判断力批判 - 李秋零译注
第一部分审美判断力的批判
第一卷审美判断力的分析论
第一章美者的分析论
鉴赏判断的第一契机，按照质来看
鉴赏判断的第二契机，按照量来看
鉴赏判断的第三契机，按照在它们里面所考察的目的的关系来看
鉴赏判断的第四契机，按照对对象的愉悦的模态来看
对分析论第一章的总附释
第二章崇高者的分析论
一、数学的崇高者
二、自然的力学的崇高者
反思性的审美判断力之说明的总附释
纯粹审美判断的演绎
第二卷审美判断力的辩证论
第二部分目的判断力的批判
第一卷目的论判断力的分析论
第二卷目的论判断力的辩证论
目的论判断力的方法论
目的论的总附释
科学院版编者导言
威廉·文德尔班（WilhelmWindelband）
《判断力批判》的产生史的起跳点，恰恰就在于这本书的巨大历史影响由以出发的地方：这就是在一个共同的观点下讨论美和艺术的问题与有机生命的问题。在这部著作的两个部分中作为审美判断力批判和目的论判断力批判彼此并立的两个实际领域，康德已各自长时间频频探讨过了，并且激发了各种各样的研究和表述；但是，两个问题系列借以同时获得其在一个共同的原则之下的完成的那种趋同，却绝没有持续地和逐渐地通过建立两个对象之间的实际关系而完成，而是相对迅速地和让哲学家本人在某种意义上惊喜地通过把两个问题归在批判哲学的一个形式上的基本问题之下来造就的。
对于康德来说，和对于整个18世纪来说一样，当其认识论的整个发展旨在于为纯粹自然科学，亦即为牛顿的数学物理学理论找到哲学基础的时候，对自然的目的论考察日益成为一个主要的问题。这种纯粹自然科学越是鲜明地集中于力学因果性的概念，有机生命就越是表现为理论的自然解释的一个边界概念。这样，康德在《一般自然史与天体理论》中就已经说明：在清楚完备地用力学理由说明一棵草、一个幼虫的生成之前，却能够认识一切天体的形成、它们运动的原因，简言之，能够认识世界结构的整个当前状况。(1)但是，在《纯粹理性批判》中确立了关于纯粹知性的范畴和原理的学说并原则上排除了目的概念之后，哲学家从他的理念学说出发，在他探讨人类理性的自然辩证法的终极意图的先验辩证论附录中承认对自然的目的论考察具有范导性的意义，即就按照力学解释的原理对世界上的事物的详尽解释表现为不可能而言，可以这样看待它们，就好像它们是从一个最高的理智获得其存在似的。但是，研究有机目的论的问题的特殊诱因呈现给康德，是在与他的历史哲学思考相联系的《人的种族的概念规定》中。康德在刊印于《德意志信使报》1788年1月号的《论目的论原则在哲学中的运用》这部作品中，为他以上述发表在《柏林月刊》1785年11月号的文章所采取的态度辩护，驳斥格奥尔格·福斯特尔（GeorgForster）的攻击。这里所陈述的原则，完全是当时在《纯粹理性批判》和后来在《判断力批判》中的原则，这些原则在那里以其全部丰富多样的运用而获得了其更详细的阐述。但是，这部在《实践理性批判》完稿时写就的作品中没有任何东西使人推论到作者在更大的维度上探讨对象的意图，没有任何东西使人推论到这些问题应当与审美问题一起被置于其中的联系。
康德早就以同样强烈的个人旨趣追踪着审美问题。《关于美感和崇高感的考察》就已经表现出从一个广博的知识范围出发的极为丰富的机智评论，而从他的讲演中，以及从他的反思中得出，他极为熟悉他那个时代的美文学现象和艺术批判理论。(2)但是，他对此的旨趣最初仅仅是一种人类学的旨趣。他只是从心理学的立场出发考察这些对象，而且认为相对于它们另一种学说的可能性在当时是被排除的。与此完全一致的是，康德在他的这个“经验性的”时期在讲台上是完全在鲍姆加登（Baumgarten）的意义上把美学当做逻辑学的补充并与之平行来探讨的。如在《1765—1766年冬季学期课程安排的通告》中逻辑学的预告的结尾处说道：“在这里，同时材料上非常接近的渊源关系也提供了在理性批判的时候也关注一些鉴赏力批判即美学的机会，其中一方的规则在任何时候都有助于阐明另一方的规则，而它们的区分也是更好地理解二者的手段。”(3)康德实际上也继续归给鉴赏力问题以如此之多的重要性，以至于当他在1771年于教授就职论文之后计划写一部名为《感性和理性的界限》的著作时，他也想在其中讨论这个问题。(4)对他来说，当时在根本上取决于，对基于人的不仅是感性而且还有知性的灵魂力量之主观原则的东西与在整个世俗智慧中恰恰关涉对象的东西之区别的确定且清晰的认识，一般而言对人的最重要的目的有什么重要的影响。如果在这种意义上，构成鉴赏学说、形而上学和道德之本性的东西的构想也应当包含在所计划的著作中，那么，这显然具有如下的意义，即鉴赏学说会被阐述为一种纯粹经验性的、不为先天原则所规定的学说。因为康德在《纯粹理性批判》中还持这种立场，那里在导论中关于先验感性论是这样说的：“惟有德国人如今在用感性论这个词来表示别人叫做鉴赏力批判的东西。在此，作为基础的是杰出的分析家鲍姆嘉登所持有的一种不适当的希望，即把对美的批判性判断置于理性原则之下，并把这种判断的规则提升为科学。然而，这种努力是徒劳的。因为上述规则或者标准就其来源而言仅仅是经验性的，因而绝不能充当我们的鉴赏判断必须遵循的先天规律；毋宁说，鉴赏判断构成了那些规则的正确性的真正试金石。因此可取的是，使这一称谓再次死亡，并把它保留给是真正的科学的学说，这样一来，人们也就会更为接近古人的语言和意义。”(5)同样，在先验方法论中关于纯粹理性的法规的一个注释中说道：“所以，我们的判断只要与快乐或者不快相关，从而也就是实践判断，其要素就不属于先验哲学的范围。”(6)
但是，在对这些对象的进一步研究中，康德的表述逐渐地发生了变化。其手稿产生于1786年的《纯粹理性批判》第二版，就已经对那个地方做了一个值得注意的改动。在这里，说的不是“就其来源而言”，而是“就其最主要的来源而言”，不是“规律”，而是“确定的规律”。因此，在这个时刻，必定是审美活动中的一种哪怕极小程度的先天性至少不再被康德完全视为不可能的了。此外，他在同一个地方除了建议再放弃鲍姆加登的术语之外，现在也还看到了别的可能性，即“与思辨哲学分享这一称谓，并部分地在先验的意义上、部分地在心理学的意义上接受感性论”(7)。但恰恰是这种术语上的让步，后来发展到康德自己为在今天的意义上使用“美学”和“审美的”这些表述作出了决定性的规定，在这个地方却毕竟表现出，他当时也还根本上是在心理学意义上对待应当意味着鉴赏批判的美学，并且对其与先验训练的平行地位不感兴趣。
但显而易见，他对这些问题的研究越来越达到如此完整的结果，以至于他在撰写自己的伦理学代表作期间就在考虑鉴赏学说的批判阐述了。我们从贝林（Bering）致他的一封信（1787年5月28日）(8)中得知，莱比锡博览会目录已经预告了1787年康德的一部《鉴赏批判奠基》；而他自己在同年6月25日致许茨（Schütz）的一封信(9)中，除了告知他打算下星期把《实践理性批判》的稿子寄往哈勒付印之外，在结尾处还说，他如今必须马上转向《鉴赏批判基础》。根据这些表述，似乎不排除（本诺·埃德曼［BennoErdmann］的）假定，即康德有一段时间曾打算像把《道德形而上学的奠基》置于《实践理性批判》之前那样，也让一个类似的奠基走在《鉴赏批判》之前，它也许同样有这样的任务，即阐述从对美者的通俗理解到哲学的，亦即批判的探讨的过渡。在这种情况下，它就会负有阐述康德自己对对象的考察的发展进程、它被从心理学立场转移到先验立场的使命。但是，康德是否认真地着手也在这个领域作出这样一种划分，却无法再做出裁定。
无论如何，1787年给康德带来了鉴赏理论中的巨变。在1787年12月28日致莱因霍尔德（Reinhold）的信(10)中，他就《关于康德哲学的通信》向莱因霍尔德表示感谢，同时把关于目的论原则的文章寄给他用于《德意志信使报》，这封信使人毫不怀疑，康德在研究鉴赏判断时获得的新认识在根本上返回到对以前所考察的能力的解析“使我在人的心灵中发现的系统的东西，赞赏这种东西，尽可能地论证这种东西，为我的余生提供了充足的素材”。康德的自白尤其重要，不仅是它一般而言使人认识到他的哲学思维方式中系统因素的重要性，而且清晰地说出，他的著作中最强有力的这一部，就在他由此发现自己被迫对自己的理解作出深刻的、出乎他意料之外的修改的意义上基于这种系统的因素的作用。他在这封信中明确地说，他沿着这条系统的道路已经在这个领域发现了先天原则，而他过去曾认为这是不可能的。他在这里简明扼要地刻画了划分一般而言的批判哲学的大纲，他事后在《判断力批判》的导论中———确切地说在其两种形式中同样地———贯彻了这个大纲：“心灵具有三种能力：认识能力、愉快和不快的感觉以及欲求能力。我在纯粹（理论）理性的批判里发现了第一种能力的先天原则，在实践理性的批判里发现了第三种能力的先天原则。”因此，鉴赏批判的任务在这个时候就注定是发现愉快和不快的感觉的先天原则，而康德则通过把哲学的这个部分与理论哲学和实践哲学并列，称之为目的论。
如果不是康德在当时就已经获得了这样的认识，即审美判断的先天性基于认识能力的共同作用中的主观合目的性，从而基于建立在这上面的情感的普遍可传达性，归根结底基于一般意识或者人性的超感性基底，那么，把鉴赏批判等同于目的论就会是不可能的。实际上，在1787年夏天完稿的《实践理性批判》的方法论中，就已经有如下的说明：“就像所有那些东西一样，我们对它们的观察在主观上造就了对我们的各种表象能力的和谐的意识，而且在它们那里我们感觉到我们的全部认识能力（知性和想象力）都得到了加强，它们就产生出一种也能传达给别人的愉悦，此时客体的实存仍对我们来说是无所谓的，因为它只被视为觉察到我们心中那些才能的超出动物性之上的禀赋的诱因。”(11)是的，对美者的分析论的根本要点的这种简练的预告在那里是处在这样一种联系之中，其中也谈到有机组织的合目的性，甚至谈到判断力的“让我们感觉到我们自己的认识能力的工作”，但当然只是以后来的系统联系至多在萌芽中可认识的方式来谈的。对于理解使康德达到这个让他自己也惊喜的结果的思想发展来说，我们并不拥有可靠的说明，因此我们依赖于在《判断力批判》自身中所包含的对这个结果的论证。但据此就很清楚，新的认识对于康德来说产生自他对审美判断的逻辑结构的研究。因此，对于他和他的审美哲学来说，绝对根本性的是，美者的分析论是按照他的范畴学说的图式划分的，而且不可忽视的是，恰恰是从这种探讨方式中产生出的决定性疑难就在于如下问题：审美判断的普遍有效性如何与其个别品性相统一。审美问题的这种表述以一种令人信服的类比接续着康德为说明其范畴学说而在《导论》中新提出的那个认识论区分：感知判断与经验判断的区分。按照康德的理解，这种关系与关于适意者的判断和关于美者的判断之间关系的类似是直接显而易见的。(12)康德在那里发现，个别的感知判断惟有通过附加上作为确立原则的一个范畴，亦即一个概念才能够成为要求普遍性的经验判断。与此相反，在美的判断这里，这种借着一个概念的确立可以明确地被排除，而且由此这对于哲学家来说成为一个逻辑问题。在康德于那种主观合目的性中揭示出虽有其形式上的个别性及其对概念的独立性却使人理解审美判断的普遍性的那种先天因素的时刻，对他来说，美学必然从心理学的领域移入了先验哲学的领域。这样一来，如康德以苏尔策、门德尔松和特滕斯同时的划分所认定的那样，灵魂生活的第三个领域，即情感，成了批判方法的对象。
