目的论判断力的方法论
第79节是否必须把目的论当做属于自然学说的来讨论
每一门科学都必须在一切科学的百科全书中有自己的确定地位。如果它是一门哲学的科学，那么，就必须给它指出它在这百科全书的理论部分或者实践部分中的位置，而如果它在理论部分中有自己的席位，那就要么必须给它指出它在自然学说中的位置，如果它考虑的是能够作为经验对象的东西的话（因而是在物体学说、灵魂学说和一般的世界科学中的位置），要么就必须给它指出它在上帝学说（关于作为一切经验对象之总和的世界之元始根据的学说）中的位置。
现在问题是：应当给予目的论以哪个位置？它是属于（就本义而言的）自然科学呢，还是属于神学？二者必居其一；这是由于根本没有任何科学属于从一方到另一方的过渡，因为这种过渡只不过意味着体系的接合或者组织，而不是体系中的任何席位。
它尽管可以在神学中得到极重要的应用，但却并不作为神学的一个部分而属于神学，这是不言自明的。因为它把自然的各种产生及其原因作为自己的对象；而且即使它指向最终的原因，即指向一个被预定在自然之外和之上的根据（属神的创造者），但它在考察自然时这样做，却毕竟不是为了规定性的判断力，而只是为了反思性的判断力（为了通过这样一个理念与人类知性相适合地作为范导性原则来引导对世界上的事物的评判）。
但看起来，它同样也不属于自然科学，自然科学为了指出自然结果的客观根据，所需要的是规定性的判断力，而不是纯然反思性的判断力。事实上，就连对于自然理论或者对自然现象通过其起作用的原因所作的机械解释来说，靠人们按照目的的相互关系来考察这些现象，也是一无所获。就自然的产品按照目的论的概念构成一个系统而言开列这些产品上的自然目的，这真正说来只属于按照一个特殊的导线来撰写的自然描述，这里理性虽然完成了一件辉煌的、有教益的、实践上在诸多意图中合目的的工作，但关于这些形式的产生和内在可能性却根本没有给出任何解释，而这毕竟是理论自然科学真正说来要关心的。
因此，作为科学的目的论根本不属于任何学说，而是仅仅属于批判，确切地说属于一种特殊的认识能力亦即判断力的批判。但是，就它包含着先天原则而言，它能够而且必须指出必须如何按照终极因的原则来对自然作出判断的方法；这样，它的方法论就对理论自然科学的处理方式至少有消极的影响，而且也对理论自然科学在形而上学中可能作为神学的预科与神学具有的那种关系有消极的影响。
第80节在把一个事物解释为自然目的时机械作用的原则必须隶属于目的论原则
意在一切自然产品的一种纯然机械的解释方式的权限，就自身而言是完全不受限制的；但是，仅仅以此就够用的那种能力，按照我们知性的性状，如果知性与作为自然目的的事物打交道的话，却不仅是受限制的，而且也是有清晰界限的，也就是说如此清晰，以至于按照判断力的一个原则，仅仅通过前面这种处理方式，对于解释后面这些事物来说就根本不可能有任何建树，因而我们在任何时候都必须使对这样一些产品的评判隶属于一个目的论的原则。
因此，合理的，甚至可嘉的是，为了对自然产品作出解释而尽可能追查自然的机械作用，除非也许会发生这样的事，即甚至要放弃这种尝试，不是因为就自身而言就不可能沿着这条道路与自然的合目的性会合，而是仅仅因为它对于我们作为人来说是不可能的；因为为此就会要求有不同于感性直观的另一种直观和对自然的理知基底的一种确定的知识，由此出发甚至有可能对显象按照特殊法则的机械作用指出根据，而这是完全超出我们的一切能力的。
因此，自然研究者为了在工作中不白费力气，就必须在评判那些其概念无疑是作为自然目的而建立起来的事物（有机存在者）时，总是把某种源始的有机化当做基础，这种有机化利用那种机械作用，为的是产生其他有机形式，或者是把机械作用自己的形式发展成新的形态（但这些形态毕竟永远是从那个目的中并与那个目的相符合地产生的）。
值得称赞的是，凭借一种比较解剖学来探查有机自然这一伟大创造，以便看一看：这里是否有某种与一个系统类似、确切地说在产生原则上类似的东西存在；我们没有必要停留在纯然的评判原则上（这种原则对于洞识有机自然的产生不给出任何解释），垂头丧气地放弃对在这个领域中的自然洞识的一切要求。如此之多的动物种类在某种共同的图型中相互一致，这图型不仅在它们的骨架中，而且在其他部分的安排中都看起来是基础，在这方面值得惊赞的简单构架通过缩短一种安排而延长另一安排，卷起这些部分而展开那些部分，就能够产生出物种的如此巨大的多样性，这就使一缕虽然微弱的希望之光照进心田，即这里也许可以凭借自然的机械作用原则而有所建树，没有这个原则就根本不可能有任何自然科学。就种种形式无论有多少差异都显得是按照一个共同的原型生产出来的而言，它们的这种类似性就加强了它们在从一个共同的元始母亲生产出来这方面有一种现实的亲缘关系的猜测，这种猜测凭借的是一个动物种类到另一个动物种类的逐级接近，即从目的原则看起来得到最多证实的那个动物种类亦即人开始，直到珊瑚虫，从珊瑚虫甚至直到苔藓和地衣，最终到我们可见的最低的自然等级，到粗糙的物质；在有机存在者里面对我们来说如此不可理解，以至于我们相信为此不得不设想另一个原则的那全部自然技术，看起来都按照机械法则（与粗糙的物质在结晶体的产生中据以起作用的法则一样）源自这种粗糙的物质及其各种力。
于是在这里，就任由自然的考古学家去让那个庞大的造物家族从自然最古老的变革遗留下来的痕迹中，按照自然的一切他知道或者猜测到的机械作用产生出来（因为如果上述普遍关联的亲缘关系应当有一个根据的话，人们就必须这样想象这些造物）。他可以让刚刚走出其混沌状态的地球（仿佛是一头巨大的动物）的母腹最初生出具有较少合目的形式的造物，让这些造物又生出另外一些与其繁衍场所和相互关系更相适合地完善自己的造物；直到这个子宫本身凝固起来，僵化起来，并把自己的生育局限在那些确定的、今后不再退化的物种上，而多样性就保持为它在那个能产的形成力运作的终点所沉积的那样。———他最终仍然必须把一种合目的地加给所有这些造物的有机化赋予这位普遍的母亲，否则的话动物界和植物界的这些产品的目的形式在其可能性上就是根本不可设想的。(6)但这样一来，他只不过是把解释根据进一步推延，并不能自以为已经使那两个界的产生不依赖于终极因的条件了。
甚至，就有机种类的某些个体偶然经受的那种变化而言，如果人们发现，它们的如此被改变了的性质成为可遗传的，并被接纳入生殖力中，那么，这变化就只能确切地被评判为一种在物种中原初就有的、对于该种类的自我保存来说合目的的禀赋的偶尔展现；因为同类的生殖鉴于一个有机存在者的普遍内在合目的性而如此紧密地与这样一个条件结合在一起，即不把任何不也在这样一个目的系统中属于未展现的原初禀赋之一的东西接纳入生殖力。因为如果离开了这个原则，那么，人们就不能可靠地知道，如今在一个物种那里能找到的形式的更多的部分是否同样会有偶然的、无目的的起源；而目的论的原则，即在一个有机存在者中不把任何在其繁衍中保存下来的东西评判为不合目的的，也就必然会由此而在运用中变得非常不可信赖，而只是对于那始祖（但我们却不再了解那始祖）才有效了。
针对那些认为有必要为所有这样的自然目的假定一个目的论的评判原则，即假定一个建筑师的知性的人们，休谟作出了反驳：人们可以有同样的权利问，究竟这样一个知性是如何可能的，也就是说，构成一个同时具有执行力量的知性的那些各种各样的能力和属性，是如何能够合目的地聚集在一个存在者里面的。然而这个反驳是无效的。因为环绕着一个在自身中包含着目的并惟有通过这些目的才可理解的事物的最初产生这个问题的全部困难，乃是基于对把这个产品中相互外在的杂多结合起来的那个根据的统一性的探讨；因为如果这个根据被设定在一个作为简单实体的创造性原因的知性之中，则那个问题就其是目的论的而言，就得到了充分的回答，但如果原因仅仅在作为许多相互外在的实体的一个集合体的物质中去寻找，则对于这物质的形成的内在合目的的形式来说就完全缺乏原则的统一性；而物质在那些被我们的知性仅仅作为目的才能理解的产生之中的专制，就是一个没有意义的语词。
由此就导致，那些为物质的客观合目的的形式寻找其可能性的一个至上根据的人，恰好不承认这根据有一个知性，却喜欢使世界整体成为一个惟一的、无所不包的实体（泛神论），或者（这只是对前者的一个更确定的解释）成为依存于一个惟一的单纯实体的许多规定的一个总和（斯宾诺莎主义），仅仅是为了弄清楚一切合目的性的那个条件，即根据的统一性；这里他们虽然凭借一个单纯实体的纯然本体论的概念而满足了这个课题的一个条件，亦即目的关系中的统一性，但对于另一个条件，亦即该实体与其作为目的的后果的关系，他们却毫不提及，而对于该问题的那个本体论根据本来是应当通过这种关系得到更切近的规定的，因而他们也就绝对没有回答这整个问题。甚至如果我们不把事物的那个元始根据想象成单纯的实体，对于这个简单实体来说不把它为了那些基于它的自然形式的特殊性状，亦即为了目的统一性而具有的属性想象成一个理智实体的属性，但又不把这个理智实体与那些自然形式的关系（由于我们在所有我们只可能设想为目的的东西上发现的偶然性）想象成一种因果性的关系，那么，该问题也依然绝对没有得到回答。
