是完全从它自己内部产生的课题，这些课题不是由与它不同的事物的本性、而是由它自己的本性给它提出的；因为一旦理性事先完全了解到它自己就经验中可能呈现给它的对象而言所具有的能力，完全并且可靠地确定它试图超出经验界限的应用的范围和界限，这就必然成为轻而易举的事情。
因此，人们可以而且必须把迄今为止所做的独断地建立形而上学的一切尝试都视为不曾发生的；因为在这种或者那种形而上学中是分析性的东西，亦即仅仅对我们理性先天固有的概念的分析，还根本不是真正的形而上学的目的，而只是导向它的一种行动；它的目的是综合地扩展自己的先天知识；对于这个目的来说，概念的分析是不适用的，因为它仅仅表明在这些概念中包含着什么，但却并不表明我们如何先天地达到这样一些概念，以便此后也能够规定它们在所有知识的一般对象方面的有效应用。要放弃所有这些要求，也只需要很少的自我克制，因为理性不可否认的、在独断的方法中也不可避免的矛盾早就已经自行使任何迄今为止的形而上学名声扫地了。为此需要更多的坚韧精神，内不为困难、外不为阻力所阻挡，通过另一种与迄今为止所用的截然相反的处理方式，来促进一门人类理性不可或缺的科学最终有朝一日达到繁荣昌盛、成果丰硕；人们可以砍掉这门科学的每一个生出的枝干，但却不可挖掉它的根。
七、一门名为纯粹理性批判的特殊科学的观念和划分(29)
如今，从所有这一切得出一门可以叫做(30)纯粹理性批判的特殊科学的理念。(31)因为理性是提供先天知识原则的能力。所以，纯粹的理性是包含着绝对先天地认识某种对象的原则的理性。纯粹理性的一种工具论就会是能够获得并现实地完成所有的纯粹先天知识所遵循的那些原则的总和。这样一种工具论的详尽应用就会造就一个纯粹理性的体系。但由于这一体系要求颇多，且在这里一般来说，我们知识的一种扩展是否可能(32)，以及在什么样的场合是可能的，尚不能肯定，所以我们可以把纯然判断纯粹理性及其来源和界限的科学视为纯粹理性体系的预科。这样一门科学就不能叫做纯粹理性的学说，而是必须叫做纯粹理性的批判，而它的用途在思辨方面(33)就确实只是消极的，不是用于扩展我们的理性，而是用于澄清我们的理性，使它避免失误，这已是收获颇丰了。我把一切不研究对象、而是一般地研究我们关于对象的认识方式———就这种方式是先天地可能的而言———的知识(34)称为先验的。这样一些概念的体系可以叫做先验哲学。但是，这种哲学对于开端来说又还是(35)太多。因为既然这样一门科学必须完备地既包含分析的也包含综合的先天知识，所以就与我们的目的相关而言，它的范围过于庞大，因为我们只可以把分析推进到为在整个范围内洞察我们惟一所要探讨的先天综合的原理所必需的程度。这种研究真正说来不能称为学说，而只能称为先验的批判，因为它不以扩展知识自身为目的，而仅仅以纠正知识为目的，并应为一切先天知识是否具有价值提供试金石。这种研究就是我们现在所从事的事情。据此，如果可能的话，这样一种批判乃是为先天知识的一种工具论所做的准备，而如果这一点做不到，则至少是为先天知识的一部法规做准备，按照这部法规，也许有朝一日就能够既分析又综合地阐述纯粹理性哲学的完备体系，不管它是在于扩展纯粹理性的知识还是仅仅在于限制它的知识。因为这种体系是可能的，以及这样一种体系的范围不能非常庞大，以便可以希望全部完成它，这一点从以下事实即可以事先得到证明，即这里构成对象的不是不可穷尽的事物之本性，而是对事物本性作出判断的知性，而且知性又是仅仅就其先天知识而言的；这种对象的储备因我们不可以在外面寻找它而对于我们不可能保持为隐秘的，且根据一切猜测小得足以完备无遗地对它是否具有价值作出判断，并作出正确的评价。(36)人们在这里可以期待的，更不是一种对书本和纯粹理性体系的批判，而是对纯粹理性能力自身的批判。只不过，如果以这种批判为基础，人们就有了一种可靠的试金石，来测定这一领域里的新旧著作的哲学价值；否则，未经授权的历史著述家和评论家就将用自己同样无根据的主张来判断他人无根据的主张。