尽管1787年12月28日致莱因霍尔德的信表达了对情感能力的这种哲学批判与目的论的等同，它在另一方面却不包含丝毫暗示，说这个新发现的哲学部分也应当包含其他问题，而且它极为特别地并不提供丝毫的依据，说预计需要美者的这种先验美学与这样一些问题有某种联系，就像它们通常在别的地方、并且也被康德同时称为目的论的那样。对《判断力批判》的体系整体形象来说决定性的规定以及两方面的问题与反思性的判断力的基本原则的关系，在这段时间尚未找到，或者至少尚未达到清晰的认识和表述。因此，就连康德在1787年12月24日写信告诉马库斯·赫茨（MarcusHerz）很快结束自己整个哲学代表作的希望(13)，也没有实现，而且不仅是他在1788年3月7日致莱因霍尔德的信中谈到的校长事务(14)，然后是撰写针对埃贝哈德（Eberhard）的争论文章在这期间造成了延缓，而且主要是对首先在这里表述的问题的重新布局，使得这部著作在1789年5月12日致莱因霍尔德的信中第一次以“我的《判断力批判》（鉴赏批判是其中的一个部分）”的标题可望在下一个米迦勒节博览会上出现。(15)因此，现在才实现了审美问题与狭义的目的论问题在判断力的原则下的统一：而问题是，康德哲学的这种最后转变是如何被发现的。众所周知，如今所说的判断力作为反思性的判断力，与康德在《纯粹理性批判》中所探讨的那种判断力具有完全不同的意义，后者在“原理分析论”中被称为先验判断力，正是关于它的原理分析论构成了先验学说。现在，与这种规定性的判断力对峙的是反思性的判断力，它是应当包含着情感能力的先天功能之先验条件的原则。
即便在这里，对于康德来说，本质上系统的思考也是决定性的。对于他区分为表象能力、情感能力和欲求能力的灵魂生活三个领域来说，又只能够在三种所谓的高级认识能力中去寻找先天的原则，如果这样的原则存在的话。这三种高级认识能力就是知性、判断力和理性。他在知性中，也就是说，在范畴和原理中找到了先天认识的原则，按照《实践理性批判》的研究在狭义的“理性”中找到了欲求能力或者纯粹意志的原则。这样，对于情感的先天来说，如果应当有这样一种先天的话，就只剩下判断力来作为源泉了。但是，判断力不能够以它在“纯粹知性概念的先验演绎”中所拥有的作为感性材料归摄于范畴之下的那种意义的形态来承担这种功能。毋宁说，在这个场合必须假定判断力的一种完全不同种类的功能。总的来说，康德把判断力的本质视为把特殊的东西归摄在普遍的东西之下。(16)在这种归摄如此发生，使得普遍的东西特殊化为特殊的东西能够被视为一种概念的必然性的地方，我们就能够凭借作为一种先验的或者经验性的能力的规定性判断力这样做：康德在这种意义上于先验分析论中把先验判断力阐述为凭借纯粹知性概念的图型把感性归摄在范畴之下。现在康德发现，审美判断为自己所要求的必然性和普遍有效性基于对象的形式对于认识能力亦即感性和知性的协调的主观合目的性，但绝不是基于概念。因此，在这里表现出这样一种判断力，其中被表象的对象不再为了认识而与普遍概念相关，而毋宁是为了情感而与一个合目的性原则以普遍有效的方式相关。这样，康德就揭示出一种无须普遍概念的判断力的原则，他把这种判断力称为反思性的判断力，其中特殊的东西被归摄于其下的普遍的东西不是在概念中给出的，而是必须去寻找。(17)这样一来，一方面找到了把像愉快和不快这样总的来说完全是经验性的情感与反思性的判断力联系起来，并由此使它们获得先天性质的道路，但另一方面也给出了这样的可能性，即在认识活动的领域里，在特殊的东西不可能以规定性的判断力的形式归摄在普遍的东西之下的地方，到处都让反思性的判断力来代替它。如果看不出杂多凭借规定性的判断力的概念功能的综合统一，那么，反思性的判断力就能够以杂多归摄在一个统一的目的之下的原则来代替它。从因果机械性的概念预设出发不能理解其必然性的那些有机自然产物的合目的性，被反思性的判断力在这种观点下来审视。但特别是，这个原则适宜于补充康德在自然形而上学方面的努力。因为如果在自然形而上学中，从普遍的东西导出特殊的东西、普遍的东西特殊化为特殊的东西沿着规定性的判断力的概念道路行不通，因此，如果自然的特殊显象和合目的性在一种概念上可认识的必然性的意义上依然是偶然的，那么，我们当做自然来思维的显象之综合统一就可以按照反思性判断力的原则被视为一个合目的的整体。
因此，我们必须又到最普遍的逻辑认识论问题中寻找情感能力与狭义的所谓目的论问题之关系的起跳点。因为从后来所谓的有机存在者的客观合目的性的观点到确立审美判断的心灵状态中的所谓主观合目的性，并没有直接的道路。在批判哲学的思想中促成最后的统一的中间环节，毋宁说在于康德称为自然的特殊化问题的那些思考。这就是如下问题：从纯粹知性的那些同时是按照“纯粹知性概念的先验演绎”由知性规定给自然的普遍法则的原理中，在多大程度上可以演绎出特殊的自然法则。这个问题对于康德来说，在他于《自然科学的形而上学初始根据》中通过定言原理与数学原则的结合进一步深入自然法则体系的特殊性之后，依然是一个体系的主要旨趣，而且众所周知，他在老年时以不知疲倦地更新的种种尝试来致力于回答这个问题，这些尝试就写在关于从形而上学到物理学的过渡的遗稿中。至于他在《判断力批判》产生的时间里忙于这件事，我们是从致赫茨的信中看出的，他于1789年5月26日在这封信中写道：“我已经是66岁的人了，但还肩负着一个广泛的工作，要完成我的计划（这一方面在于提交批判的最后部分，即判断力部分，它不久即将问世；另一方面在于按照批判哲学的那些要求，撰写一个形而上学体系，既有自然形而上学，也有道德形而上学）。”(18)因此，他尚未承认《自然科学的形而上学初始根据》是自然形而上学，同样没有承认《实践理性批判》是道德形而上学。但是，他当时还以完全批判性的尖锐认为从先验原则引出特殊的自然法则为不可能的事情，而且他在这里只发现了目的论考察的出路，据此，所有个别的、经验性认识可接近的合法则性协调成一个统一的经验体系，这应当被视为自然对于认识活动的合目的性。这是目的论的反思性判断力的基本观点，它使目的论的反思性判断力与审美的反思性判断力得到直接的类比。因此，在《判断力批判》的两篇谈到目的论问题的导论中———无论是在康德最终置于这部著作前面的导论中，还是在我们只是从西吉斯蒙德·贝克（SigismundBeck）那里知道其摘录的导论中———，都不是首先关涉生物的合目的性问题，而毋宁说在原则上关涉自然作为一个经验体系的统一性问题。在同样的意义上，即便是对于《判断力批判》的导论来说，自然的形式合目的性原则也以第Ⅶ节和第Ⅷ节划分为“自然的合目的性的审美表象”和“自然的合目的性的逻辑表象”。显然，这里作为基础的，是从《纯粹理性批判》得知的感性论和逻辑论的划分图式，而且像那里与先天认识相关一样，在这里与对反思性判断力的先天考察相关。但是，两个部分的共同之处依然是自然的一种形式合目的性的理性必然性。这是康德在《纯粹理性批判》的地基上实现批判的形而上学时揭示的新的极限概念，而且审美的问题序列和目的论的问题序列必须一起交汇在反思性的判断力的原则上。
在以这种方式于一个全新的观点下找到了新著作的系统框架之后，撰写就能够相对快地把康德大部分依据关于审美问题和目的论问题的讲演具体地已经持续做过的所有特殊研究综合起来。对情感能力和反思性判断力之间联系的洞识构成了原则上的阐发的本质性东西：在康德发现正是反思性判断力为情感能力提供其在美者和崇高者的审美功能之先天性的论证之后，狭义的目的论判断的理论就必然取代审美判断的理论，因为即便是狭义的目的论判断的理论，也必然导致在由反思性判断力规定的对作为一个合目的的经验体系之自然的考察中来阐述他的论证。因此，有机生命问题与艺术问题的这种影响深远的综合是在规定着康德世界观之最后完成的关于作为一个合目的的整体的经验体系之统一性的思想下进行的。在康德认识论的源始预设及其形式与质料的严格分离中，蕴含着这样的根据，即被给予的经验内容相对于认识能力的综合形式而言归根结底必定依然是某种偶然的东西，而它可以通过范畴获得形式，可以被归摄在原理之下，则构成一种非概念的、“幸运的”事实，这个事实不再能对于概念认识来说、而是只能对于目的论考察来说获得一种必然性的品质：从这种关系出发来看，《判断力批判》构成对《纯粹理性批判》的一个不可或缺的补充，如同康德在另一个方向上通过《实践理性批判》给出的补充一样。90年代的思想工作就完成了在80年代的思想工作中开始的东西。
在康德使这些思想联系达到系统的完成之后，《判断力批判》的写作看起来就进行得相对快了。康德就出版问题与柏林书商德·拉伽尔德（delaGarde）签了约。康德曾应他的旧出版商的儿子、里加的约翰·弗里德里希·哈特克诺赫（JohannFriedrichHartknoch）关于出版《美的鉴赏批判》的请求（参见其1789年8月15、26日的信(19)）给予他一个不确定的允诺，此人如其1790年12月9、20日的信(20)所示，对此痛感惊讶。康德的选择似乎是因顾及出版社在制作迅速和经营可靠方面的工作能力而引起的，因为他在1790年1月21日借寄送稿件第一部分的机会写信告诉自己的学生、他推荐给德·拉伽尔德作校对者的基塞维特尔（Kiesewetter，1789年10月15日致德·拉伽尔德的信和1789年11月19日基塞维特尔的来信(21)），如果德·拉伽尔德不能在复活节博览会之前完成这部著作，则基塞维特尔应当与另一位书商即希姆堡（Himburg）磋商。(22)他在同一天，连同寄送稿件写信告诉德·拉伽尔德：“我把这稿件交给阁下您的出版社的第一个也是最重要的条件是：它将及时地被提交给下一个莱比锡复活节博览会。如果您不敢说做到这一点，则请把这告诉受我所委托的基塞维特尔先生。然而我希望，在柏林或者临近的萨克森毕竟有一家印刷厂，它将在14天印刷5个印张，从而让印刷尽早完成。但是，既然我毫不怀疑，您将在柏林找到这样一位印刷商，所以我重申我的推荐，用基塞维特尔先生作校对，您为此只需就像通常为同样的工作那样慷慨地任意付费就可以了。”(23)基塞维特尔和德·拉伽尔德于1790年1月29日的信(24)表明，出版商和校对者开始极热心地遵循康德的意愿了。然后，康德在2月9日给德·拉伽尔德寄送了第二部分稿件，此后就只欠一小点了。(25)他在与出版商和校对者另一次书信往来中(26)在说明他对书的装潢和排印的满意时表现出动人的坚定性。校对者如其1790年3月3日的信所表明的那样，要克服各种各样的困境：“也就是说，稿件中有一些地方明显包含着歪曲意思的书写错误，我发现自己被迫在这些地方作出修改”。我们也了解到，他“在校对第2到第6印张时病了，因而是另一位(27)忠实地遵循手稿的人接手校对”。此时让他极为恼火的是，两处歪曲意思的错误保留下来了，它们应当被归为印刷错误。(28)此后，在1790年3月9日，康德（参见致德·拉伽尔德的信(29)）把稿件剩余的文本寄给了出版商，并承诺耶稣受难周周末交出前言和导论。然后，这个诺言是在3月22日践履的（参见1790年3月25日致德·拉伽尔德的信(30)）。同时，康德提供了他的赠送样书的地址，其一览表是蛮有趣的：波希米亚的文蒂施格勒茨伯爵（GrafvonWindischGrätz）、杜塞尔多夫的枢密顾问雅可比（Jacobi）、耶拿的莱因霍尔德教授、哈勒的雅克布（Jacob）教授、格廷根的布鲁门巴赫（Blumenbach）教授，此外是柏林的财政枢密顾问乌略默尔（Wloemer）、迪·比斯特尔（D﹒Biester）、基塞维特尔、赫茨教授。(31)在此期间，就像从1790年4月20日致基塞维特尔的信中可以看出的那样，康德通读了校样的一部分，但他就此写道：“我开始通读校样，但（由于印刷错误）我实在是烦透了，因此就把它放下了，准备收到其余部分再开始，以便能够一下子干完”(32)。然后，他附上了所发现的印刷错误的表格，还有一处遗漏，它们也许还能够附在这部著作上，而且他还更详细地谈到出现在一个标题上的书写错误。那个当然并不怎么仔细的印刷错误表被附在这部著作的第一版上了，它按照康德的愿望及时地出现在1790年的复活节博览会上。