第81节在解释一个作为自然产品的自然目的时机械作用对目的论原则的参与
正如根据上一节，自然的机械作用单独地不可能足以用来设想一个有机存在者的可能性，而是（至少按照我们认识能力的性状）必须在起源上隶属于一个有意地起作用的原因，同样，一个有机存在者的纯然目的论的根据，如果不是该存在者的机械作用参与它的话，也不足以把该存在者视为和评判为自然产品，机械作用仿佛是一个有意地起作用的原因的工具，自然在其机械法则中仍然隶属于这原因的目的。两种完全不同的因果性，即处在其普遍合法则性之中的自然与一个把自然限制在自然本身根本不包含其根据的一种特殊形式之上的理念，我们的理性并不理解它们的这样一种结合的可能性；这种可能性处于自然的超感性的基底之中，对此，除了它是我们只了解其显象的存在者自身之外，我们不能肯定地规定任何东西。但那条原则，即“凡是我们假定为属于这个自然（现象）的并假定为自然产品的东西，也都必须与自然相联结而按照机械法则来思考”，却依然有效，因为没有这种因果性，作为自然目的的有机存在者就不会是自然产品。
如果这些存在者的目的论原则被接受（就像不可能是别的情况一样），那么，人们就可以要么把偶因论，要么把预定论作为它们的内在合目的形式之原因的基础。按照前者，至上的世界原因就会根据自己的理念借每次交媾的机会而直接地给在交媾中混合起来的物质提供有机的形态；按照后者，它就会只把禀赋置入它的这种智慧的最初产品中，凭借这禀赋，一个有机存在者就产生出自己的同类，而物质就持久地保存下来，同样，个体由于自己同时致力于其破坏的本性而来的死亡就不断得到补偿。如果人们接受有机存在者的产生的偶因论的话，那么，在这里一切自然连同对这样一类产品的可能性作判断的理性应用都将完全丧失；因此，人们可以预设，将没有任何对哲学有某种兴趣的人接受这种体系。
预定论又可以以两种方式行事。也就是说，它把每一个由其同类所生育的有机存在者要么视为前者的离析物，要么视为前者的产品。作为纯然离析物的生殖的体系就叫做个体预成论的体系，或者也叫做释出论；作为产品的生殖的体系被称为新生论的体系。后者也可以被称为种类预成论的体系，因为生育者的生产能力毕竟是根据它们的种族所分有的那些内在合目的的禀赋预先形成的，因而物种形式是virtualiter［以潜能的方式］预先形成的。据此，人们也可以把对立的个体预成理论更确切地称为复原论（或者嵌入论）。
释出论的捍卫者们把每个个体都排除在自然的形成力之外，以便让它直接出自创造者之手，因而他们毕竟不想冒险让个体按照偶因论的假说来发生，以至于交媾只不过是一道手续罢了，一个至上的有理智的世界原因借这道手续来决定每次都亲手去形成一个胚胎，留给母亲去做的只是释出和养育这个胚胎而已。他们宣称赞同预成论；就好像以超自然的方式是让这类形式在世界的开端产生出来还是让它们在世界的进程中产生出来并不是一回事似的，而不是宁可通过随机的创造来节省一大批超自然的部署，之所以需要这些部署，乃是为了在世界的开端就形成的胚胎经过漫长的时间直到它发展出来都不遭受自然的破坏力量而完好无损地保存下来，这同样也会使得多得无法计数的应当在某个时候发展出来的这样一些预先形成的存在者，连同与它们一样多的创造活动，都成为不必要的和无目的的。然而，他们毕竟至少还想在这里给自然留点儿事情做，以免彻底陷入可以不要任何自然解释的完全的超自然学。他们虽然还是坚持自己的超自然学，甚至当他们在畸形怪胎（人们毕竟不可能把畸形怪胎视为自然的目的）上发现一种值得惊赞的合目的性时亦是如此，哪怕这种合目的性的目标只应当是，一个解剖学家有朝一日会对这作为无目的的合目的性的东西感到反感和黯然的惊奇。但是，他们也绝对不可能使杂种的产生适应预成的体系，而是对于他们此前只承认具有用做胚胎最初营养的机械属性的雄性造物精子，毕竟不得不还承认它具有一种合目的地形成的力量，不过就出自同一种类两个造物的一种产生的整个产品而言，他们毕竟不想把这种力量赋予二者中的任何一个。
与此相反，即使人们不了解新生论的辩护者就他用来证明自己理论的经验根据而言对前者所拥有的巨大优势，理性也毕竟已经预先以出色的好意对它的解释方式抱有好感，因为这种解释方式就人们在起源上惟有按照目的的因果性才能够想象为可能的事物而言，毕竟至少在涉及繁殖时，把自然视为自我产生的，而不仅仅是展开的，这样就毕竟是尽可能少花费超自然的东西而把从最初开端以来的一切相随的东西都留给了自然（但关于这个最初开端却没有规定什么东西，它是物理学随便用什么样的原因链条来尝试也总要在这上面一事无成的）。
就这种新生论的理论而言，无论是在证明这个理论还是在部分地通过限制它的一种过于狂妄的应用而建立其运用的真正原则方面，没有任何人比枢密官布鲁门巴赫(7)先生有更多的成就了。关于有机物质，他提升了这些形态的一切物理学解释方式。因为他有理由宣称，说粗糙的物质在起源上是按照机械法则自己形成的，说生命能够从无生命的东西的本性中产生出来，物质能够自行使自己适应一种自己保存自己的合目的性的形式，这是违背理性的；但是，他同时在一种源始有机化的这种我们无法探究的原则之下给机械作用留下了一个无法规定的、同时毕竟也不会认错的份额，为此，一个有机存在者中物质的能力（与普遍寓于物质之中的纯然机械的形成力有别的能力）被他称为一种（仿佛是从属于对前一种形成力的更高引导和指令的）形成本能。
第82节有机存在者的外在关系中的目的论体系
我把外在的合目的性理解为这样一种合目的性，在那里自然的一个事物作为达成目的的手段而有利于另一个事物。现在，那些不具有任何内在的合目的性，或者不为其可能性而以内在的合目的性为前提条件的事物，例如土、气、水等，仍然可以外在地，亦即在与其他存在者的关系中，是很合目的的；但是，这些其他存在者必须在任何时候都是有机存在者，亦即是自然目的，因为若不然，那些事物就也不能被评判为手段了。这样，水、气和土就不能被视为堆积起山脉来的手段，因为山脉就自身而言根本不包含任何要求其可能性在目的上有一个根据的东西，因此山脉的原因永远不能与目的相关在一个（用于目的的）手段的谓词下来表现。
外在的合目的性是与内在的合目的性的概念完全不同的一个概念，内在的合目的性是与一个对象的可能性结合在一起的，而不论这个对象的现实性本身是不是目的。关于一个有机存在者人们还可以问：它是为了什么而存在的？但对于那些人们在其身上只认识到自然的机械作用的结果的事物，就不能轻易这样问了。因为在前一些事物中，我们已经为它们的内在可能性设想了一种根据目的的因果性，即一个能创造的理智，并且把这种主动能力与它的规定根据即意图联系起来。只有惟一的一种外在的合目的性，是与有机化的内在合目的性有关联的，而且不可以问这个被如此有机化的存在者正好是为了什么目的而必须实存，但却仍然在一个手段的外在关系中充当目的。这就是两性为了繁衍自己的种类而在相互关系中的有机化；因为在这里人们总还是像在一个个体那里一样问道：这样一对配偶为什么必然实存呢？回答是：这一对在这里首次构成了一个进行有机化的整体，虽然不是在一个惟一的身体中被有机化的整体。
现在如果人们问一个事物为了什么而存在，那么，回答要么是：它的存在和它的产生根本不与一个按照意图起作用的原因有关系，而这样一来人们就总是从自然的机械作用来理解它的一种起源；要么就是：它（作为一个偶然的自然存在者）的存在有一个有意的根据，而且这个思想是人们很难与一个有机事物的概念分开的，因为既然我们一度必须给它的内在可能性配上一个终极因的因果性和一个作为这种因果性的基础的理念，所以，我们也就只能把这个产品的实存当做目的来思考。因为被表象的结果，如果它的表象同时是它的产生的有理智的作用因的规定根据，它就叫做目的。因此在这种场合，人们就要么说：这样一个自然存在者的实存的目的就在它自身之中，也就是说，它不仅是目的，而且还是终极目的；要么就说：它实存的目的在它之外的其他存在者里面，也就是说，它不是作为终极目的，而是必然同时作为手段而合目的地实存。