先验哲学是纯粹理性批判以建筑术的方式亦即从原则出发为之设计出整个蓝图的一门科学的理念(37)，要完全保证构成这一大厦的各个部分的完备性和可靠性。它是纯粹理性的所有原则的体系。(38)至于这一批判自己还不叫做先验哲学，仅仅因为要成为一个完备的体系，它就必须也包含着对全部人类先天知识的详尽分析。如今，尽管我们的批判当然提供了对构成上述纯粹知识的所有基本概念的一种完备列举，但它却合理地放弃了对这些概念自身的详尽分析，也放弃了对由此派生的概念的完备评论，这部分是因为这种分析由于不具有在综合中遇到的、本来整个批判为之存在的那种不可靠性而不合目的，部分是因为承担这样一种分析和推导的完备性的责任，与计划的同一性相抵触，就自己的目的而言，人们毕竟是可以解除这种责任的。无论是分析还是从下面要提供的先天概念作出推导，只要它们首先作为详尽的综合原则存在，并且就这一根本的目的而言不缺少什么东西，其完备性可以轻而易举地予以补齐。
据此，构成先验哲学的一切都属于纯粹理性批判，而纯粹理性批判是先验哲学的完备理念，但还不是这门科学自身，因为它在分析中只能前进到对先天综合知识作出完备的判断所必需的程度。
在划分这样一门科学的时候，最需要注意的是：根本不必有任何自身包含着某种经验性的东西的概念掺杂其中，或者说，先天知识是完全纯粹的。因此，虽然道德性的至上原理及其基本概念是先天知识，但它们却不属于先验哲学，因为它们虽不以快乐和不快、欲望和偏好等等都具有经验性起源的概念为其规定的基础，但在义务的概念中毕竟必须把它们或者作为应当克服的障碍、或者作为不可当做动因的诱惑而一起纳入道德性体系的制订。(39)因此，先验哲学是一种纯粹的、全然思辨的理性的世俗智慧。因为一切实践的东西，就其包含着动机而言，都与情感相关，而情感属于经验性的知识来源。
如今，如果人们想从一个一般体系的普遍立场出发划分这门科学，那么，我们现在所陈述的这门科学就必须首先包含着纯粹理性的要素论，其次包含着纯粹理性的方法论。这两个主要部分的每一个都将有其进一步的划分，尽管如此，其理由在这里尚不能陈述。对于导论或者预先提醒来说，看来有必要指出的无非是：人类知识有两个主干，它们也许出自一个共同的、但不为我们所知的根源，这两个主干就是感性和知性，对象通过前者被给予我们，但通过后者被思维。现在，如果感性包含着构成对象被给予我们的条件的先天表象，那么，它就会属于先验哲学。先验的感性论将必然属于要素论的第一部分，因为人类知识的对象被给予的惟一条件先行于这些对象被思维的条件。
(1)按照康德的用语应是“它也不是从任何别的命题派生出的”。在康德这里，虽然有关于先天知识的新的、批判的意指的引导性说明，“先天”的传统演绎意义依然保持着，而且不仅是在分析判断，因而也包括使用经验性主词的分析判断无一例外的先天性之中，而且除此之外也多次出现，例如在“论理性的纯粹应用”的讨论中（B362364），在关于科学性的理性概念及其图型（建筑术，B860862）的阐述中。因此，“因此首先，如果有一个命题与它的必然性一同被思维，那么它就是一个先天判断”这句话，必须一起与演绎的或者分析的先天相关联。这几个词和后面的“绝对”这个词所证明的一样，指向批判的先天。由此诸原理被排除，这种不精确性不能消除。———科学院版编者注
(2)如果把后句前置，并使之对论证性的前句的思想进程作出裁定，则句子就必然是如下：“但是，不妨把上述两个标准分开来使用，它们每一个就其自身而言都是不会出错的，因为在先天知识的使用中，有时指出判断中的必然性比指出判断的严格普遍性要更为容易，或者在许多时候指出我们赋予一个判断的无限制的普遍性比指出它的必然性要更为明确”。而且相应的东西也适用于后天知识的标志。尽管在我们眼前的文本中这几个句子中前两个的语法关系不清楚，尽管在它里面所包含的论证包括一个思想跳跃，并且结果是同义反复，但它看起来却毕竟是康德式的。法兴格（Vahinger）在他的评注中建议的挪动“指出判断中的偶然性比指出判断的经验性局限”只是消除了同义反复，但却是在其前置使得思想走样的那个部分中。———科学院版编者注
(3)第二版导论共分七节，而第一版只有二节。第二版的第一、二节及第三节的这个标题取代的第一版第一节中的标题及前两段如下：
一、先验哲学的理念