如基塞维特尔在1790年5月就已经向康德报告的那样，出版商对这本书的销量如此满意，以至于他预计来年就需要出版一个新版本。就连德·拉伽尔德也在1790年5月22日的信中证实了这一点。(33)然而，第二版并没有如此快地问世。康德在1790年9月2日、并在10月19日(34)再次询问出版商，他至迟应当在什么时候寄出为新版本所做的修订。对此的答复（《书信集》，第427a号）没有保存下来，如我们从德·拉伽尔德1791年6月5日的信(35)中可以看出的那样，它必定说的是新版本要到1791年夏天才行。此后德·拉伽尔德写信说，他想在米迦勒节博览会后开始印刷，并寄了一本拉开行距的样书，康德签收的日期是1791年8月15日。出版商请求到10月底收到修订，根据康德1791年10月28日的信，他不能满足这个请求：“因为我必须把我的全部时间不间断地用于通透思考这里所探讨的事情，但我在刚过去的夏天里直到10月份，都被非同寻常的公务和一些文字上不可避免的分心所阻，而未能获得这个时间。”(36)他当时请求推迟到11月底，但此后———德·拉伽尔德对此是什么态度，我们不得而知，因为他的答复（《书信集》，第463a号）没有保存下来———只是在1792年3月30日才告诉出版商，他打算在复活节后不久寄出校对过的样书。(37)实际上，如6月12日的信(38)所说，他在6月10日才寄出。当然，导论的校对直到1792年10月2日才到达，而且康德在这时说明：“在标题上加上‘第二修订版’这个表述，我认为并不合适，因为它并不完全诚实；修订毕竟并不重要得足以使其成为促销的动因。因此，我也禁用那个表述。”(39)至于后一个问题，德·拉伽尔德1792年11月2日遗憾地告诉他，“第二修订版”已经出现在博览会目录上了(40)，康德也表示赞同，因为这根本无足轻重。他就此在1792年12月21日写道：“这至少是不真实的，尽管我觉得有一点点自吹自擂。”(41)但在书的标题上，附加词“修订”毕竟去掉了。无论如何，康德在1793年1月4日就已经可以为新版本的装潢考究的样书向出版商致谢了。(42)康德为第二版本身所做的改动很难、至少只能假定性地与如基塞维特尔在第一版中、现在的柏林校对者放手所做的改动区分开来。但是，究竟谁是这一次的校对者，却无法完全确定。至于说又是基塞维特尔，也不能假定，一方面是因为在与他的连续通信中找不到任何有关的东西，另一方面是因为在他和康德之间，由于基塞维特尔的《逻辑学》而出现了一段暂时的不和谐（参见基塞维特尔1791年6月3日的信、德·拉伽尔德1791年6月5日的信、康德1791年8月2日的信）。与基塞维特尔的书信往来是在康德通过寄送一部作品———《纯然理性界限内的宗教》———来迁就基塞维特尔之后才由基塞维特尔于1793年6月15日又重拾的。与此相反，极为可能的是，第二（同样还有第三）版的校对者是弗里德里希·根茨。根茨迄今发表了的书信往来虽然直接地仅仅说明了他在第一版的校对时的参与，但就像他已经根本上也是出自对“老保姆即康德哲学”的爱（他曾是康德的听众(43)）而接手了那次校对(44)那样，他也出自实际的旨趣，并且同时兼顾到很多尚存留下来的印刷错误，第二次读了这部著作。此际，他提到了新版本的需要，但———1790年12月5日———尚无这方面的部署。此外，既然出版商德·拉伽尔德是他的“很信任的朋友和亲戚”(45)，而他的经济状况也长期使他必定欢迎这样一项兼职工作，所以，这一切都说明可以把他视为迄今徒劳地寻找的第二（和第三）版的校对者，而且如果编者们总是恰恰在避免语气生硬和修饰表述方面成功地发现校对者的手迹，那就说明这是像弗里德里希·根茨这样的一位头等修辞学家。
这部著作还有一个第三版是在康德有生之年于1799年在德·拉伽尔德这里出版的。不过，关于这个版本，书信中的信息完全没有提到。从与德·拉伽尔德和基塞维特尔的通信中，得不到任何与这个新版本有联系的东西。甚至在德·拉伽尔德和军事枢密顾问舍弗纳（Scheffner）之间尚未付印的书信往来中找到这方面的讯息的尝试，也仅仅得知，德·拉伽尔德在1798年8月4日（书信集，第773a号）寄给康德《批判》第三版稿酬的汇票，并且认为康德应当记得自己的承诺，至少还让他出版自己著作中的一部；此外，在1798年9月30日的信中，出现了关于康德也许在身体状况的压力下中断与出版商的联系的一种看起来不怎么友好的方式的说明：“您关于康德对我说的，当然说明了一些他对我的古怪态度。我刚从巴黎返回，就给他寄去了他的《批判》第三版的稿酬，并借此机会感谢他对费维格（Vieweg）的友好表示，即还想与我继续合作。在我两个月后没有从他那里得到回复时，我请他至少鉴于程序告知收到钱了，但他直到现在也没有回复一个字。他似乎认为，我的感谢包含着一种要求，即离开他现在的出版商。这样做，他当然就会履行他的承诺，但却并不会那么给我带来幸运，因为我拥有的出版项目已超出我的力量允许我在3年里所承担的。”
第三版虽然在页数和页码划分上与第二版完全一致，但并不像人们大概认为的那样是一次没有改动的重印，而是再次表现出大量语言上的改动，偶尔还有实际上的偏离，———这些改动在文风上是在第二版的改动的方向上进行的。因此，这里是同一个校对者，因而据猜测是根茨参与了此事，如同在第二版时，他再次放手改动，这并非不可能，尽管不能以任何方式确认。
因此，关于这三个版本的印刷史我们所知道的，使得似乎不可能可靠地确立该著的一种在每个方面都回溯到康德自己的文本审核的形式。在第一版时，基塞维特尔就已经、有时另一位校对者亦插手其中；在第二版时，毫无疑问最重要的文本改动回溯到康德的拉开行距的样书，但也有修辞上的润色是由可能的校对者根茨加上的；最后在第三版时，我们没有任何根据假定康德直接参与了改动，但也许可以预设，哲学家又对校对者所做的改动给予了普遍的同意。关于三个文本的关系，本诺·埃德曼在其《判断力批判》的特别版本（1880年）中有一个如此全面周到的研究，以至于在这里必须指出。对于这个版本来说，大体上根据以上所述的关系，以第二版（A2）的文本为基础，康德本人还以可证明的方式参与了这个版本，尽管不是独自从事的。不过，在第三版的某些改动明显意味着表述的改进和有助于理解的地方，把它们用于从康德方面来看最后也如此达到合法性的改动，如同对于第二版的改动一样，这表明是合目的的，也许还是必要的。
(1)《前言》，见《康德全集》，第Ⅰ卷，230页。［参见李秋零主编：《康德著作全集》，第1卷，226页，北京，中国人民大学出版社，2003。———译者注］
(2)迄今，施拉普（OttoSchlapp）已经极为详尽地搜集了大量的材料：《康德关于天才的学说和判断力批判》，格廷根，1901。
(3)《康德全集》，第Ⅱ卷，311页。［参见李秋零主编：《康德著作全集》，第2卷，313页，北京，中国人民大学出版社，2004。———译者注］
(4)参见1771年6月7日康德致马库斯·赫茨（MarcusHerz）的信，见《康德全集》，第Ⅹ卷，117页。［参见李秋零编译：《康德书信百封》，31页，上海，上海人民出版社，2006。———译者注］
(5)《纯粹理性批判》，第1版，21页注，见《康德全集》，第Ⅳ卷，30页。［参见李秋零主编：《康德著作全集》，第4卷，24页注，北京，中国人民大学出版社。———译者注］
(6)《康德全集》，第Ⅲ卷，520页。［参见李秋零主编：《康德著作全集》，第3卷，511页，北京，中国人民大学出版社，2004。———译者注］
(7)参见李秋零主编：《康德著作全集》，第3卷，46页。———译者注
(8)《康德全集》，第Ⅹ卷，465页。
(9)同上书，467页。［参见《康德书信百封》，107页。———译者注］
(10)《康德全集》，第Ⅹ卷，487～488页。［参见《康德书信百封》，109～110页。———译者注］
(11)《康德全集》，第Ⅴ卷，160页。［参见李秋零主编：《康德著作全集》，第5卷，168页，北京，中国人民大学出版社，2007。———译者注］
(12)这种类似是在Fr．布伦克那里阐述的：《美者和适意者在康德的判断力批判中的分离》，莱比锡，1889。
(13)《康德全集》，第Ⅹ卷，486页。
(14)同上书，505页。［参见《康德书信百封》，113页。———译者注］
(15)《康德全集》，第Ⅺ卷，39页。［参见《康德书信百封》，126页。———译者注］
(16)参见《纯粹理性批判》，见《康德全集》，第Ⅲ卷，131页：“判断力就是在把某物归摄在规则之下的能力。”［参见《康德著作全集》，第3卷，125页。———译者注］
(17)同上书，429页，那里在这种意义上把理性的不容置疑的和建构性的应用与或然的和范导性的应用区别开来了。［参见《康德著作全集》，第3卷，421页。———译者注］
(18)《康德全集》，第Ⅺ卷，49页。［参见《康德书信百封》，136～137页。———译者注］
(19)《康德全集》，第Ⅺ卷，71页。
(20)同上书，217页。
(21)同上书，95、106页。
(22)同上书，121页。
(23)《康德全集》，第Ⅺ卷，122～123页。
(24)同上书，124、126页。
(25)同上书，129～130页。
(26)同上书，141、193、383页。
(27)这“另一位”据猜测是弗里德里希·根茨（Friedr﹒Gentz），从他现在发表了的书信往来（Fr．卡尔·韦迪希编：《弗里德里希·冯·根茨往来书信集》，第1卷，慕尼黑和柏林，1909）中得知，他在《判断力批判》出第一版时阅读了第二校样，并在致伽尔韦的一封信（1790年12月5日，参见上书第1卷，182页）中提及，他在其中清除了数千个印刷错误。
(28)《康德全集》，第Ⅺ卷，136页。
(29)同上书，140～141页。
(30)同上书，142～143页。［参见《康德书信百封》，149～152页。———译者注］