但是，如果我们通观整个自然，那么，我们在这个作为自然的整个自然中就找不到任何能够要求作为创造的终极目的之优先权的存在者；人们甚至能够先天地证明：那种也许对于自然来说还有可能是一个最终目的的事物，按照我们可能给它配备的一切想得出来的规定和属性，毕竟作为自然事物永远不能是一个终极目的。
如果看一看植物界，那么，人们一开始就可能由于它借以差不多散布到任何地面上的那种无法测度的能产性，而产生这样的思想，即把它视为只是自然的机械作用的产品，自然在矿物界的形成中就表现出这种机械作用。但对植物界里面那种无法描绘的睿智的有机化的进一步认识，就使我们不固执于这种思想，而是引发出这样的问题：这些造物是为了什么而存在呢？如果人们回答说：为了以它们为生的动物界，以便动物界能够以如此多种多样的种类散布到地球上，那么就又出现这个问题：究竟这些食草动物是为了什么而存在呢？回答也许会是：为了那些只能以具有生命的对象为生的食肉动物。最终的问题是：这些食肉动物连同前面的几种自然界为了什么而是善的呢？是为了人作多种多样的利用，是人的知性教给它对所有那些造物作这样的利用的；而人就是创造在这尘世上的最终目的，因为人是尘世惟一能够给自己形成一个关于目的的概念，并能够通过自己的理性把合目的地形成的诸般事物的集合体变成一个目的系统的存在者。
人们也可以与林耐爵士一起走上表面看来相反的道路，并且说：食草动物是为了抑制植物界的疯长而存在的，这种疯长会使许多植物物种窒息；食肉动物是为了给那些食草动物的贪吃设立界限而存在的；最后，人是为了通过追捕和减少食肉动物而在自然的生产力量和毁灭力量之间造成某种平衡而存在的。这样，人尽管也可能在某种关系中被赞赏为目的，但毕竟在另外的关系中又会只具有一个手段的地位。
如果人们使地球造物的种类的多样性及其作为合目的地建构的存在者的相互外在关系中的一种客观的合目的性成为原则，那么，符合理性的是，在这种关系中又根据终极因设想一种有机化和所有自然界的一个系统。然而在这里，经验看起来是与理性准则公然相矛盾的，尤其是涉及自然的一个最终目的时，这个最终目的毕竟是这样一个体系的可能性所需要的，而且我们也只能把它设定在人身上，因为就人作为许多动物种类的一种而言，自然倒是无论就毁灭性力量来说还是就生产性力量来说都没有给人丝毫的例外，而是使一切都服从于自然的没有一个目的的机械作用。
为了地球上的自然存在者的一个合目的的整体而必须在一种安排中有意地建立起来的第一个东西，也许就是这些自然存在者的居住地，即土地和适宜的环境，它们要在其上和其中繁衍自己的后代。然而，对一切有机生产的这个基础之性状的一种更确切的认识所指示的，却不是别的原因，而是完全无意地起作用的原因，甚至与其说是有利于生产、秩序和目的的原因，倒不如说是毁灭性的原因。陆地和海洋不仅包含着它们和一切在它之上和之中的造物所遭受的古代猛烈的摧毁的遗迹；而且它们的整个结构、陆地的地层和海洋的边界，都完全具有一个在混沌状态中劳作的自然那些狂暴的、万能的力量之产品的外观。无论现在陆地的形态、结构和斜坡看起来被安排得对于接受来自空中的雨水、对于多种多样性质（对于各种各样的产品来说）的地层之间的水脉和江河的流淌来说多么合乎目的，毕竟对它们的进一步研究证明，它们只是有的作为火山爆发的结果，有的作为洪水暴发的结果，或者还作为海啸的结果而造成的；不仅是就这种形状的最初产生而言，而且尤其是就这形状后来的重塑连同那些最初的有机生产的衰亡而言，都是如此。(8)如果所有这些造物的居住地，即（陆地的）生殖层和（海洋的）生殖区所指示的不是别的，而是其产生的一种完全无意的机械作用，那么，我们又如何并且有什么权利来要求和主张后面这些产品有一个另外的起源呢？尽管就像对那些自然毁灭的残留物所作的最仔细的审视（根据坎培尔的判断）看起来所证明的那样，人并没有被一同包括进这些变革中去，但人毕竟如此依赖于其余的地球造物，以至于如果承认自然有一种普遍支配其他造物的机械作用，人就必然被视为一同包括在其中的；尽管人的知性已经能够（至少在大多数情况下）在这些毁灭中拯救人了。
但是，这个论证似乎所证明的东西要多于当初提出它所考虑的那个意图所包含的，也就是说，它不仅证明人不可能是自然的什么最终目的以及地球上的有机自然事物的集合体不可能是一个目的系统；而且还证明，甚至以往被视为自然目的的那些自然产品，除了自然的机械作用之外，也没有任何别的起源。
然而，在上述对有机自然存在者的机械产生方式和目的论产生方式各原则的二论背反的解决中，我们已经看到：既然这些原则就按照这些自然存在者的特殊法则（但是，我们却没有打开它们的系统关联的钥匙）而形成的自然而言，只是一些反思性判断力的原则，亦即它们并不去规定这些自然存在者的起源自身，而是仅仅说，我们按照我们知性和我们理性的性状只能根据终极因来在这类存在者中设想它们的起源，在尝试对它们作机械的解释方面的最大可能的努力甚至冒险不仅是允许的，而且我们也被理性召唤着去这样做，尽管我们知道，出自我们知性的特殊性质和局限的种种主观理由（而绝不是由于这种产生的机械作用与按照目的的起源自身相互矛盾），我们这样做是永远不够的；而且最终，在（不论是我们之外的还是我们之内的）自然的超感性原则中也许根本就不可能有表现自然之可能性的这两种方式的一致，因为按照终极因的表象方式只是我们的理性应用的一个主观条件，如果它不只是想要懂得对作为显象的对象作评判，而且要求把这些显象本身连同它们的原则都与那超感性的基底相联系，以便有可能发现它们的统一性的某些法则的话，而这统一性惟有通过目的（对此理性也拥有这样一些超感性的目的）才能使自己表现出来。
第83节作为一个目的论系统的自然的最终目的
我们在前面指出过，我们有充分的理由把人不仅像一切有机存在者那样作为自然目的，而且在这个尘世上也作为所有其余的自然事物与之相关而构成一个目的系统的那个自然最终目的，按照理性的原理来评判，虽然这不是为了规定性的判断力，却毕竟是为了反思性的判断力。如果那种作为目的应当通过人与自然的联结而得到促进的东西必须在人自己身上来发现，那么，这种目的就必须要么具有这样的性质，即人本身能够通过自然的仁慈而得到满足；要么这就是对自然能够（外在地和内在地）被人利用来达到的各种各样目的的适应性和技巧。前一种自然目的将会是幸福，后一种自然目的将会是人的文化。
幸福的概念并不是人也许从他的本能抽出来，并这样取自他里面的动物性的一个概念；而只是一种状态的理念，他要使这状态在纯然经验性的条件下与这理念相符合（而这是不可能的）。他自己给自己构想出这个理念，确切地说是以如此各不相同的方式通过他那与想象力和感官纠缠着的知性来构想；他甚至如此经常地改变这个概念，以至于自然即便完全服从他的任性，也毕竟绝对不能为了与这个动摇不定的概念，并这样与每个人任意地为自己设置的目的协调一致，而呈现出任何确定的、普遍的和固定的法则。但是，即使我们要么想把这个概念贬低成我们的种类在其中完全与自己协调一致的那种真正的自然需要，要么在另一方面还想如此提高达成想象出来的目的的技巧，但人所理解的幸福以及事实上是他自己的最终自然目的（不是自由的目的）的东西，毕竟是他永远达不到的；因为他的本性不具有就占有和享受而言在某个地方停下来并被满足的性质。另一方面，自然远远不是把他当做自己特殊的宠儿来对待，善待他超过一切动物，毋宁说自然正如对待任何其他动物一样，并没有使他在其破坏作用方面，在瘟疫、饥饿、水患、严寒，其他大大小小动物的侵袭以及诸如此类的东西方面受到保护；但更有甚者，人身上的自然禀赋的那种荒谬的东西还把人置于自己设想出来的磨难中，并把他自己种类的其他人通过统治的压迫、战争的野蛮等置于这样的绝境，而他自己也在尽自己的能力致力于毁灭自己的种类，甚至即便在我们外部有最仁慈的自然，如果自然的目的是针对我们这个物种的幸福而提出的话，这个目的也是不会在尘世的一个自然系统中被达到的，因为我们内部的自然并不易于被这样的外部自然所感动。因此，人永远只是自然目的链条上的一个环节：他虽然就某些目的而言是原则，似乎是自然在自己的规划中通过他自己使自己成为原则而把他规定为这原则的；但他毕竟也是在其他环节的机械作用中维持合目的性的手段。作为尘世惟一具有知性，因而具有任意地自己给自己设定目的的能力的存在者，他虽然是自然名义上的主人，而且如果人们把自然视为一个目的论系统的话，他按照自己的使命也是自然的最终目的；但这永远只是在这样的条件下，即他理解这一点，并具有给自然和他自己提供出这样一个目的关系来的意志，这目的关系能够不依赖于自然而自给自足，因而是终极目的，但这终极目的是根本不必在自然中寻找的。