毫无疑问，经验是我们的知性在加工感性感知的原始材料时所产生的第一个产品。正因为此，经验是最初的教导，而且在进展中新的传授如此不可穷尽，以至于一切未来世代的连续不断的生活都将永不缺乏在这块地基上能够搜集到的新知识。尽管如此，它却远远不是能够使我们的知性受限制的惟一领域。它虽然告诉我们什么存在，但却并不告诉我们它必然如此而不是别的样子。正因为此，它也不给予我们任何真正的普遍性，而如此渴求这类知识的理性则与其说通过它得到满足，倒不如说通过它受到刺激。如今，这样的同时具有内在必然性性质的普遍知识，必须独立于经验，自身就是明晰和确定的；因此，人们把它称为先天知识：因为与此相反，仅仅从经验借来的东西，如同人们表述的那样，只是被认识为后天的或者经验性的。
如今表现出来极为值得注意的是，甚至在我们的经验中间都掺杂着必然有其先天起源、也许仅仅效力于给我们的感官表象带来联系的知识。因为如果人们从我们的经验中去掉凡是属于感官的东西，则尽管如此还剩下某些源始的概念以及由这些概念产生的判断，它们必须是完全先天地、不依赖于经验产生的，因为它们使人们关于显现给感官的对象能够说、至少是相信能够说多于纯然的经验教导的东西，而且使种种主张包含着真正的普遍性和严格的必然性，诸如此类的东西是纯然经验性的知识所不能提供的。———译者注
(4)“比前面的一切都”为第二版所加。———译者注
(5)由此至本段末为第二版所加。———译者注
(6)“毋宁说”为第二版所加。———译者注
(7)“自然的”为第二版所加。———译者注
(8)“只要”在第一版中为“如果”。———译者注
(9)“吸引”在第一版中为“鼓励”。———译者注
(10)“如此狭窄的界限”在第一版中为“如此形形色色的障碍”。———译者注
(11)“还宁可干脆”为第二版所加。———译者注
(12)“添加了完全异己的概念，而且是先天地添加的”在第一版中为“先天地添加了完全异己的概念”。———译者注
(13)“这样一个问题”在第一版中为“这一问题”。———译者注
(14)标题序号为第二版所加。———译者注
(15)“随后”为第二版所加。———译者注
(16)“不超出这个概念”在第一版中为“不从这个概念出发”。———译者注
(17)（此处第一版为：因而我就能够把同一经验的其他部分附加给该部分作为隶属于它的。———译者注）很可能第二版的不同文句基于一种疏忽。至少，惟有第一版的文本符合当前的上下文和康德关于“一切物体都有重量”这个综合判断的其他阐述。根据下文，在一个综合判断中主词和谓词互相隶属；它们彼此相属，确切地说，在经验性的综合判断中只是以偶然的方式，在先天综合判断中甚至是必然的。在“一切物体都有重量”这个经验判断中，我们甚至发现也有重量在任何时候都与主词概念中所思维的特征联结在一起。根据B142，在任何判断中，即便判断本身是经验性的，从而是偶然的，例如“物体是有重量的”，主词和谓词也凭借直观的综合中统觉的必然统一而相互隶属。最后，在康德为这里成为问题的判断的综合品性给出的论证（《自然科学的形而上学初始根据》，第二章，定理5，附释）所阐明的是，吸引同样属于物质的概念，尽管它并不包含在这个概念中，它甚至是为物质的可能性而源始地要求的，因而必然属于物质的基本力（第Ⅳ卷，509～510页［参见李秋零主编：《康德著作全集》，第4卷，521～522页，北京，中国人民大学出版社，2005］）。———科学院版编者注
(18)本段为第二版所改写，取代了第一版的如下两段：
于是，由此显而易见的是：1．通过分析判断，我们的知识根本没有被扩展，而是我已经具有的概念得到阐明，使我可以理解；2．在综合的判断中，要认识一个不包含在那个概念中、但却属于它的谓词，我就必须在主词的概念之外拥有知性所依据的某种别的东西（X）。
在经验性的判断或者经验的判断那里，对此根本没有任何困难。因为这个X是关于我通过一个概念A所思维的对象的完整经验，概念A只构成这个经验的一个部分。因为尽管我根本不把重量的谓词包括在一般物体的概念之中，但这个概念毕竟通过经验的一个部分表明了完整的经验，因而我就能够把同一经验的其他部分附加给该部分作为属于它的。我可以事先分析地通过广延、不可入性、性状等均在物体概念中已被思维的标志来认识这个概念。但此时我扩展了我的知识，并且通过我回顾我由以获得这个物体概念的经验，我发现重量在任何时候都是与上述标志相联结的。因此，经验就是处在概念A之外的那个X，重量B的谓词与概念A的综合的可能性所依据的就是这个X。———译者注
(19)“超出概念A”在第一版中为“超越到概念A之外”。———译者注