(31)除此之外，根据德·拉伽尔德1790年5月22日信中的名单（《康德全集》，第Ⅺ卷，172页），还有所罗门·迈蒙（SalomonMaimon）和米歇尔森（Michelsen）教授。
(32)《康德全集》，第Ⅺ卷，151～152页。［参见《康德书信百封》，152～154页。———译者注］
(33)《康德全集》，第Ⅺ卷，172页。参见根茨1790年12月5日致伽尔韦的信（《弗里德里希·冯·根茨往来书信集》，第1卷，182页）。
(34)同上书，193～194、216～217页。
(35)同上书，257～258页。
(36)同上书，288页。
(37)同上书，317页。
(38)同上书，327页。
(39)《康德全集》，第Ⅺ卷，359页。
(40)同上书，369页。
(41)同上书，383页。
(42)同上书，389页。
(43)参见他父亲致康德的信（《康德全集》，第Ⅹ卷，294页）及其对门德尔松的表述（同上书，322页）以及弗里德里希·根茨致康德的信（同上书，346页）。
(44)《弗里德里希·冯·根茨往来书信集》，第1卷，156页。
(45)《弗里德里希·冯·根茨往来书信集》，第1卷，159页。
前言
第一版，1790年
人们可以把出自先天原则的认识能力称为纯粹理性，而把一般而言对纯粹理性的可能性和界限的研究称为纯粹理性批判；尽管人们只是把这种能力理解为在其理论应用中的理性，如同在第一部著作中也曾以那种称谓出现一样，当时还没有想把理性的能力作为实践理性来按照其特殊的原则而予以研究。在这种情况下，那种批判就仅仅关涉我们先天地认识事物的能力，因而仅仅讨论认识能力，而把愉快和不快的情感与欲求能力排除在外；在诸认识能力中则根据其先天原则来讨论知性，而把判断力和理性（作为同样属于理论认识的能力）排除在外，因为在这一进程中情况是，除了知性，没有别的认识能力能够提供先天的建构性认识原则。因此，其他认识能力中的每一种都会伪称出自自己的根源而对知识的现金资产拥有份额，按照这种份额对它们全都进行审理的批判，所留下的东西无非就是知性先天地当做法则，为作为显象之总和的自然所指定的东西（显象的形式同样是被先天地给予的）；但是，批判指点其他所有纯粹概念都居于理念之下，理念对于我们的理论认识能力来说是越界的，但在这方面却绝不是无用的或者可以缺少的，而是用做范导性的原则：一方面抑制知性的令人忧虑的僭妄，就好像它（由于它能够先天地指出它所能认识的所有事物的可能性的条件）由此也就一般而言把一切事物的可能性包括在这些界限之内似的；另一方面为的是在考察自然时按照一条知性尽管永远达不到的完备性原则来引导知性，并由此来促进一切知识的最终意图。
因此，真正说来是知性，就它包含着先天的建构性原则而言，拥有其自己的领域，确切地说是在认识能力中拥有，它应当通过一般地如此称谓的纯粹理性批判而针对其余一切追求者来确保他自己独占的财产。同样，惟有就欲求能力而言才包含着先天的建构性原则的理性，在实践理性批判中分得了自己的财产。
如今，在我们的认识能力的秩序中、在知性和理性之间构成一个中介环节的判断力，是否也独自拥有先天的原则；这些先天原则是建构性的还是纯然范导性的（因而不表明任何特有的领域），而且它是否会先天地把规则赋予作为认识能力和欲求能力之间的中介环节的愉快和不快的情感（正如知性为认识能力，而理性为欲求能力先天地指定法则那样），这就是目前的判断力批判所要讨论的。
对纯粹理性亦即我们根据先天原则作出判断的能力进行的批判，如果不把判断力独自作为认识能力也要求的判断力批判作为它的一个特殊部分来探讨的话，就会是不完备的；尽管判断力的诸原则在一个纯粹哲学体系中并不可以构成理论哲学和实践哲学之间的一个特殊部分，而是只能在必要时附带地加入双方中的任何一方。因为如果这样一个体系应当有朝一日以普遍的形而上学名义来实现的话（十分完备地做到这一点是可能的，而且对于理性在一切关系中的应用来说也是极为重要的），那么，批判就必须事先对这座大厦的地基作出如此深的探查，直到不依赖于经验的诸原则之能力的最初基础所在的位置，以便大厦不在任何一个部分上沉陷，这沉陷是会不可避免地导致整体的坍塌的。
但是，人们从判断力的本性（判断力的正确应用是如此必然和普遍地不可缺少，因而健全知性这一名称所指的不是别的什么东西，而恰恰就是这种能力）中轻而易举地就能够得出，要找出判断力的一条特有的原则，这必定伴随着巨大的困难（因为任何一条特有的原则，它都必须先天地包含在自身之中，若不然，它就不会作为一种特殊的认识能力而本身经受最普通的批判了），尽管如此，这原则也必须不是从先天概念推导出来的；因为这些概念属于知性，而判断力仅仅关涉知性的运用。因此，判断力应当自己指出一个概念，通过这概念真正说来没有任何事物被认识，而是这概念仅仅充当判断力的规则，但不是充当判断力能够使自己的判断与之适合的一个客观规则，因为这就会又需要另一种判断力，以便能够裁决该判断是否合规则的胃口。
由于一条原则（不管它是一条主观的还是客观的原则）而导致的这种困境，主要出现在人们称为审美的、与自然或者艺术的美者和崇高者相关的评判中。而尽管如此，对判断力在这些评判中的一条原则的批判性研究，却是对这种能力的一个批判的最重要的部分。因为尽管这些评判单凭自身对于认识事物没有丝毫贡献，但它们毕竟是只属于认识能力的，并且表明这种能力根据某一条先天原则而与愉快或者不快的情感有一种直接的关系，并不与能够是欲求能力的规定根据的东西相混淆，因为欲求能力是在理性的概念中有其先天原则的。———但是，就对自然的逻辑评判而言，在经验提出事物的一种合法则性、而关于感性东西的普遍知性概念不再足以理解或者解释这种合法则性，而且判断力从自身中能够得出自然事物与不可认识的超感性东西之关系的一种原则，也必须仅仅着眼于自身而使用这原则来认识自然的地方，这样一条先天原则虽然能够并且必须被运用于认识世间存在者，同时开启对实践理性有利的前景；但是，它与愉快和不快的情感并没有任何直接的关系，这种关系恰恰是判断力的原则中的难解之点，它使得有必要在批判中为这种能力划出一个特殊的部分，因为按照概念（从概念中永远不能直接推论到愉快和不快情感）作出的逻辑评判至多能够附属在哲学的理论部分连同对它的一种批判性限制上。
既然对作为审美判断力的鉴赏能力的研究在这里不是为了陶冶和培养鉴赏（因为这种陶冶和培养即使没有迄今和以后的所有这样的研究也将进行下去），而纯然是在先验的意图中进行的，所以，我自以为这一研究就缺乏那种目的而言也将受到宽容的评判。但就先验的意图来说，它必须做好准备经受最严厉的检验。然而我希望，即便在这里，解决一个如此纠缠着自然的问题的巨大困难也可以用来为在解决这个问题时的某些不能完全避免的模糊性作出辩解，只要足够清楚地说明，原则已被正确地指出；假如由此推导出判断力这种现象的方式不具有人们在别的地方，亦即对于根据概念的认识所能够正当地要求的所有那些明晰性，则我相信在这部著作的第二部分中也达到了这种明晰性。
因此，我以此结束我的全部批判工作。我将毫不迟疑地着手学说的工作，以便尽可能地为我日增的年龄再争取到对此还算有利的时间。不言而喻的是，对于判断力来说，这里没有一个特殊的部分，因为就判断力而言，效力的是批判而不是理论；相反，根据哲学被划分为理论哲学和实践哲学以及纯粹哲学被划分为同样两个部分，将是自然的形而上学和道德的形而上学来构成学说的工作。
导论
一、哲学的划分
如果就哲学通过概念包含着对事物的理性认识的诸原则（不纯然像逻辑学那样包含着一般思维的形式的诸原则而不问客体的区别）而言，像通常那样把哲学划分为理论哲学和实践哲学，那么，人们做得完全正确。但在这种情况下，为这种理性认识的诸原则指定了它们的客体的那些概念，就必定是在类上不同的，因为若不然，它们就没有理由被划分开来，划分在任何时候都以分属一门科学的不同部分的理性认识之诸原则的一种对立为前提条件。
但是，只有两种概念，它们允许其对象的可能性有同样多的不同原则：这就是各个自然概念和那个自由概念。现在，既然前者使一种按照先天原则的理论知识成为可能，而后者就前者而言在其概念中就已经只带有一个否定的原则（纯然的对立的原则），与此相反对于意志的规定则建立起扩展的原理，这些原理因而叫做实践的，所以，哲学正当地被划分为两个在原则上完全不同的部分，被划分为作为自然哲学的理论哲学和作为道德哲学的实践哲学（因为理性根据自由概念所作的实践的立法就是被这样称谓的）。但迄今为止，为了划分不同的原则，并与这些原则一起也划分哲学，流行着对这些术语一种巨大的滥用：因为人们把按照自然概念的实践与按照自由概念的实践当做一回事，并如此在理论哲学和实践哲学这些相同的称谓下进行了一种划分，通过这种划分事实上什么也没有划分开来（因为两个部分能够拥有同一些原则）。
也就是说，作为欲求能力的意志，是世界上多种多样的自然原因中的一种，亦即按照概念起作用的那种自然原因；凡是被表现为通过一个意志而可能（或者必然）的东西，都叫做实践上可能的（或者必然的）；与一个结果的物理学的可能性或者必然性不同，后者的原因不是通过概念（而是像在无生命的物质那里通过机械作用，而在动物那里则通过本能一样）被规定为因果性的。———在这里，如今就实践而言尚未规定的是：给意志的因果性提供规则的概念是一个自然概念，还是一个自由概念。
但后一种区别是根本性的。因为如果规定因果性的概念是一个自然概念，那么，诸原则就是技术实践的；但如果它是一个自由概念，那么，诸原则就是道德实践的；而由于在一门理性科学的划分中，事情完全取决于对象的那种需要不同的原则来认识的不同，所以，前一类原则就属于理论哲学（作为自然学说），后一类原则却完全独立地构成第二部分，亦即（作为道德学说的）实践哲学。
一切技术实践的规则（亦即艺术和一般技巧的规则，或者也有作为对人及其意志施加影响的一种技巧的明智的规则），就它们的原则基于概念而言，必须只被算做理论哲学的补充。因为它们仅仅涉及事物按照自然概念的可能性，属于自然概念的，不仅有为此可以在自然中找到的手段，而且甚至有意志（作为欲求能力，因而作为自然能力），这是就它能够由自然的动机按照那些规则来规定而言的。不过，这样的实践规则并不叫做法则（例如像物理学的法则那样），而是仅仅叫做规范；确切地说之所以如此，乃是因为意志并不纯然服从自然概念，而是也服从自由概念，它的诸原则与自由概念相关时就叫做法则，并且连同其推论构成了哲学的第二部分，亦即实践的部分。
因此，就像纯粹几何学问题的解决并不属于几何学的一个特殊的部分，或者土地丈量术配不上一门与纯粹几何学有别的实践几何学的名称而作为一般几何学的第二部分一样，实验或者观察的机械艺术或者化学艺术就同样不可以，而且更不可以被视为自然学说的一个实践部分，最后，家庭经济、地区经济、国家经济，交往艺术，饮食学的规范，且不说普遍的幸福学说，甚至就连为了幸福学说的目的对偏好的抑制和对激情的约束也不说，都不可以被算做实践哲学，或者这些东西根本不构成一般哲学的第二部分；因为它们全都仅仅包含技巧的规则，这些规则因而只是技术实践的，为的是产生一种按照原因和结果的自然概念而有可能的结果，这些自然概念既然属于理论哲学，就服从作为出自理论哲学（自然科学）的纯然补充的那些规范，因而不能要求在一种被称为实践哲学的特殊哲学中有任何位置。与此相反，完全建立在自由概念之上、完全排除意志的出自自然的规定根据的那些道德实践的规范，则构成规范的一种完全特殊的方式；它们也像自然所服从的那些规则一样，绝对叫做法则，但却不像后者那样基于感性的条件，而是基于一个超感性的原则，并且在哲学的理论部分之外完全独立地要求一个另外的部分，名叫实践哲学。