但是，为了发现我们在人身上的什么地方至少能够设定自然的那个最终目的，我们就必须找出自然为了使他有准备去做他为了成为终极目的就必须去做的事情而能够提供的东西，并把这东西与所有其可能性基于人们只可以期待于自然的条件的那些目的分别开来。尘世的幸福就具有后一种性质，它被理解为人的一切通过人之外和人之内的自然而可能的目的的总和；这是人在尘世的所有目的的质料，这种质料，如果他使之成为他的整个目的，就使他没有能力为他自己的实存设定一个终极目的并与之协调一致。因此，人在自然中的所有目的也就只剩下了形式的、主观的条件，亦即一般而言自己为自己设定目的、并且（在人规定目的时不依赖于自然）一般而言与他的自由目的相适合地把自然当做手段来使用的适应性的条件，这是自然就外在于它的终极目的而言所能够做到的，因而这就能够被视为自然的最终目的。一个有理性的存在者一般而言对随便什么目的的适应性（因而是在他的自由中的适应性）的产生就是文化。因此，惟有文化才能够是人们有理由就人类而言归之于自然的最终目的（而不是他自己的尘世幸福，或者根本不只是在外在于他的无理性自然中建立秩序和一致性的最重要的工具）。
但是，并非任何文化都足以成为自然的这个最终目的。技巧这种文化当然是对一般而言促进目的的适应性的最重要的主观条件；但是，它毕竟不足以在规定和选择自己的目的方面促进意志，而这种规定和选择却是对目的的一种适应性的全部范围所要求的。适应性的这后一个条件，人们可以把它称为教化（训练），它是否定性的，在于把意志从欲望的专制中解放出来，欲望的这种专制使我们依附于某些自然事物，没有能力自己作选择，因为我们让冲动充当了我们的枷锁，自然赋予我们这些冲动只是充当导线，为的是不忽视或者甚至伤害我们里面的动物性的规定，然而我们毕竟有足够的自由，根据理性的目的所要求来绷紧或者放松、延长或者缩短这些导线。
技巧在人类中不借助于人们中间的不平等也许就不能得到发展，在这里，大多数人仿佛是机械地、为此不需要特殊的艺术而在为另一些从事着文化那些不大急需的部门即科学和艺术的人的舒适和闲暇操办生活必需品，并被后一些人保持在受压迫、辛苦劳累和少有享受的状态中，但较高阶层的文化毕竟有一些逐渐地扩散到这个阶层。但是，随着文化的进步（这进步的顶点就叫做奢侈，如果对必需之物的癖好已经开始对必需之物造成损害的话），磨难也在两个方面同样剧烈地增长着，一方面是由于外来的暴行，另一方面是由于内心的不满足；但是，这种引人注目的苦难毕竟是与自然禀赋在人类中的发展结合在一起的，而自然的目的本身，虽然不是我们的目的，却毕竟在这里得到了实现。自然惟有在其下才能实现自己这个终极意图的那个形式条件，就是人们相互之间的关系中的法制状态，在其中，对彼此之间交互冲突的自由的损害，是由一个叫做公民社会的整体中的合法的暴力来对付的；因为只有在这种状态中，自然禀赋的最大发展才可能发生。但是，为了这种法制状态，即便人类聪明得足以发现它，并且睿智得足以自愿服从它的强制，也毕竟还需要一个世界公民的整体，亦即所有那些处在相互起伤害作用的危险之中的国家的一个系统。没有这个系统，由于荣誉欲、统治欲和占有欲尤其在手中握有暴力的人那里甚至给这样一个系统的可能性所设置的障碍，战争（在其中有时一些国家分裂并解体为一些更小的国家，有时一个国家使另一些更小的国家与自己合并，并力求构成一个更大的整体）就是不可避免的，战争尽管是人们的一种无意的（由放纵的热情所激起的）尝试，却毕竟是至上智慧的深深地隐藏起来的、也许是有意的尝试，即借助于各个国家的自由，即便不是建立起合法性，并由此建立起各个国家的一个有道德基础的系统的统一性，也仍然为之作了准备，并且尽管有战争加给人类的种种极其可怕的劫难，以及在和平时期从不间断的备战压迫着人们的也许更大的劫难，战争仍然更多的是一种动机（在对一种人民幸福的安宁状态的希望越来越远去的时候），要把一切有利于文化的才能发展到最高程度。
至于偏好，自然禀赋在我们作为一个动物种类的使命方面对它们来说是完全合目的的，但它们却使得人类的发展变得非常困难，就对它们的训练而言，毕竟在文化的这第二个要求上也表现出自然对一种培训的合目的的努力，这种培训使得我们能够接受比自然本身所能提供的更高的目的。鉴赏的文雅化直至其理想化，甚至在作为虚荣的一种食粮的科学之中的奢侈，通过一大批由此产生的无法满足的偏好，把种种灾祸倾倒到我们头上，这些灾祸的优势是无可争议的；与此相反，自然的目的也是一目了然的，即从更多地属于我们里面的动物性并与我们更高使命的培训极端对立的那些偏好（享受的偏好）的粗野和狂暴那里赢得越来越多的东西，为人类的发展腾出地盘。美的艺术和科学借助于一种可以被普遍传达的愉快，借助于对于社交来说的磨砺和文雅化，虽然不能使人在道德上变得更好，但还是使人文明起来，它们从感官癖好的专制那里赢得了很多东西，并由此使人对惟有理性才在其中执掌权力的那种统治作好了准备，此时，或由自然、或由人们互不相容的自私带给我们的那些灾祸，同时也就召唤、提升和锻炼着灵魂的力量，使之不屈服于这些灾祸，并使我们这样感觉到潜存在我们心中的一种对更高目的的适应性。(9)
第84节一个世界之存在亦即创造本身的终极目的
终极目的是这样一种目的，它不需要任何别的东西作为它的可能性的条件。
如果对于自然的合目的性来说自然的纯然机械作用被假定为解释根据，那么，人们就不能够问：世界上的事物是为了什么而存在的；因为这样一来，按照这样一种理念论的体系，所说的只是事物的物理学的可能性（把这种可能性设想为目的，对我们来说只会是无客体的玄想），人们也尽可以根据偶然或者盲目的必然性来解释事物的形式，在这两种情况下那个问题都会是空洞的。但是，如果我们假定世界上的目的结合是实在的，并为它而假定一种特殊的因果性，亦即一个有意地起作用的原因，那么，我们就不能停留在这个问题上：世界的事物（有机存在者）为什么具有这种或者那种形式、为什么被自然置于对其他事物的这种或者那种关系中；相反，一旦设想一个必须被视为像在事物身上现实地发现的这样一些形式的原因的知性，那就必须在这个知性中追问客观的根据，这个根据能够规定这个生产性的知性去得出这种性质的结果，它才是这类事物之所以存在的终极目的。
我在上面说过：终极目的不是自然足以造就并且按照其理念产生出来的目的，因为终极目的是无条件的。这是由于在自然（作为一个感性存在者）中没有任何东西，其处于自然本身中的规定根据不会永远又是有条件的；而且这一点不仅适用于我们之外的自然（物质性的自然），而且也适用于我们之内的自然（能思维的自然），这可以理解为，我在我里面只考察那是自然的东西。但一个事物，必然地由于其客观性状而应当作为一个有理智的原因的终极目的而实存，就必须具有这样的性质，即它在目的的秩序中不依赖于任何其他方面的条件，而只依赖于自己的理念。
现在，我们在世界上只有惟一的一种存在者，它们的因果性是目的论的，亦即是指向目的的，而毕竟同时具有这样的性状，即它们应当据以为自己规定目的的那个法则，被它们自己表现为无条件的和不依赖于自然条件的，但就自身而言却是必然的。这种类型的存在者就是人，但却是作为本体来看的人；惟有这样的自然存在者，我们在它身上从它自己的性状方面，能够认识到一种超感性的能力（自由），甚至认识到那种因果性的法则，连同这种因果性的那个能够把自己预设为最高目的的客体（世界上的至善）。
现在，关于作为一个道德存在者的人（同样，关于世界上的任何有理性的存在者），就不能再去问：他是为了什么（queminfinem［为何目的］）而实存的。他的存在在自身中就具有最高的目的，他能够尽自己所能使整个自然都服从这个最高目的，至少他可以坚持不违背这个最高目的而屈从于自然的任何影响。———如果这个世界的事物作为在其实存上有所依赖的存在者而需要一个按照目的来行动的至上原因的话，那么，人就是创造的终极目的；因为若是没有这个终极目的，相互隶属的目的的链条就不会被完备地建立起来；而惟有在人里面，但也是在这个仅仅作为道德性的主体的人里面，才能发现目的方面的无条件立法，因此，惟有这种立法才使人有能力成为终极目的，整个自然都是在目的论上隶属于这个终极目的的。(10)
第85节论自然神学
自然神学是理性从自然的种种目的（它们只能经验性地被认识）推论到自然的至上原因及其属性的尝试。一种道德神学（伦理神学）则是从自然中的理性存在者的道德目的（它能够先天地被认识）推论到那个原因及其属性的尝试。
前者自然而然地先行于后者。因为如果我们想以目的论的方式从世界上的事物推论到一个世界原因，那么，首先就必须有自然的种种目的被给予，然后我们就可以为这些目的寻找一个终极目的，并为这个终极目的寻找这个至上原因的因果性原则。