(20)“是完全在那个概念之外的，并且”为第二版所加。———译者注
(21)“因而”在第一版中为“而且”。———译者注
(22)“甚至是必然属于它”为第二版所加。———译者注
(23)“被视为”为第二版所加。———译者注
(24)“未知之物＝”为第二版所加。———译者注
(25)“收获”在第一版中为“增添”。———译者注
(26)“五”以及后面的“六”两节为第二版所新添，取代了第一版中如下一段：“因此，这里隐藏着某个秘密（如果古人中已有人想到这一点，哪怕只是想到提出问题，那么，单是这个问题就会强有力地抵制直到我们时代的所有纯粹理性体系，并省掉如此之多的毫无价值的尝试，这些尝试是在不知道人们真正要干什么的情况下盲目地作出来的），惟有这个秘密的揭示才能安全可靠地造成在纯粹知性知识的无边无际的领域里的进步：也就是说，以应有的普遍性揭示先天综合判断之可能性的根据，洞察使每一类这样的判断成为可能的条件，并且将这全部（自成一类的）知识在一个体系中按照其原初的起源、分类、范围和界限，不是通过一个草率的圆圈予以标明，而是完备地和为每一种应用充分地予以规定。关于综合判断自身所具有的特性，暂时就说这么多。”———译者注
(27)上下文要求把“在这里”和“这样一些”与并非前面刚说的数学综合判断联系起来。回顾B15的评论，甚至适当的是让整个讨论回溯到特别是算术的综合判断。至于为什么不允许像法兴格那样假定《未来形而上学导论》中的一种“位置倒错”，我在对这部作品的导论各节的分析中已经指出来了（《对康德的〈未来形而上学导论〉的历史学研究》，121～122页，1904）。———科学院版编者注
(28)关于纯粹的自然科学，某些人可能对这种证明还持有怀疑。然而，只要看一看在真正的（经验性的）物理学的开端出现的各种定理，例如关于物质的量保持不变的定理，关于惯性、作用与反作用相等的定理等等，人们就会马上确信，它们构成了一门Physicampuram［纯粹物理学］（或者rationalem［理性的］物理学），这门科学很值得作为独特的科学以其或窄或宽但却完整的范围独立地得到创建。
(29)本标题为第二版所加。———译者注
(30)“可以叫做”在第一版中为“可以用于”。———译者注
(31)此处删去了第一版中的两句话：“不过，每一种不混杂有任何异类的东西的知识都叫做纯粹的。但尤其是根本没有经验或者感觉混入其中的知识被称为绝对纯粹的，因而它也是完全先天地可能的”。接下来的“因为”在第一版中为“于是”。———译者注
(32)“且在这里一般来说，我们知识的一种扩展”在第一版中为“且一般来说，我们知识的这样一种扩展”。———译者注
(33)“在思辨方面”为第二版所加。———译者注
(34)“而是一般地研究我们关于对象的认识方式———就这种方式是先天地可能的而言———的知识”在第一版中为“而是研究我们关于一般对象的先天概念的知识”。很可能，“一般”在第二版的文本中只是出自疏忽而留下的，尽管它在我们获得的康德第一版手写样书中没有被划去。（《康德〈纯粹理性批判〉补遗》，11页）它在第二版中作为对“研究”的更详细的规定是多余的，就如同在第一版中作为对“对象”的补充是必要的一样。第一版在这个地方对先验知识的这种名词定义比第二版的措辞狭窄得多，后者与B81的更宽泛的、包括关于空间和时间的知识的规定是一致的。第一版的定义排除了直观的形式，因为一般对象仅仅表示作为纯粹范畴之对象的物自身。它并不符合改写版的思想联系，而是符合其在第一版导论中简短描绘的约自1772年以来的早期阶段。———科学院版编者注
(35)“还是”为第二版所加。———译者注
(36)由此至本段末为第二版所加。同时此处删去了第一版中的标题“二、先验哲学的划分”。———译者注
(37)“先验哲学是纯粹理性批判以建筑术的方式亦即从原则出发为之设计出整个蓝图的一门科学的理念”在第一版中为“先验哲学在这里只是纯粹理性批判以建筑术的方式亦即从原则出发为之设计出整个蓝图的一个理念”。———译者注
(38)本句为第二版所加。———译者注
(39)这句话在第一版中为：“因为在这里必须预设快乐和不快、欲望和偏好、任性等等都具有经验性起源的概念”。———译者注
这是第一篇第一部先验要素论