由此可见，哲学所提供的实践规范的总和，之所以构成哲学的一个被置于理论部分旁边的特殊部分，并不是由于这些规范是实践的；因为即使它们的原则完全取自自然的理论知识（作为技术上实践的规则），它们也能够是实践的；而是由于它们的原则根本不是借自永远以感性为条件的自然概念，从而是基于惟有自由概念才通过形式的法则使之可以辨识的超感性东西的，所以是道德实践的，亦即不纯然是这种或者那种意图中的规范和规则，而且无须与目的和意图先行发生关系就已是法则；而且如果是这样，那总和就构成哲学的一个特殊部分。
二、一般哲学的领域
先天概念在多大的范围具有其运用，我们的认识能力根据原则的应用所达到的范围就有多大，从而哲学达到的范围就有多大。
但是，那些概念为了尽可能地实现对象的某种知识而与之发生关系的一切对象的总和，可以根据我们的认识能力对这种意图不同的胜任或者不胜任来进行划分。
概念如果与对象发生关系，无论对于这些对象的一种知识是否可能，就都拥有自己的疆场，这个疆场纯然是按照它们的客体与我们的一般认识能力所具有的关系来规定的。———这个疆场的那个我们可能有所认识的部分，就是这些概念和为此所需要的认识能力的一个地域（territorium）。这个地域的那个由这些概念在其上立法的部分，就是这些概念和它们该有的认识能力的领域（ditio）。因此，经验概念虽然在作为一切感官对象之总和的自然中拥有自己的地域，但却没有领域（而是只有其居留地，domicilium）；因为它们虽然被合法地生成出来，但却不是立法的，相反，基于它们的规则都是经验性的，因而是偶然的。
我们的全部认识能力有两个领域，即诸自然概念的领域和自由概念的领域；因为认识能力是通过这两者而先天地立法的。现在，哲学也按照这一点分为理论哲学和实践哲学。但是，哲学的领域建立于其上和哲学的立法施行于其上的这个地域，却永远只是一切可能经验的对象之总和，只要这些对象仅仅被当做纯然的显象；因为若不是这样，知性就这些对象而言的立法就会是不可设想的。
通过自然概念来立法，这是通过知性发生的，并且是理论的。通过自由概念来立法，这是由理性而发生的，并且是纯然实践的。不过惟有在实践中，理性才能是立法的；就（自然的）理论知识而言，它只能（作为凭借知性而精通法则的）从所立的法中通过推理而得出结论，这些结论毕竟永远只停留在自然那里。但反过来，如果规则是实践的，理性却并不因此马上就是立法的，因为这些规则也可能是技术实践的。
因此，知性和理性在经验的同一个地域上有两种不同的立法，一种立法不可以损害另一种立法。因为自然概念对于通过自由概念的立法没有影响，同样，自由概念也不干扰自然的立法。———至少无矛盾地设想两种立法以及属于它们的能力在同一个主体中的共存，其可能性是《纯粹理性批判》所证明的，《纯粹理性批判》通过揭示反对的理由中的辩证幻相而摧毁了这些反对的理由。
但是，这两个虽然不在其立法上，但毕竟在其感官世界中的作用上不停地相互限制的不同领域，却构不成一个东西，其原因在于：自然概念虽然在直观中表现其对象，但却不是将之表现为物自身，而是表现为纯然的显象；与此相反，自由概念在它的客体中虽然表现物自身，但却不是在直观中表现的，因而双方没有一方能够获得关于自己的客体（甚至关于能思维的主体）作为物自身的一种理论知识，这物自身将会是超感性的东西，人们虽然必须把关于它的理念作为经验那一切对象的可能性的基础，但却永远不能把这理念本身提升和扩展为一种知识。
因此，对于我们全部的认识能力来说，有一个不受限制的、但也不可接近的疆场，这就是超感性东西的疆场，在其中我们为自己找不到任何地域，因而在它上面既不能为知性概念也不能为理性概念拥有一个用于理论认识的领域；这个疆场，我们虽然为了理性的理论应用和实践应用而必须用理念去占领，但我们在与出自自由概念的法则的关系中能够使这些理念获得的，却无非是实践的实在性，据此，我们的理论知识丝毫也没有由此扩展到超感性的东西上面去。
现在，虽然在作为感性东西的自然概念领域和作为超感性东西的自由概念领域之间强化了一道明显的鸿沟，以至于从前者到后者（因而凭借理性的理论应用）不可能有任何过渡，就好像这是两个不同的世界，前一个世界不能对后一个世界有任何影响似的；但是，后一个世界毕竟应当对前一个世界有影响，也就是说，自由概念应当使通过它的法则所提出的目的在感官世界中成为现实；因此，自然必须也能够这样来设想，即它的形式的合法则性至少与要在它里面造就的目的按照自由法则的可能性相协调。———所以，毕竟必须存在着作为自然之基础的超感性东西与自由概念实践上所包含的东西的统一性的某种根据，这个根据的概念虽然既没有在理论上也没有在实践上达到对这个根据的一种认识，因而不拥有特有的领域，但却仍然使按照一方的原则的思维方式向按照另一方的原则的思维方式的过渡成为可能。
三、作为哲学的这两个部分结合成为一个整体的手段的判断力批判
就认识能力能够先天地提供的东西而言对这些认识能力进行的批判，真正说来在客体方面不拥有任何领域；因为它不是任何学说，而仅仅是要研究，按照我们的能力现有的情况，一种学说通过这些能力是否以及如何是可能的。这个批判的疆场伸展到这些能力的一切僭妄之上，以便把它们置于它们的合法性的界限之内。但是，不能进入哲学的划分之中的东西，却有可能作为一个主要部分进入对一般纯粹认识能力的批判中来，也就是说，如果它包含着一些自身既不适合于理论应用也不适合于实践应用的原则的话。
包含着一切先天的理论知识之根据的自然概念基于知性的立法。———包含着一切无感性条件的先天实践规范之根据的自由概念基于理性的立法。因此，这两种能力除了按照逻辑形式能够被运用于不论何种起源的原则上之外，还每一个都按照内容有其自己的立法，在这立法之上没有别的（先天的）立法，因而这种立法就论证了把哲学划分为理论哲学和实践哲学的理由。
不过，在高等认识能力的家族中毕竟还有知性和理性之间的一个中间环节。这就是判断力，关于它人们有理由按照类比来猜测，它即便不可以先天地在自身包含着一种自己的立法，但却同样可以先天地在自身包含着一条它所特有的寻求法则的原则，也许是一条纯然主观的原则。这个原则虽然不应有任何对象疆场作为它的领域，但毕竟能够拥有一个地域，而对于该地域的某种性状来说，恰恰惟有这条原则才会有效。
但为此，还（按照类比来判断）有一个新的根据，来把判断力与我们的表象能力的另一种秩序联结起来，比起与认识能力家族的亲缘关系，这种联结看起来具有还要更大的重要性。因为一切灵魂能力或者机能都可以被回溯到这三种不能再从一个共同根据推导出来的能力：认识能力、愉快和不快的情感和欲求能力。(1)对于认识能力来说，惟有知性是立法的，如果认识能力（如它不与欲求能力相混淆而被单独考察时也必定发生的那样）作为一种理论认识的能力与自然发生关系的话，惟有就自然（作为显象）而言，我们才有可能通过先天的自然概念来立法，而先天的自然概念真正说来也就是纯粹的知性概念。———对于作为一种依据自由概念的高级能力的欲求能力来说，惟有理性（自由概念惟有在理性中才成立）才是先天地立法的。———现在，在认识能力和欲求能力之间所包含的是愉快的情感，就像在知性和理性之间所包含的是判断力一样。因此，至少暂时可以猜测，判断力同样独自包含着一个先天原则，而且既然与欲求能力必然结合在一起的是愉快或者不快的情感（无论愉快或者不快是像在低级的欲求能力那里一样先行于这种能力的原则，还是像在高级的欲求能力那里一样只是从道德法则对这能力的规定中产生出来），判断力同样将造成从纯粹的认识能力，亦即从自然概念的领域向自由概念的领域的一种过渡，就像它在逻辑应用中使得从知性向理性的过渡成为可能一样。
因此，即使哲学只能被划分为两个主要部分，亦即理论哲学和实践哲学，即使我们关于判断力自己的原则有可能说出的一切在哲学中都必须被算做理论的部分，亦即被算做依据自然概念的理性知识，然而，必须在着手建立那个体系之前就为了它的可能性而澄清这一切的纯粹理性批判，毕竟是由三个部分构成的：纯粹知性批判、纯粹判断力批判和纯粹理性批判，这些能力之所以被称为纯粹的，乃是因为它们是先天地立法的。
四、作为一种先天地立法的能力的判断力
一般判断力是把特殊的东西当做包含在普遍的东西之下、来对它进行思维的能力。如果普遍的东西（规则、原则、法则）被给予了，那么，把特殊的东西归摄在普遍的东西之下的判断力（即使它作为先验的判断力先天地指明了诸条件，惟有依据这些条件才能被归摄在那种普遍的东西之下）就是规定性的。但如果只有特殊的东西被给予了，判断力为此必须找到普遍的东西，那么，这种判断力就纯然是反思性的。
规定性的判断力从属于知性提供的普遍的先验法则，它只是归摄的；法则对它来说是先天地预先确定下来的，因此它不必为自己想到一条法则，以便能够把自然中的特殊的东西置于普遍的东西之下。———然而，自然有如此多种多样的形式，仿佛是普遍的先验自然概念有如此之多的变异，它们通过纯粹知性先天地立的那些法则依然未得到规定，因为这些法则仅仅一般而言地关涉一个自然（作为感官的对象）的可能性，但这样，对于这些变异就也必须有一些法则，这些法则虽然作为经验性的法则按照我们知性的洞识来看可能是偶然的，但如果它们应当叫做法则的话（就像一个自然的概念也要求的那样），就必须从杂多之统一性的一个尽管不为我们所知的原则出发被视为必然的。———反思性的判断力的职责是从自然中的特殊的东西上升到普遍的东西，因此它需要一个原则，它不能从经验借来这个原则，因为这原则恰恰应当为一切经验性的原则在同样是经验性的、但却更高的原则之下的统一性提供根据，因而为这些原则相互之间的系统隶属的可能性提供根据。因此，这样一个先验原则，反思性的判断力只能当做法则自己给自己确立，不能从别处拿来（因为若不然，它就会是规定性的判断力了），也不能指定给自然，因为关于自然法则的反思取决于自然，而自然并不取决于我们力图去获得一个就这些法则而言完全是偶然的自然概念所依据的那些条件。
现在，这个原则不可能是别的，而只能是：既然普遍的自然法则的根据在我们的知性里面，所以知性把这些法则指定给自然（虽然只是按照自然之为自然的普遍概念），而特殊的经验性法则，就其中通过那些普遍的自然法则依然未得到规定的东西而言，必须按照这样一种统一性来考察，就好像同样有一个知性（即便不是我们的知性）为了我们的认识能力而给予了这种统一性，以便使一个按照特殊的自然法则的经验体系成为可能似的。这并不是说好像必须以这种方式现实地假定一个这样的知性（因为这只是反思性的判断力，这个理念把它用做原则，是为了反思，而不是为了规定）；相反，这种能力由此是给自己立法，而不是给自然立法。