对自然的许多研究都能够而且必须按照目的论的原则进行，人们没有理由去追问我们在种种不同的自然产物那里遇到的按照目的起作用的可能性的根据。但是，如果人们想对此也有一个概念，则我们为此绝不拥有任何进一步的洞识，而是只有反思性的判断力的准则；也就是说，即使只有惟一的一个有机的自然产物被给予我们，按照我们认识能力的性状，我们对此也不能设想别的任何根据，只能是自然本身（或者是整个自然，或者哪怕是自然的这个部分）的一个原因的根据，这个原因通过知性而包含着该产物的因果性；通过这条判断原则，我们在解释自然事物及其起源方面虽然丝毫没有走得更远，但它毕竟为我们超出自然之外展现出一些远景，以便也许能够更精确地规定一个元始存在者通常如此毫无成效的概念。
现在我要说：自然神学无论被推进多远，毕竟不能关于创造的一个终极目的为我们显示任何东西；因为它甚至达不到关于这一终极目的的问题。因此，它虽然能够把一个有理智的世界原因的概念当做关于我们能够按照目的来说明的事物的可能性的一个主观上对我们认识能力的性状来说惟一适用的概念，来为之进行辩护，但却无论在理论方面还是在实践方面都不能进一步规定这一概念；而且它的尝试也达不到它奠立一种神学的意图，相反，它始终只不过是一种自然目的论而已：因为在它里面的目的关系总是被并且必然被仅仅视为在自然中有条件的；因而甚至根本不能探询自然本身实存的目的（为此必须在自然之外寻找根据），尽管如此，那个高高在上的有理智的世界原因的确定概念、因而一种神学的可能性，仍然是取决于这个目的的确定理念的。
世界上的事物为了什么而相互有用，一个事物中的杂多为了什么而对这个事物是好的，人们何以有理由假定，世界上没有任何东西是白费的，而是在某些事物（作为目的）应当实存的条件下，一切都为了自然中的某种东西而是好的，因此，对于判断力来说，理性在这方面关于它不可避免地作出目的论判断的客体的可能性，就其能力而言所拥有的原则，无非是使自然的机械性从属于一个有理智的世界创造者的建筑术；凡此种种，都是目的论的世界考察十分杰出地、极为令人赞赏地提供的。但是，由于规定一个理智的世界原因（作为最高的艺术家）的那个概念所用的素材，从而还有原则，都是纯然经验性的，所以，它们就使得除了经验就其结果向我们显示的之外，不能进一步推论出任何属性；而经验既然绝不能够把整个自然当做体系来把握，所以就必然经常遇到一些（就外表来看）与那个概念抵触并且相互抵触的证明根据，但即便是我们有能力经验性地就其仅仅涉及自然而言通观整个体系，经验也永远不能把我们提升到自然之上，达到自然的实存本身的目的，并由此达到那个高高在上的理智的确定概念。
如果人们缩小一种自然神学所要解决的任务，那么，其解决就显得容易了。也就是说，如果人们把关于一个神祇的概念运用于任何一个由我们设想的有理智的存在者，而不论这样的存在者是有一个还是有很多，它具有许多并且十分伟大的属性，但却恰好不具有建立一个与最大可能的目的相一致的自然所要求的一切属性；或者如果人们认为在一个理论中通过任意的附加来弥补证明根据所提供的东西的匮乏是毫无价值的，并且在人们只有理由假定许多完善性（而对于我们来说，什么是许多呢？）的地方，却自认为有权预设一切可能的完善性；那么，自然目的论就提出了一些重大的要求，即要求有奠立一种神学的荣誉。但是，如果要求指明究竟是什么敦促我们，此外给我们以权利作出那种补充的，那么，我们在理性的理论应用的原则中寻找为我们辩护的根据就是白费力气了；理性的理论应用绝对要求，为解释经验的一个客体而赋予它的属性不得多于为了它们的可能性而能够发现的经验性材料。在更精确的审视中我们将看到，真正说来，是关于最高存在者的一个基于完全不同的理性应用（实践的理性应用）的理念，在我们里面先天地作为基础，是它敦促我们补充一种自然神学关于自然中种种目的的元始根据的有缺陷的表象，直到使之成为神祇的概念；而且我们不要错误地想象，已经确立了这一理念，并凭借它而通过自然世界知识理论上的理性应用就已经确立了一种神学，更谈不上已经证明了它的实在性。
如果古人设想自己的诸般神灵部分地在其能力上、部分地在其意图和意向上都极为不同，但却都还以人的方式受到限制，即便是他们的元首也不例外，则人们也不能深责古人。因为在他们观察自然中的种种事物的安排和进程时，他们虽然发现了充足的理由来假定某种超出机械性的东西作为自然的原因，并且在这个世界的机械装置背后猜测到某些高高在上的原因的意图，他们只能把这些原因设想为超人的。但是，由于他们发现善与恶、合乎目的的东西与违背目的的东西在这个世界上，至少对我们的见识来说是极为混杂的，并且不能冒昧地为了一个尽善尽美的创造者的武断理念而假定一些尽管如此仍暗中作为基础的、智慧的和慈善的目的，而他们却看不出这些目的的证明，所以，他们关于至上的世界原因的判断就很难不是这般结果，也就是说，只要他们始终一贯地按照理性纯然的理论应用的准则行事的话。另一些作为物理学家同时又要做神学家的人，想在凭借关于一个存在者的理念来关注理性所要求的自然事物之原则的绝对统一性这一点上，来为理性找到满足，在这个作为惟一实体的存在者里面包含着那些事物全都只是依存的规定，这个实体虽然并不通过理智而是世界的原因，但它作为主体，毕竟可以在它里面发现种种尘世存在者的一切理智；因而是这样一个存在者，虽然它并不按照目的而产生某种东西，但在它里面毕竟一切事物都由于它们仅仅是其规定的那个主体的统一性，即便是没有目的和意图也必须必然合目的地相互关联。于是，他们就引入了终极原因的理念论：因为他们把一大批合目的地结合起来的实体的如此难以找出的统一性，从对一个实体的因果依赖性转化成了在一个实体中的依存性；就后果而言，这样的体系从依存的尘世存在者方面来看做泛神论，从（后来）作为元始存在者的惟一自存的主体方面来看做斯宾诺莎主义，就不仅没有解决自然的合目的性的最初根据的问题，而且还毋宁说是把这一问题宣布为无价值，因为后一个概念被剥夺了一切实在性，就完全成了对关于事物的一种普遍的本体论概念的纯然误解。
因此，按照理性应用的纯然理论的原则（自然神学仅仅基于这些原则），永远不能发现足以使我们对自然作出目的论判断的神祇概念。因为我们要么就宣布一切目的论都是判断力在判断事物的因果结合时的纯然错觉，并且逃避到自然的一种纯然机械性的惟一原则，而自然由于实体的统一性（从这种统一性来看，自然无非是这个实体的种种规定的杂多而已），只是对我们显得包含着种种目的的一种普遍关系而已；要么，如果我们不用这种终极原因的理念论，想依然忠实于这一特殊类型的因果性的实在论的原理，那么，无论我们给种种自然目的配上多个有理智的元始存在者，还是只配上一个，一旦我们为确立关于这个存在者的概念而仅仅拥有从世界上的现实目的结合获得的经验原则，则我们一方面就违背自然就目的统一性而言在许多实例中显示出的不一致性而一筹莫展，另一方面只要我们由纯然的经验来授权得出一个惟一的理智原因的概念，就永远不能为某种无论以什么方式（在理论上或者实践上）而可用的神学足够确定地得出这一概念。
自然目的论虽然敦促我们去寻找一种神学，但却不能产生出一种神学，不论我们在多大程度上通过经验追踪自然，并且通过理性理念（它们对于物理学的任务来说必须是理论的）来支持在自然中所发现的目的结合。如果自然关于终极意图并不告诉，也永远不能告诉我们任何东西，那么，人们就有理由抱怨说，我们把一个伟大的、一个对我们来说无法测度的理智当做所有这些安排的基础，让它按照意图来布置这个世界，又有什么用呢？没有终极意图，我们毕竟就不能形成所有这些自然目的的一个共同的关联点，不能形成一个充足的目的论原则，来一方面全都在一个体系中认识这些目的，另一方面关于作为这样一个自然的原因的至上理智形成一个能够充当我们对这个自然进行目的论反思的判断力的准绳的概念。在这种情况下，我虽然对于种种分散的目的来说有一个艺术理智，但对于毕竟必然包含着前者的规定根据的一个终极目的却没有一个智慧。但是，惟有纯粹理性才能先天地提供一个终极目的（因为世界上的一切目的都是经验性地有条件的，所能够包含的无非是作为偶然的意图对此或者对彼好的东西，而不是绝对好的东西），惟有这个终极目的才会教导我应当设想自然的至上原因的什么属性、什么程度和什么关系，以便把自然判断为一个目的论的体系；缺少了这个终极目的，我如何以及有什么权利可以在此随意地把我能够建立在我绵薄的世界知识之上的关于那个源始的理智、关于这个元始存在者实现其理念的力量、关于它这样做的意志的十分受限制的概念加以扩展，直至补充为一个全智的、无限的存在者的理念呢？这如果应当是在理论上发生的，那就会在我自己里面预设一种全知，以便在其完整的联系中洞察自然的种种目的，并且在这之上还能够设想其他一切可能的计划，与之相比目前的计划必须有理由被判断为最好的计划。因为没有对结果的这种圆满的知识，关于至上的原因，我就不能推论出任何确定的概念（这个概念惟有在关于一个在一切方面都无限的理智的概念中，也就是在一个神祇的概念中才能发现），并为神学奠定一个基础。