现在，由于关于一个客体的概念，只要同时包含着这个客体的现实性的根据，就叫做目的，而一个事物与各种事物的那种惟有按照目的才有可能的性状的协调一致，就叫做该事物的形式的合目的性，所以，判断力的原则就服从一般经验性法则的那些自然事物的形式而言，就是自然在其杂多性中的合目的性。也就是说，自然通过这个概念被如此表现，就好像有一个知性包含着它的经验性法则的杂多之统一性的根据似的。
因此，自然的合目的性是一个特殊的先天概念，它仅仅在反思性的判断力中有其起源。因为人们不能这样把某种东西当做自然在自然产品上与目的的关系来赋予自然产品，而只能运用这个概念，就显象在自然中按照经验性法则已给出的那种联结而言来反思自然。这个概念与（人类艺术的，或者也有道德的）实践的合目的性也是完全不同的，尽管它是按照与后者的类比而被思考的。
五、自然的形式合目的性的原则是判断力的一个先验原则
一个先验的原则，就是借以表现事物惟有在其下才能成为我们知识的一般客体的那种普遍先天条件的原则。与此相反，一个原则如果表现的是其概念必须被经验性地给予的客体惟有在其下才能被先天地进一步规定的条件，就叫做形而上学的。于是，物体作为实体和作为可变实体，其知识的原则如果表达的是它们的变化必定有一个原因，那这个原则就是先验的；但是，如果它表达的是它们的变化必定有一个外部的原因，那这个原则就是形而上学的。因为在前一种场合里，物体惟有通过本体论的谓词（纯粹知性概念），例如作为实体，才可以被思维，以便先天地认识这个命题；但在第二种场合里，一个物体（作为空间中的一个运动物）的经验性概念必须被当做这个命题的基础，但在这种情况下，后面这个谓词（仅仅通过外部原因而有的运动）应当归于物体，这却是完全能够先天地看出的。———这样，正如我马上就要指出的，自然（在其经验性法则的杂多性之中）的合目的性的原则就是一个先验的原则。因为客体只要被思考为服从这个原则的，其概念就只是可能经验知识的一般对象的纯粹概念，而不包含任何经验性的东西。与此相反，必须在一个自由意志的规定的理念中来思考的那种实践的合目的性的原则，却会是一个形而上学的原则，因为作为一个意志的一种欲求能力的概念毕竟必须经验性地被给予（不属于先验的谓词）。但是，这两种原则仍然都不是经验性的，而是先天的原则，因为为了把谓词与它们判断中的主体的经验性概念结合起来，并不需要任何其他的经验，相反，那种结合是完全能够先天地看出的。
自然的一种合目的性的概念属于先验的原则，这一点，人们可以从判断力的那些被先天地当做自然研究之基础的准则中充分地看出来，这些准则仍然只关涉经验的可能性，因而是自然的知识的可能性，但不仅仅是作为一般的自然，而是作为通过特殊法则的一种杂多性来规定的自然。这些准则作为形而上学智慧的格言，借人们不能从概念出发来阐明其必然性的一些规则的机会，足够经常地、但只是分散地出现在这门科学的进程中。“自然取最短之路（lexparsimoniae［节俭律］）；但自然并不飞跃，无论是在其变化的序列中，还是在种类不同的形式的编排中（lexcontinuiinnatura［自然中的连续律］）；尽管如此，自然在经验性法则中的巨大的杂多性，却是少数原则之下的统一性（principiapraeternecessitatemnonsuntmultiplicanda［如无必要，勿增原则］）”；如此等等。
但是，如果人们想指明这些原理的起源，并沿着心理学的途径来尝试这样做，那么，这是完全违背这些原理的意思的。因为它们所说的，并不是有什么事情发生，亦即我们的认识能力按照什么规则现实地推进自己的游戏，以及它如何被判断，而是它应当如何被判断；而在这里，如果原则纯然是经验性的，这种逻辑上的客观必然性就不会出现。因此，对于我们的认识能力及其应用来说，明显地从这些认识能力中闪现出来的自然的合目的性就是判断的一个先验原则，因而也需要一个先验的演绎，如此作判断的根据必须借助这个演绎到先天的知识源泉中去寻找。
也就是说，在一个经验的可能性的诸根据中，我们首先找到的是某种必然的东西，亦即普遍的法则，没有它们，一般的自然（作为感官的对象）就不能被思维；而这些法则是基于范畴，被运用于一切我们可能有的直观的形式条件之上的，只要这些直观同样是先天地被给予的。在这些法则之下，判断力就是规定性的；因为它要做的无非就是在被给予的法则之下进行归摄。例如，知性说一切变化都有其原因（普遍的自然法则）；先验的判断力现在要做的，无非就是指明在已提交的知性概念之下进行归摄的条件，而这就是同一个事物的诸规定的演替。对于一般自然（作为可能经验的对象）来说，那条法则就被认为是绝对必然的。———但现在，经验性知识的对象除了那个形式的时间条件之外还以诸多方式被规定，或者就人们能够先天地作出判断而言是可被规定的，以至于种类不同的自然除了它们都属于一般自然而共有的东西之外，还能够以无限多样的方式成为原因；这些方式中的每一种都（按照一般原因的概念）有其自己的规则，这个规则就是法则，因而带有必然性，尽管我们按照我们认识能力的性状和限制根本看不出这种必然性。因此，我们必须在自然中就其纯然经验性的法则而言来思维无限多样的、对于我们的见识来说仍然是偶然的（不能被先天地认识到的）经验性法则的一种可能性；而且就它们而言，我们把根据经验性法则的自然统一性和经验（作为根据经验性法则的体系）的统一性的可能性评判为偶然的。但是，由于毕竟必须必然地预设和假定这样一种统一性，若不然，就不会出现使经验性知识成为一个经验整体的普遍联系了，因为普遍的自然法则虽然按照事物作为一般自然物的类提供了事物中间的这样一种联系，但却不是特别地按照其作为这样一些特殊的自然存在者的类提供的，所以，判断力为了其自己的应用，必须假定这一点是先天原则，即特殊的（经验性的）自然法则中对人的见识来说偶然的东西，在把它们的杂多结合成为一个就自身而言可能的经验时，仍然包含着一种对我们来说虽然无法探究、但毕竟可以思维的合法则的统一性。因此，由于合法则的统一性是在一个我们虽然按照某种必然的意图（知性的某种需要）、但同时毕竟是当做就自身而言偶然的来认识的结合中被表现为诸客体（在这里就是自然）的合目的性的，所以，就服从可能的（尚待揭示的）经验性法则的事物而言纯然是反思性的判断力，必须就这些法则而言按照对我们的认识能力来说的一个合目的性原则去思维自然，这原则也就被表述在判断力的上述准则中。现在，自然的合目的性这个先验概念既不是一个自然概念，也不是一个自由概念，因为它根本没有把任何东西赋予客体（自然），而是仅仅表现着我们关于一个普遍关联着的经验而对自然的对象作出反思时必须如何行事的惟一方式，因而表现着判断力的一个主观原则（准则）；因此，如果我们在纯然经验性的法则中找到这样一种系统的统一性，我们也感到高兴（真正说来是了结了一种需要），就好像这是一个幸运的、对我们的意图有利的巧合似的；尽管我们必须必然地假定，它是这样一种统一性，我们毕竟不能看出和证明它。
为了确信对眼前概念的这个演绎的正确性和假定这个概念是先验认识原则的必要性，人们只须考虑到这一任务的重大：使一个或许包含着无限多样的经验性法则的自然之被给予的诸知觉成为一个有关联的经验，这个任务是先天地处在我们的知性之中的。知性虽然先天地拥有自然的普遍法则，没有这些法则，自然根本不能是一个经验的任何对象，但是，知性除此之外毕竟也还需要自然在其特殊的规则中的某种秩序，这些规则只能经验性地为知性所认识，而且它们就知性而言是偶然的。没有这些规则，就不会有从一般可能经验的普遍类比向特殊类比的进展，知性必须把这些规则设想为法则（亦即设想为必然的），因为若不然，它们就不会构成任何自然秩序；尽管知性并不认识或者能够在某个时候看出它们的必然性。因此，尽管知性就它们（客体）而言不能先天地规定任何东西，它却必须为了探究这些经验性的所谓法则，而把一个先天原则，亦即按照这些法则自然的一种可认识的秩序是可能的，奠定为关于自然的一切反思的基础，而表述这同一个原则的是如下的命题：在自然中类和种有一种我们能够把握的隶属关系；那些类和种又按照一个共同的原则而相互接近，以便一个向另一个的过渡并由此向更高的类的过渡成为可能；既然必须为诸自然结果在类上的差异假定同样多不同种类的因果性，这对于我们的知性来说一开始就显得是不可避免的，所以，它们仍然可以服从少数原则，而我们则必须致力于搜寻这些原则；如此等等。自然与我们的认识能力的这种协调一致，是判断力为了自己按照其经验性法则对自然作出反思而先天地预设的，因为知性同时在客观上承认它是偶然的，而惟有判断力才把它当做先验的合目的性（与主体的认识能力相关）赋予了自然；因为我们没有这个预设，就不会有自然按照经验性法则的任何秩序，因而对于应当按照其一切多样性来对待这些规律的经验和自然研究来说就不会有任何导线了。
因为完全可以设想，无论自然事物按照普遍的法则如何齐一，没有这种齐一，经验知识的一般形式就根本不会出现，但自然的诸经验性法则连同其作用在类上的差异却仍可能如此巨大，以至于对于我们的知性来说，不可能在自然中揭示出一种可理解的秩序，把自然的产物划分为类和种，以便把对一个自然产物的解释和理解的原则也运用于对另一个自然产物的解释和把握，并使一种对我们来说如此混乱的（真正说来只是无限杂多的、不适合于我们的理解能力的）材料成为一个有关联的经验。
因此，判断力对于自然的可能性来说也有一个先天原则，但只是在自身的主观考虑中，判断力借此不是给自然指定法则（作为自律），而是为了对自然的反思而给它自己指定法则（再自律），人们可以把这法则称为在自然的经验性法则方面自然的特殊化法则，这一法则不是判断力先天地在自然身上认识到的，而是它为了自然的一种可以为我们的知性所认识的秩序，在它关于其普遍的法则所做的划分中，当它要使特殊法则的一种多样性隶属这些普遍法则时所假定的。因此，如果人们说：自然按照对我们的认识能力来说的合目的性原则，也就是说，为了在其必要的工作上适应人类的知性，即为知觉呈现给它的特殊的东西找到普遍的东西，并为不同的东西（虽然对于每一个属来说是普遍的东西）又找到在原则的统一性中的联结，使自己的普遍法则特殊化，那么，人们由此既没有给自然指定一个法则，也没有通过观察从自然学到一个法则（尽管那个原则可以通过这种观察得到证实）。因为它不是规定性的判断力的一个原则，而纯然是反思性的判断力的一个原则；人们只是希望，自然尽可以随意地按照自己的普遍原则建立起来，人们却绝对必须按照那个原则和建立在它上面的那些准则去探究自然的经验性法则，因为我们惟有在那个原则成立的范围内才能凭借运用我们的知性而在经验中前进并获取知识。
六、愉快情感与自然合目的性概念的结合
自然在其特殊法则的多样性中与我们要为它找出原则的普遍性的需要的协调一致，按照我们的一切见识来说都必须被评判为偶然的，但对我们的知性需要来说毕竟仍然是不可缺少的，因而是自然与我们的仅仅指向知识的意图协调一致所凭借的合目的性。———知性的普遍法则同时是自然的法则，它们对于自然来说与物质的运动法则一样是必要的（尽管是出自自发性）；而它们的产生也不凭借我们的认识能力以任何意图为前提条件，因为我们惟有通过它们才首先对什么是事物（自然）的知识获得一个概念，而且这些法则是应当必然地归于作为我们认识的一般客体的自然的。然而，自然依据其特殊的法则的秩序，无论有怎样超出我们的把握能力的、至少可能的多样性和不同类性，毕竟还是现实地适合这种把握能力的，这一点，就我们能够看出的而言，是偶然的；而找出这种秩序，是我们的知性的工作，它被有意地引向知性的一个必然的目的，即把诸原则的统一性带进自然；在这种情况下，判断力必须把这个目的赋予自然，因为知性在这方面不能给自然指定任何法则。
任何意图的实现都与愉快情感相结合；如果实现的条件是一个先天表象，就像在这里是反思性的判断力的一个一般原则那样，那么，愉快情感也就是通过一个先天根据被规定的，而且这规定对每个人都有效；确切地说是仅仅通过客体与认识能力的关系被规定的，合目的性概念在这里丝毫不考虑欲求能力，因而与自然的一切实践的合目的性完全有别。
事实上，既然我们没有、也不可能从知觉与依据普遍自然概念（范畴）的法则的吻合中发现对我们心中的愉快情感的丝毫作用，因为知性在这里是无意地按照其本性而必然行事的，那么另一方面，发现两个或者更多经验性的异质自然法则在一个包含着它们两者的原则之下的一致性，就是一种十分明显的愉快的根据，常常甚至是一种惊赞的根据，乃至是一种即便人们足以熟悉了它的对象也不会停止的惊赞的根据。虽然，只是由于自然的可理解性及其种类划分的统一性，我们按照其特殊法则认识自然所凭借的那些经验性概念才是可能的，而我们在这种可理解性和统一性上已不再感到任何明显的愉快，但是，这种愉快肯定在当时曾经存在，只是由于最平常的经验没有它就会是不可能的，它逐渐地被混同于纯然的知识，而不再被特别注意到罢了。———因此，这就需要在评判自然时使人注意到自然对我们的知性来说的合目的性的某种东西，即一种把自然的不同类的法则尽可能地置于更高的、尽管总还是经验性的法则之下的研究，以便在做到这一点时，对自然对于我们的认识能力来说的这种我们视为仅仅偶然的一致感到愉快。与此相反，自然的这样一个表象绝对会引起我们的反感，人们通过这个表象事先告诉我们，如果超出最通常的经验做丝毫的研究，我们就会遇到自然的诸法则的一种异质性，它使得把自然的特殊法则结合在普遍的经验性法则之下对于我们的知性来说成为不可能的，因为这与自然在其种类中的主观上合乎目的的特殊化的原则和我们以后者为意图的反思性判断力相抵触。
然而，判断力的这个前提条件，在自然对于我们认识能力的那种理想的合目的性应当被扩展到多远这一点上，仍然是如此地不确定，以至于如果有人对我们说，通过观察而对自然的一种更深刻或者更广泛的认识最终必然遇到一种法则的多样性，任何人类知性都不能把这种多样性回溯到一个原则，那么，我们也将满意，尽管我们更乐意在另外一些人给我们以希望时听到：我们对自然的内部了解越多，或者越能够把它与我们现在还不知道的外部环节作比较，我们就会发现自然在其原则上越是简单，尽管有其经验性法则的表面上的异质性也越是一致，我们的经验就前进得越远。因为我们的判断力的指令就是：按照自然与我们的认识能力相适合的原则，就我们的认识能力所及去行事，不去断定（因为它不是给予我们规则的规定性的判断力）它是否在某个地方有自己的界限，因为我们虽然在我们的认识能力的合理应用方面能够规定界限，但在经验性的领域里对界限的任何规定都是不可能的。
七、自然的合目的性的审美表象
在一个客体的表象上纯然主观的东西，亦即构成这表象与主体的关系、而不构成其与对象的关系的东西，就是该表象的审美性状；但是，在该表象上用做或者能够被用于对象的规定（知识）的东西，则是该表象的逻辑有效性。在对一个感官对象的知识中，这两种关系一起出现。在对我之外的事物的感官表象中，我们在其中直观这些事物的那个空间的性质，就是我对这些事物的表象的纯然主观的东西（这些事物作为客体就自身而言是什么，由此依然未得到澄清），由于这种关系的缘故，对象即便由此也只是作为显象被思维的；但是，空间尽管自己纯然主观的性质，却仍然是作为显象的事物的一个知识成分。感觉（这里是外部感觉）同样表达着我们对我们之外的事物的表象之纯然主观的东西，但真正说来是表达着这些表象的质料性的（实在的）东西（由此某种实存的东西被给予），就像空间表达着这些事物的直观之可能性的纯然先天形式一样；而感觉仍然被用于认识我们之外的客体。
但是，在一个表象上根本不能成为任何知识成分的主观的东西，就是与该表象相结合的愉快或者不快；因为通过它，我在该表象的对象上没有认识到任何东西，尽管它很可能是某种知识的结果。如今，一个事物的合目的性，如果它在知觉中被表现出来，也不是客体本身的任何性状（因为这样一种性状是不能被知觉的），尽管它能够被从一个事物的某种知识中推论出来。因此，先行于一个客体的知识的，甚至不想为了一种知识而使用该客体的表象也仍然与这表象直接地结合着的那种合目的性，就是这表象的主观的东西，它根本不能成为知识的成分。因此，对象在这种情况下之所以被称为合目的的，就只是因为它的表象直接地与愉快的情感相结合；而这表象本身就是合目的性的一个审美表象。问题仅仅在于，一般说来是否有合目的性的这样一种表象。
如果对一个直观对象的形式的纯然把握（apprehensio）无须直观与一个概念的关系就为了一个确定的知识而有愉快与之相结合，那么，这个表象就由此不是与客体相关，而是仅仅与主体相关；而这愉快所能表达的就无非是客体与在反思性的判断力中起作用的认识能力的适应性，而且是就这些能力在其中起作用而言的，因而所表达的纯然是客体的主观的、形式的合目的性。因为使诸形式进入想象力的上述把握，如果不是反思性的判断力哪怕是无意地，至少把这些形式与判断力的把直观与概念联系起来的能力进行比较，是永远不可能发生的。现在，如果在这种比较中，想象力（作为先天直观的能力）通过一个被给予的表象被无意地置于与知性的一致之中，那么，对象在这种情况下就必定被视为对反思性的判断力来说合目的的。这样一个判断就是对客体的合目的性的审美判断，它不是建立在关于对象的任何现成概念之上的，也不造就关于对象的任何概念。它的对象的形式（不是它的表象的质料性的东西，即感觉）在关于这个形式的纯然反思中（无意于一个要从对象获得的概念）就被评判为这样一个客体的表象上的愉快的根据：这种愉快也被判断为与这客体的表象必然地结合着的，因而不仅是对把握这个形式的主体来说，而是对任何一般而言的作判断者来说都是如此。对象在这种情况下就叫做美的，而通过这样一种愉快（因而也是普遍有效地）作判断的能力就叫做鉴赏。因为既然愉快的根据仅仅被置于一般反思的对象的形式中，因而不被置于对于对象的任何感觉中，也与一个包含着某种意图的概念无关，所以，这就只是主体中一般判断力的经验性应用的合法则性（想象力与知性的统一），在其先天条件普遍有效的反思中，客体的表象与这种合法则性是协调一致的；而且既然对象与主体能力的这种协调一致是偶然的，所以它就造就了该对象就主体的认识能力而言的合目的性的表象。
现在，这里有一种愉快，它与一切不是由自由概念（亦即由通过纯粹理性对高等欲求能力所作的先行规定）所造成的愉快和不快一样，永远不能从概念出发被视为与一个对象的表象必然相结合的，而是在任何时候都必须被认识为仅仅通过反思的知觉与表象相联结的，因而与一切经验性判断一样不能预示任何客观必然性和要求先天有效性。但是，鉴赏判断也像任何其他经验性判断一样，只是要求对每个人都有效，这一点即使它有内在的偶然性，也总是可能的。令人惊讶之处和不同之处只是在于：不是一个经验性的概念，而是一个愉快情感（因而根本不是概念），要苛求于每一个人，并与客体的表象相联结，就好像它是与客体的知识结合着的谓词似的。
个别的经验判断，例如一个人在一块水晶中发觉有一个移动的水滴，有理由要求每一个别的人都必定同样发现这一点，因为他是按照规定性的判断力的普遍条件在一般的可能经验的法则之下作出这个判断的。同样，一个人在对一个对象的形式的纯然反思中不考虑一个概念就感到愉快，尽管这个判断是经验性的，是一个个别的判断，他也有理由要求任何人的赞同；因为这种愉快的根据是在反思性的判断的普遍的、尽管是主观的条件中，亦即在一个对象（无论它是自然的产物还是艺术的产物）与诸认识能力相互之间的关系之合目的的协调一致中被发现的，这些认识能力是为每一个经验性知识（想象力和知性的经验性知识）所要求的。因此，愉快在鉴赏判断中虽然依赖一个经验性的表象，并且不能先天地与任何概念相结合（人们不能先天地规定哪个对象将适合或者不适合鉴赏，人们必须试一试它）；但是，愉快毕竟是这个判断的规定根据，这只是由于人们意识到，它是仅仅基于反思及其与一般客体知识的协调一致之普遍的，虽然只是主观的条件的，对这种反思来说，客体的形式是合目的的。
这就是为什么鉴赏判断按照其可能性也经受一种批判的原因，因为这种可能性以一个先天原则为前提条件，尽管这个原则既不是知性的一个认识原则，也不是意志的一个实践原则，因而根本不是先天地作出规定的。
但是，由对事物（既有自然的事物也有艺术的事物）的形式的反思而来的一种愉快的感受性，不仅表明了客体在主体身上按照自然概念在与反思性的判断力的关系中的合目的性，而且也反过来表明了主体就对象而言按照对象的形式乃至无形式根据自由概念的合目的性；而这样一来所发生的就是：审美判断不仅作为鉴赏判断与美者相关，而且作为出自一种精神情感的判断与崇高者相关，于是对审美判断力的那个批判就必须分为两个与此符合的主要部分。
八、自然的合目的性的逻辑表象
在一个于经验中被给予的对象上，合目的性可以要么出自一种纯然主观的根据，被表现为对象的形式在先于一切概念而对该对象的把握（Apprehensio）中与诸认识能力为将直观与概念结合成一种知识而有的协调一致；要么出自一种客观的根据，被表现为对象的形式按照事物的一个先行的、包含这形式的根据的概念而与事物本身的协调一致。我们看到过：前一种合目的性的表象基于在仅仅反思对象的形式时对该形式的直接愉快；因此，第二种合目的性的表象由于不是把客体的形式与主体在把握这形式时的认识能力联系起来，而是把它与对象在一个被给予的概念之下的一种确定的知识联系起来，就与对事物的一种愉快情感毫无干系，而与对事物的评判中的知性相关。如果关于一个对象的概念被给予了，那么，在应用这概念达到知识时，判断力的工作就在于展现（exhibitio），也就是说，在于用一个相应的直观来支持该概念；无论这件事是通过我们自己的想象力发生的，就像在艺术中，当我们把一个预先把握到的关于一个对我们来说是目的的对象的概念实现出来时那样，还是通过自然在它的技术中（就像在有机体中那样）发生的，如果我们把我们的目的概念加给自然以评判它的产品的话；在后一场合，不仅自然在事物的形式中的合目的性，而且它的这个作为自然目的的产品也都得到了表现。———尽管我们关于自然根据经验性法则在其种种形式中的主观合目的性的概念根本不是关于客体的概念，而只是判断力在自然的这种过于庞大的杂多性中获得概念（能够在这种杂多性中判定方向）的一个原则罢了；但是，我们由此却仿佛是把对我们的认识能力的一种考虑按照一个目的的类比赋予了自然；这样，我们就能够把自然美视为形式的（纯然主观的）合目的性这个概念的展现，把自然目的视为一种实在的合目的性这个概念的展现，我们通过鉴赏（在审美上、借助愉快的情感）来评判前者，通过知性和理性（在逻辑上、按照概念）来评判后者。