因此，无论自然目的论有怎样的可能扩展，按照上面所援引的原理，我们还是能够说：按照我们的认识能力的性状和原则，我们不能以别的方式就其种种已为我们所知的合目的的安排而言来设想自然，只能把它设想为一个它所从属的理智的产物。但是，这个理智凭借自然的整体及其产生是否还会有一个终极意图（这个终极意图在这种情况下就不会在感官世界的自然里面），这是理论的自然研究永远不能为我们揭示的；相反，无论对自然有多少知识，那个至上的原因是否在任何地方都按照一个终极目的，而并非毋宁说通过一个由其本性的纯然必然性所决定要产生某些形式的理智（根据与我们在动物那里称为艺术本能的东西的类比）而是自然的元始根据，这依然是悬而未决的：没有必要因此就哪怕只把智慧赋予这一原因，更不用说把最高的、与其产物的完善性所需要的其他一切属性相结合的智慧赋予它了。
因此，自然神学是一种被误解的自然目的论，惟有作为神学的准备（预科）才是可用的，而且惟有通过附加另一个它能够依靠的原则才对这一意图来说是充足的，但却不是就自身而言、如其名称所要显示的那样是充足的。
第86节论伦理神学
有一个判断，即便最平常的知性在反思世界上的事物的存在以及世界本身的实在时也不能摆脱它，那就是：一切形形色色的造物，无论它们有多么伟大的艺术安排，有多么多种多样的合目的地彼此相关的联系，甚至包括它们的许多我们不正确地称之为世界的体系的那个整体，如果在它们里面没有人（一般的理性存在者），它们的存在就会没有任何目的；也就是说，如果没有人，整个创造就会是一片纯然的荒野，就会是白费的，没有终极目的。但是，世界上其余一切东西的存在都惟有与其相关才获得自己的价值的东西，却也不是人的认识能力（理论理性），就好像是为了要有某人存在来能够观察世界似的。因为如果对世界的这种观察向他展现的无非是没有终极目的的事物，那么，从世界被认识这一事实也不能产生出世界存在的价值；而且人们必须已经预设它的一个终极目的，与这个终极目的相关，对世界的考察本身就具有一种价值。我们与之相关而设想创造的终极目的已被给予的东西，也不是快乐及其总和的情感，也就是说，我们据以估量那种绝对价值的，不是安康，不是享受（无论是肉体的还是精神的），一言以蔽之，不是幸福。因为：人如果存在，就使幸福成为自己的终极意图，这却没有提供任何概念，来说明他究竟为何存在，他本身具有什么价值，以使他的实存对他来说成为惬意的。因此，他必须已经被预设为创造的终极目的，以便有一个理性根据，来说明自然为什么在被按照目的的原则视为一个绝对的整体时，必然与他的幸福相一致。———因此，这种东西仅仅是欲求能力，但不是那种（通过感性冲动）使他依赖于自然的欲求能力，不是就其而言他的存在的价值所依据的是他接受和享受的东西的欲求能力，而是惟有他自己才能给予自己的价值，而且这种价值就在于他做什么，他如何以及按照什么原则不是作为自然的环节，而是以他的欲求能力的自由而行动；也就是说，一种善良意志是他的存在能够具有一种绝对的价值所惟一凭借的东西，而且惟有与这种东西相关，世界的存在才具有一个终极目的。
只要人们把判断引导到这一问题上，并且推动对这一问题的研究，那么，甚至健康人类理性的最平常的判断也是与此完全一致的，也就是说：人惟有作为道德的存在者才能是创造的一个终极目的。人们将说，这个人具有如此之多的才能，以至于他甚至由此而颇有作为，并因而对公共事务施加一种有益的影响，所以无论是在与他自己的幸福状况的关系上还是在与他人的好处的关系上都有很大的价值，但如果他不具有善良的意志，这又有什么用呢？如果人们根据他的内心来看他，他就是一个值得鄙视的客体；而如果创造不应当在任何地方都没有终极目的，那么，作为人来说也属于创造的他，就毕竟作为坏人，在一个服从道德法则的世界中必然按照这些道德法则而丧失其主观的目的（幸福），而这主观的目的是他的实存能够与终极目的共存的惟一条件。
如果我们现今在世界上发现一些目的安排，并且像理性不可避免地要求的那样，使种种只是有条件的目的从属于一个无条件的至上的目的，即从属于一个终极目的，那么，人们首先就很容易看出，在这种情况下，这里所谈的不是就自然的实存而言自然的（自然内部的）一个目的，而是自然的实存连同其所有安排的目的，从而是创造的终极目的，而且在这一终极目的中，真正说来谈论的也是一个终极目的（也就是说，一个最高的理智产生种种尘世存在者的规定根据）惟有在其下才能成立的至上条件。
现在，既然我们只承认作为道德存在者的人才是创造的目的，所以，我们首先就有了一个根据，至少是主要的条件，来把世界视为一个按照目的相互联系的整体，视为种种终极原因的体系；但尤其是，对于种种自然目的与一个理智的世界原因的那种按照我们理性的性状对于我们来说必然的关系，我们有了一个原则，来设想作为目的王国中的至上根据的这个第一原因的本性和种种属性，并这样来规定它的概念，这是自然目的论所不能做到的，自然目的论关于这个至上根据只能导致一些不确定的、正因为此而不仅对理论应用不适用、而且对实践应用也不适用的概念。
从元始存在者的因果性这条被如此规定的原则出发，我们将必须把这个存在者不仅设想成理智，设想成为自然立法的，而且也设想成一个道德的目的王国中的立法元首。与惟有在他的统治下才可能的至善相关，也就是说与服从道德法则的理性存在者的实存相关，我们将把这个元始存在者设想成全知的，为的是甚至意向的最内在的东西（这种东西构成了理性的尘世存在者的行动的真正道德价值）对它也不隐藏；把它设想成全能的，为的是它能够使整个自然都适合这个最高的目的；把它设想为全善的、同时又公正的，因为这两个属性（智慧把它们结合起来）对于作为服从道德法则的至善的世界来说构成了它的一个至上原因的因果性的条件；此外在它那里还必须设想所有其余的先验属性，例如永恒性、全在性等（因为善与公正是道德属性），它们全都是与这样一个终极目的相关被预设的。———以这样的方式，道德目的论就弥补了自然目的论的缺陷，才建立起一种神学；因为后者如果不偷偷地从前者有所借贷，而是应当始终如一地行事，它独自能够建立的就无非是一种不能有确定概念的鬼神学。
但是，世界由于其中的某些存在者道德上的目的规定而与一个作为神祇的至上原因相关的原则，做到这一点却并不仅仅是由于它补充了自然神学的证明根据，从而必然地以后者为基础；相反，它为此独自就是充足的，并且推动人们去注意自然的种种目的和研究隐蔽在其形式背后的不可思议地伟大的艺术，为的是根据自然目的给纯粹实践理性所造就的理念提供附带的证实。因为服从道德法则的尘世存在者的概念，是一个先天原则，人必须按照这个原则对自己作出必然的判断。此外，如果到处都存在着一个有意地起作用的、针对一个目的的世界原因，那么，那种道德关系就必然像按照自然规律的关系一样，是一种创造的可能性的条件（也就是说，如果那个有理智的原因也有一个终极目的的话）：理性甚至先天地把这视为一条对它来说为对事物的实存作出目的论的判断所必需的原理。现在关键在于：我们是否有一种对于理性（无论是思辨理性还是实践理性）来说充足的理由，来赋予按照目的行动的至上原因一个终极目的。因为在这种情况下，按照我们理性的主观性状，甚至无论我们如何设想其他存在者的理性，这个终极目的都不可能是别的，而只能是服从道德法则的人，这对我们来说是可以先天地视为确定的；因为与此相反，自然秩序中的自然目的是根本不能先天地认识的，尤其是，不可能以任何方式发现自然没有这样的目的就不能实存。
附释