把判断力批判划分为审美的判断力批判和目的论的判断力批判，其根据就在于此；因为审美的判断力被理解为通过愉快或者不快的情感来评判形式的合目的性（通常也被称为主观的合目的性）的能力，目的论的判断力则被理解为通过知性和理性来评判自然的实在的合目的性（客观的合目的性）的能力。
在对判断力的一种批判中，包含着审美的判断力的部分是在根本上属于它的，因为惟有审美的判断力才包含着判断力完全先天地作为它对自然进行反思的基础的那个原则，亦即自然按照其特殊的（经验性的）法则对我们认识能力的一种形式的合目的性的原则，没有这种合目的性，知性就会在自然中找不到路径；与此不同，对于必须存在着自然的客观目的，亦即必须存在着惟有作为自然目的才有可能的事物，根本不能指出任何先天根据，甚至就连其可能性也不是由既作为普遍经验对象也作为特殊经验对象的自然的概念出发来说明的；而是仅仅判断力，无须先天地在自身包含着这方面的原则，在出现（某些产品的）场合时，在那个先验原则已经使知性做好准备把一个目的的概念（至少是按照形式）运用于自然上面之后，就包含着这种规则，以便为了理性而使用目的的概念。
但是，把自然在一个事物的形式上与我们认识能力的主观关系中的合目的性设想为评判这形式的原则，使得我应当在什么地方和在哪些场合把这种评判当做对一个按照合目的性原则的产品，而不是对一个宁可仅仅按照普遍的自然法则的产品的评判来进行，依然悬而未决，并任由审美的判断力在鉴赏中去发现这产品（它的形式）对我们认识能力的适合（只要这种适合不是通过与概念的协调一致，而是通过情感来断定的）。与此相反，作目的论应用的判断力则确定地指出了某种东西（例如一个有机体）能够在其下按照一个自然目的的理念来评判的条件；但是，对于把与目的的关系先天地赋予作为经验对象的自然，哪怕只是不确定地从对这样一些产品的现实经验中假定此类目的的权限，它却不能从这个自然的概念中提出任何原理；这样做的根据在于，必须得出许多特殊的经验，并在其原则的统一性之下来考察它们，以便能够仅仅经验性地在某一个对象上认识一种客观的合目的性。———因此，审美的判断力是按照一个规则，而不是按照概念来评判事物的一种特殊的能力。目的论的判断力则不是什么特殊的能力，而只是一般反思性的判断力，如果它就像处处在理论知识中那样按照概念，但就某些自然对象而言则按照特殊的原则，亦即按照一种纯然反思的、并不规定客体的判断力来行事的话，因而按照其运用它属于哲学的理论部分，并且由于这些特殊的原则并不像在一个学说中必须的那样是作出规定的，它必定也构成批判的一个特殊的部分；与此不同，审美的判断力对认识其对象毫无贡献，因而必须被仅仅列入是一切哲学的入门的对判断主体及其认识能力的批判，只要这些认识能力能够提供先天的原则，而不管这些先天原则除此之外还有什么应用。
九、知性的立法和理性的立法通过判断力而联结
知性对于作为感官客体的自然是先天地立法的，以达到在一种可能的经验中对自然的理论知识。理性对于作为主体中的超感性东西的自由及其固有因果性是先天地立法的，以达到一种无条件实践的知识。前一种立法之下的自然概念的领域和后一种立法之下的自由概念的领域，背逆它们独自（每一方根据自己的基本法则）就能够有的相互影响，被把超感性的东西与显象分离开来的那个巨大的鸿沟完全隔离开来。自由概念就自然的理论知识而言不规定任何东西；自然概念就自由的实践法则而言同样不规定任何东西；就此来说，架起一座从一个领域通向另一个领域的桥梁是不可能的。———然而，即使按照自由概念（以及它所包含的实践规则）的因果性的规定根据未在自然中得到证明，而感性的东西也不能够规定主体中的超感性的东西，但这一点毕竟反过来（虽然不是就自然的知识而言，但毕竟是就出自自由概念对自然产生的后果而言）是可能的，并且已经包含在一种凭借自由的因果性的概念之中，这种因果性的结果应当按照自由的这些形式法则来在世界上发生，尽管原因这个词在运用于超感性的东西时仅仅意味着按照自然事物固有的自然法则，但同时毕竟也与理性法则的形式原则相一致地规定自然事物的因果性来达成一个结果的那个根据，这样做的可能性虽然看不出来，但关于其中存在着所谓矛盾的反对理由却可以充分驳倒。(2)———按照自由概念的结果就是终极目的，它（或者它在感官世界中的显象）应当实存着，为此人们预设了它在自然中的可能性的条件（即作为感官存在者，也就是作为人的那个主体的可能性的条件）。先天地、不顾及实践而预设这些条件的东西，即判断力，在自然的一种合目的性的概念中，提供了自然概念和自由概念之间的中介概念，这个概念使得从纯粹的理论理性到纯粹的实践理性、从按照前者的合法则性到按照后者的终极目的的过渡成为可能；因为这样一来，惟有在自然中并且与自然的法则相一致才能成为现实的那个终极目的的可能性，就被认识到了。
知性通过它对于自然而言的先天法则的可能性提供了一种证明，即自然只是作为显象才为我们所认识，因而同时提供了对自然的一个超感性基底的指示，但却使这个基底完全未被规定。判断力通过其按照自然可能的特殊法则来评判自然的先天原则，使自然的超感性基底（无论是在我们之中的还是在我们之外的）获得了通过理智能力来规定的可能性。但是，理性则通过其先天的实践法则赋予同一个基底以规定；这样，判断力就使得从自然概念的领域到自由概念的领域的过渡成为可能。
就一般心灵能力而言，只要把它们当做高层能力，亦即包含着一种自律的能力来看待，那么，对于认识能力（对自然的理论认识能力）来说，知性就是包含着建构性的先天原则的能力；对于愉快和不快的情感来说，这种能力就是判断力，它不依赖于能够与欲求能力的规定相关，并由此直接是实践的那些概念和感觉；对于欲求能力来说则是理性，它无须任何一种不论从哪里来的愉快的中介而是实践的，并作为高层的能力为欲求能力规定终极目的，这个终极目的同时带有对客体的纯粹的理智愉悦。———判断力关于自然的一种合目的性的概念还是属于自然概念的，但只是作为认识能力的范导性原则，尽管引起该概念的关于某些对象（自然的对象或者艺术的对象）的审美判断，就愉快或者不快的情感而言，是一个建构性的原则。各种认识能力的协调一致包含着愉快的根据，这些认识能力的游戏中的自发性使得上述概念适用于作自然概念的领域与自由概念在其后果中联结的中介，因为这种联结同时促进了心灵对道德情感的感受性。———下表可以有助于按照其系统的统一性来概观一切高层的能力。(3)
(1)对于人们作为经验性原则来使用的那些概念，如果人们有理由猜测它们与先天的纯粹认识能力有亲缘关系，那么，由于这种关系而尝试对它们作出一种先验的定义，是有益处的；也就是说，通过纯粹的范畴来定义，只要仅仅这些范畴就已经充分地说明眼前的概念与其他概念的区别。在这里，人们遵循的是数学家的榜样，数学家让自己的课题的经验性材料尚不确定，而只是把它们在这个课题的纯粹综合中的关系置于纯粹算术的概念之下，并由此使该课题的解决普遍化。———人们曾由于一个类似的程序（《实践理性批判》前言，16页）而指责我，并指责我对欲求能力的定义，即凭借其表象而是这些表象的对象之现实性的原因的能力；因为据说纯然的愿望毕竟也是欲求，但对此每一个人都告诉自己，他仅仅凭借这些愿望是不能产生出它们的客体的。———但这无非是证明了，在人心中也有一些使他自己与自己相矛盾的欲求，因为他仅仅凭借自己的表象就致力于产生客体，但他却不能指望这表象有什么成果，因为他意识到，他的机械力量（如果我可以这样称谓非心理学的力量的话）必须由那个表象来规定，以便（因而是间接地）产生出客体，但这些力量要么不充分，要么所关涉的根本就是不可能之事，例如使发生了的事不曾发生（Omihipraeteritos，etc．［哦，要是……把逝去的年华送还给我就好了］＊），或者在焦急的等候中能够取消直到期待的那个瞬间到来的中间时间。———尽管我们在这样一些幻想的欲求中意识到我们的表象不足以（或者根本不适合于）成为它们的对象的原因，但毕竟在每一个愿望中都包含有这些对象的关系作为原因，因而包含着它们的因果性的表象，在这个愿望是一种情绪，亦即是渴望的时候，这一点就尤其明显。因为这些幻想的欲求由此证明，它们使人心膨胀和萎缩，并如此耗尽力量，以至于这些力量通过表象而反复地紧张起来，但却让心灵在考虑到不可能性时不断地又沉沦回到疲惫中去。甚至对避开巨大的、就人们所看出而言无法避免的灾祸的祈求，以及为达到以自然的方式不可能的目的而采取的诸多迷信的手段，都证明了表象与其客体的因果关系，这种因果关系甚至不能由于意识到不足以达到努力的效果而被阻挡。———但是，为什么在我们的本性中被置入了对有意识地为空的欲求的这种癖好，这是一个人类学上的目的论问题。看起来，如果直到我们确保我们的能力足以产生一个客体之前，我们都不应当被规定去使用力量的话，这些力量在大多数情况下就会依然未曾使用。因为通常我们惟有通过尝试自己的力量才认识自己的力量。因此，在空的愿望中的这种错觉只不过是我们的本性中的一种善意安排的结果罢了。
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＊维吉尔：《伊尼特》，Ⅷ，560，完整的诗句为：OmihipraeteritosreferatsiJuppiterannos［哦，要是朱庇特把逝去的年华送还给我就好了］。———科学院版编者注
(2)在自然因果性与凭借自由的因果性的这整个区分中，各种臆测的矛盾之一就是人们责难这种区分时说的矛盾，即如果我谈到自然给按照自由法则（道德法则）的因果性设置的障碍或者自然对这种因果性的促进，那么，我就毕竟承认了前者对后者有一种影响。但是，只要人们想理解所说的话，那么，误解是很容易避免的。阻抗或者促进并不存在于自然和自由之间，而是存在于作为显象的前者和后者的作为感官世界中的显象的结果之间；甚至（纯粹的和实践的理性的）自由的因果性也就是一种隶属于自由的自然原因（作为人，因而作为显象来看的主体）的因果性，在自由之下被思维的理知的东西以一种在其他情况下（正如构成自然的超感性基底的同一种理知的东西一样）无法解释的方式包含着规定这种因果性的根据。
(3)有人曾对我在纯粹哲学中的划分结果几乎总是三分的而感到疑虑。但这却在于事物的本性。如果一种划分应当先天地进行，那么，它将要么按照矛盾律是分析的；而在这里它任何时候都是二分的（quodlibetensestautAautnonA［任何一个存在者都要么是A，要么是非A］）。要么它就是综合的；而如果它在这一场合应当从先天概念出发（而不是像在数学中那样从先天地与概念相应的直观出发）来进行，那么，按照一般综合统一所要求的东西，亦即（1）条件，（2）一个有条件者，（3）从有条件者与它的条件的结合中产生的概念，划分就必须是三元体。
这是第一篇第一部分审美判断力的批判