假定一个人正处在心灵与道德感相符合的时刻！当他周围是一片美丽的自然，他正在安闲自在、心旷神怡地享受自己的存在的时候，他在内心里感到一种需要，要为此而感谢某人。或者他在另一个时刻处在同样的心情中，他发现自己有义务的迫切感，他只能并且想通过自愿的牺牲来满足这些义务；这样他就在内心里感到一种需要，要以此同时执行了某种命令，而且顺从了一位上主。或者他轻率地违背了自己的义务，但由此他并不对人负有责任；这样，严厉的自责就将在他心中说话，就好像这是一位审判者的声音，他要对这位审判者为此作出辩解。一言以蔽之：他需要一个道德的理智，以便为了他实存的目的而有一个存在者，这个存在者按照这个目的是他和世界的原因。要在这些情感背后矫揉造作地找出动机来，是徒劳无功的；因为这些情感都直接地与最纯粹的道德意向相联系，感恩、顺从和谦恭（屈服于应得的责罚）都是义务的特殊心情，而且倾心于扩展自己的道德意向的心灵在这里只是自愿地设想一个不在世界上的对象，以便可能的话也面对这样一个对象证明自己的义务。因此，这至少是可能的，并且在道德思维方式中也有其基础，即想象一个存在者的实存这种纯粹道德需要，在这种需要之下我们的道德性或者获得更大的强度，或者也获得（至少按照我们的表象）更大的范围，亦即为其施展获得一个新的对象；也就是说，从纯粹的道德上的、没有一切外来影响的（在此当然只是主观的）根据出发，丝毫不考虑理论的证明，更不考虑自私的利益，只考虑对一种独自立法的纯粹实践理性的称颂，来假定世界之外的一个道德上立法的存在者。而且尽管这样一种心情鲜有出现，或者也持续不久，而是倏忽即逝，没有持久的效果，或者也没有自己反思在这样一种影象中被表象的对象，没有努力把它置于清晰的概念之下就消失了，但是，不使我们里面作为主观原则的道德禀赋在观察世界时满足于其由于自然原因的合目的性，而是给它加上一个至上的、按照道德原则统治自然的原因，其根据却是显而易见的。———此外还有，我们感到受道德法则所敦促而去追求一个普遍的最高目的，但我们和整个自然却都没有能力达到这个目的；我们只是就自己在追求它而言才可以判断自己是符合一个有理智的世界原因（如果有这样一个世界原因的话）的终极目的的；而这样，就有了实践理性的一个纯粹道德的根据来假定这个原因（因为这样做不会有矛盾），即使没有更多的根据，也毕竟使我们不致冒把那种努力就其效果而言视为完全无济于事的而使之松弛的危险。
此处这一切只不过是要说明：虽然恐惧首先能够产生诸神（鬼神），但理性却凭借其道德原则首先产生出上帝的概念（即便人们就自然的目的论而言通常是很无知的，或者由于难以通过充分证实了的原则来调解在这方面相互矛盾的现象，也是很没有把握的）；而且他的存在的内在的、道德的目的规定补充了自然知识所丢失的东西，因为这种规定要求为一切事物的存在的终极目的———为此目的，它的原则惟有作为伦理的才能满足理性———设想一个具有种种属性、以此有能力使整个自然从属于那个惟一的意图（整个自然只是这个意图的工具罢了）的至上的原因（也就是说，作为一个神祇）。
第87节论上帝存在的道德证明
有一种自然的目的论，它提供一种对于我们的理论反思性的判断力来说充足的证明根据，来假定一个有理智的世界原因的存在。但是，在我们自己里面，更多地在一个赋有（其因果性的）自由的一般理性存在者的概念里面，我们发现了一种道德的目的论，由于我们自己里面的目的关系可以先天地连同其法则一起被规定，从而被视为必然的，所以这种道德目的论为此目的并不需要我们外面的一种有理智的原因来解释这种内在的合目的性：正如我们在图形的几何属性中（对于各种各样可能的艺术实施来说）发现了合目的的东西，但就这种东西而言不可以期待一个把这种东西赋予这些图形的最高理智一样。但是，这种道德目的论涉及我们，毕竟我们是尘世存在者，因而是与世界上的其他事物结合在一起的存在者，正是同一些道德法则，规定我们把自己的判断对准这些其他事物，或者把它们作为目的，或者把它们作为对象，就这些对象而言我们自己是终极目的。这种道德目的论涉及我们自己的因果性与种种目的的关系，乃至与我们必须在世界上期冀的一种终极目的的关系，此外涉及世界与那个道德目的的相互关系和那个道德目的的实现的外部可能性（对此，没有任何自然目的论能够给我们提供指导），从这种道德目的论出发就产生出一个必然的问题：它是否迫使我们的理性判断超出世界，为自然与我们里面的道德的那种关系寻找一个有理智的至上原则，以便也在与道德的内在立法及其可能的实现的关系中把自然表象成合目的的。因此，当然有一种道德目的论；而且这种道德目的论一方面必然与自由的立法学相联系，另一方面必然与自然的立法学相联系，就像公民的立法必然与人们应当在何处寻找行政权的问题相联系一样，而且在一切理性应当于其中说明事物的某种合乎法则的、只是按照理念才可能的秩序之现实性的一种原则的东西里面，都有这种联系。———我们要首先讲述理性从那种道德目的论及其与自然目的论的关系向神学的推进，然后着手考察这种推论方式的可能性和确凿性。
如果人们假定某些事物（或者哪怕只是事物的某些形式）的存在是偶然的，因而只是通过作为原因的某种别的东西才是可能的，那么，人们就可以或者在自然的秩序中，或者在目的性的秩序中（按照nexudffectivo［效果的联系］或者nexufinali［目的性的联系］）为这种因果性寻找至上的根据，因而为有条件者寻找无条件的根据。也就是说，人们可以问：什么是至上的产生性原因？或者，什么是这种原因的至上目的（绝对无条件的目的），亦即它产生这些或者其所有产物的终极目的？这里当然已经预设，这个原因能够有一个目的的表象，因而是一个有理智的存在者，或者至少必须被我们设想为按照这样一个存在者的法则行动的。
现在，如果人们遵从后一种秩序，那么，甚至最平常的人类理性也不得不直接赞同的原理就是：如果某个地方有理性必须先天地说明的终极目的成立，那么，这个终极目的就不可能是别的，而只能是服从道德法则的人（即每一个理性的尘世存在者）。(11)因为（每一个人都这样判断）：如果世界全然是由无生命的存在者所构成，或者虽然部分地由有生命的存在者所构成，但却是由无理性的存在者所构成，那么，这样一个世界的存在就会根本没有任何价值，因为在它里面没有任何对一种价值有起码概念的存在者实存。与此相反，即使有理性的存在者，但他们的理性却只能把事物存在的价值设定在自然与他们（他们的福祉）的关系中，而不能原初地（在自由中）为自己创造这样一种价值，那么，世界上虽然有（相对的）目的，但却没有（绝对的）终极目的，因为这样的理性存在者的存在毕竟总是没有目的的。但是，道德法则却具有独特的性状，即它们无须条件地、从而恰恰如一个终极目的的概念所需要的那样，为理性把某种东西规定为目的；因此，惟有这样一种在目的关系中能够对自己本身来说是至上法则的理性的实存，换句话说，惟有服从道德法则的理性存在者的实存，才能被设想为一个世界的存在的终极目的。与此相反，如果不是这样，那么，就或者根本没有目的在原因中作为世界存在的基础，或者是没有终极目的的目的作为其基础。
道德法则作为应用我们的自由的形式上的理性条件，独自就使我们负有义务，无须依赖某个目的来作为质料上的条件；但是，它毕竟也为我们乃至先天地规定了一个终极目的，它使我们有义务追求这一目的，而这一目的也就是通过自由而可能的尘世中的至善。
人（而且按照我们的一切概念，也是每一个理性的有限存在者）在上述法则之下能够为自己设定一个终极目的，其主观条件就是幸福。因此，在尘世中可能的、应当尽我们所能当做终极目的来促进的自然至善，就是幸福：其客观条件就是人与道德性亦即配享幸福的法则的一致。
但是，按照我们的所有理性能力，我们都不可能把通过道德法则为我们提出的终极目的的这两个要求表象为通过纯然的自然原因联结起来的、适合上述终极目的的理念的。因此，如果我们不把除自然的因果性之外的另一种（手段的）因果性与我们的自由联结起来，这样一个目的通过运用我们的力量的实践必然性的概念，就与实现这一目的的自然可能性的理论概念不相一致。
因此，我们必须假定一个道德的世界原因（一个世界创造者），以便按照道德法则为我们预设一个终极目的；而后者在多大程度上是必要的，假定前者也就在多大程度上（亦即在同样的等级上和出自同样的理由）是必要的：也就是说，有一个上帝存在。(12)
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人们轻而易举地就能使逻辑精确性的形式适应这种证明，它并不是要说：假定上帝的存在与承认道德法则的有效性是同样必要的；因此，不能确信前者的人，就可以判定自己摆脱了根据后者的责任。不！在这种情况下必须放弃的只是通过遵循后者来实现尘世中的终极目的（理性存在者的一种与遵循道德法则和谐一致的幸福，作为最高的尘世福祉）的企图。每一个理性的人都必须承认自己始终还是严格地受道德规范制约的；因为道德的法则都是形式的，并且是无条件地发布命令的，并不考虑目的（作为意愿的质料）。但是，终极目的就像实践理性为尘世存在者所规定的那样，其惟一的要求就是通过他们（作为有限的存在者）的本性而置入他们里面的一个不可抗拒的目的，理性只想知道这种目的从属于作为不可违反的条件的道德法则，或者按照道德法则成为普遍的，并如此把促进与道德性相一致的幸福作为终极目的。（就前者而言）力所能及地促进这一目的，是由道德法则命令我们的；而不管这种努力的结果会是什么样的。义务的履行在于认真的意志的形式，而不在于达成的中间原因。
因此假定：一个人部分地为一切备受称颂的论证的薄弱所动，部分地为自然和道德世界中呈现给他的某些不合规则的现象所动，而相信“不存在一个上帝”的命题；然而，如果他因此就要把义务的法则视为纯然想象出来的、无效的、无约束力的，并且决心无所畏惧地逾越它们，则他就会在他自己的眼中一钱不值。这样一个人，即使他后来能够确信他起初怀疑的东西，也因那种思维方式而依然是一个一钱不值的人；尽管他就结果而言如历来所要求的那样一丝不苟地履行义务，但却是出自惧怕，或者是出自追求报酬的意图。反过来，如果他作为有信仰的人按照自己的意识真诚地和无私地遵循义务，尽管如此却常常为了试验而假定自己可能有朝一日确信不存在一个上帝，就立刻相信自己摆脱了一切道德责任，那么，他心中的内在道德意向就必定只是坏的。
因此，我们可以假定一个诚实的人（例如斯宾诺莎这样的人），他坚持相信不存在一个上帝，而且（由于就道德性的客体而言结果都一样）也不存在一种来生；他将怎样通过他实际上尊崇的道德法则来判断他自己内在的目的规定呢？他并不要求遵循道德法则给他自己带来什么好处，无论是在今世还是来世；毋宁说，他只想无私地促成善，对此那神圣的法则给他的一切力量指明了方向；但是，他的努力是有局限的；他虽然时而能够指望本性提供一种偶然的支持，但却永远不能指望它提供与他觉得有义务并且受敦促去实现的目的的一种有规律的、按照恒常的规则（如他的准则内在地是并且必须是的那样）来印证的一致。虽然他本人是正直的、和气的、善意的，欺诈、暴行和嫉妒也将总是在他周围横行；而且他在自身之外还遇到的那些诚实的人，无论他们怎样配享幸福，却由于对此不管不顾的自然，而仍然与地球上的其他动物一样，遭受着贫困、疾病和夭亡这一切不幸，而且就一直这样下去，直到一个辽阔的坟墓把他们全都吞噬掉（在这里，正直还是不正直都是一回事），而那些能够自信是创造的终极目的的人们被抛回到他们曾经从中超拔出来的物质无目的的混沌的深渊为止。———因此，这个善良的人当然一定会把他在遵循道德法则时所关注和应当关注的目的视为不可能的而放弃掉；或者他也想对他道德上的内在规定的召唤保持忠诚，不让道德法则直接为了得到遵从而灌注给他的那种敬重因惟一适合其高尚要求的理想终极目的的无效而受到削弱（这种事情的发生不可能不损害道德意向）：这样，他就必须在实践方面，也就是说，至少为了对在道德上给他规定的终极目的的可能性形成一个概念，而假定一个道德上的世界创造者的存在，也就是说，假定上帝的存在；他尽可以作出这种假定，因为这种假定至少自身是不自相矛盾的。
第88节对道德证明的有效性的限制
作为实践能力，也就是作为通过理念（纯粹的理性概念）来规定我们的因果性的自由应用的能力，纯粹理性不仅在道德法则中包含着我们行动的一种范导性原则，而且还由此同时在一个只有理性才能思维、应当通过我们的行动在世界上按照那个法则予以实现的客体的概念中提供了一个主观的建构性原则。因此，在按照道德法则运用自由时的一个终极目的的理念具有主观的实践的实在性。我们先天地被理性所规定，要尽一切力量来促进尘世的福祉，这种福祉就在于理性的尘世存在者的最大福利与他们的善的最高条件的结合，也就是说，在于普遍的幸福与合法则的道德性的结合。在这个终极目的中，一方亦即幸福的可能性是经验性地有条件的，也就是说，取决于自然的性状（它是否与这个目的一致），而且在理论上看是成问题的；而另一方，即道德性，就它而言我们是不受自然的合作约束的，所以它在可能性上是先天地肯定的和独断地确定的。因此，关于理性的尘世存在者的终极目的的概念，其客观的理论实在性要求，不仅我们具有一个先天地设定的终极目的，而且创造亦即世界本身就其实存而言也有一个终极目的，这一点如果能够被先天地证明，就会给终极目的的主观实在性附加上客观的实在性。因为如果创造在某个地方有一个终极目的，那么，我们就不能以别的方式来思维它，而只能说它必然与道德的终极目的（惟有道德的终极目的才使关于一个目的的概念成为可能）一致。但这样一来，虽然我们在尘世有种种目的，而且自然目的论在如此程度上展示出它们，以至于如果我们按照理性来做出判断，我们终归有理由假定为自然研究的原则的是，在自然中根本没有任何东西是没有目的的；然而，我们在自然本身中寻找自然的终极目的，是徒劳无功的。因此，就像终极目的的理念只存在于理性之中一样，这种终极目的就其客观可能性而言，只能并且必须在理性存在者里面寻找。但是，理性存在者的实践理性不仅指出了这一终极目的，而且还就一个终极目的惟有在其下才能被我们所思维的种种条件而言规定了这一概念。
于是问题就是：是否能够为了纯粹理性的理论要求而充分地阐明关于创造的一个终极目的的概念的客观实在性，尽管不能为了规定性的判断力而无可置疑地阐明，但却能够为了理论上反思性的判断力的种种准则而充分地阐明。这是人们在思辨哲学中所能够要求的最起码的东西，思辨哲学自告奋勇要凭借一个惟一的目的的理念来把道德目的与自然目的结合起来；但是，即便是这件小事，也毕竟远远地超过了它所能够提供的。
按照理论上反思性的判断力的原则，我们会说：如果我们有理由为自然的合目的的产物假定自然的一个至上原因，它就自然的现实性而言的因果性（创造）必须被设想成不同于自然的机械性所要求的，也就是说，设想成一个理智的因果性，那么，我们根据这个元始存在者就有充分的理由不仅在自然中到处都设想种种目的，而且还设想一个终极目的，尽管这不足以阐明这样一个存在者的存在，但毕竟至少（就像在自然目的论中所发生的那样）使我们确信，我们不仅能够按照目的、而且只能通过赋予这样一个世界的实存一个终极目的，来使我们理解这样一个世界的可能性。
然而，终极目的纯然是我们的实践理性的一个概念，不能为了在理论上对自然作出判断而从经验材料推论出来，也不能与自然的知识发生关联。这一概念不可能有别的应用，而只能按照道德法则用于实践理性；而创造的终极目的就是世界的那种与我们惟有按照法则才能确定地说明的东西，亦即与我们的纯粹实践理性就其应当是实践的而言的终极目的相一致的性状。———于是，通过把这种终极目的交付给我们的道德法则，我们在实践方面，也就是说为了把我们的力量用于实现这种终极目的，就有了一种理由来假定这种终极目的的可能性亦即可实现性，因而也（由于没有自然来支持这种可实现性的一种不归我们掌握的条件，实现这种终极目的就会是不可能的）假定事物的一种与此一致的本性。因此，我们就有一种道德的理由来设想一个世界也有一种创造的终极目的。
现在，这还不是从道德目的论推论到一种神学，也就是说，不是推论到一个道德的世界创造者的存在，而是仅仅推论到创造的一个以这种方式被规定的终极目的。至于为了这种创造，亦即为了事物符合一个终极目的的实存，首先就必须假定一个有理智的存在者，但其次又不仅（就像为了我们不得不判断为目的的自然事物的可能性那样）假定一个有理智的存在者，而且假定一个同时是道德的存在者，来作为世界的创造者，从而假定一个上帝，这是第二个推论；它的性质在于：人们发现，它是纯然为了根据实践理性诸概念的判断力而做出的，从而作为这样一种推论乃是为了反思性的判断力，而不是为了规定性的判断力做出的。因为我们不能自以为可以看出，虽然在我们里面道德上的实践理性与技术上的实践理性就其原则而言是有本质区别的，而在最高的世界原因那里，如果它被假定为理智，也就必然是这种情况，而且对于终极目的来说比起纯然对于自然的种种目的来说，需要一种特殊的和不同的因果性；因此，我们对于我们的终极目的来说就有一种道德的根据，不仅假定创造的一个终极目的（作为结果），而且假定一个道德的存在者来作为创造的元始根据。但是，我们却可以说：按照我们的理性能力的性状，没有一位世界的创造者和同时是立法者的统治者，我们就根本不能使自己理解这样一种与道德法则及其客体相关的、存在于这种终极目的中的合目的性的可能性。
因此，一个最高的道德上立法的创造者的现实性只是对于我们理性的实践应用来说才得到了充分的阐明，并没有就这位创造者的存在而言在理论上规定什么东西。因为我们的理性为了它无论如何通过其自己的立法交付给我们的目的的可能性而需要有一个理念，通过这个理念，出自不能按照关于世界的纯然自然概念来遵循这种立法的障碍（对于反思的判断力来说就充分地）就被清除掉了；而这个理念也由此获得了实践的实在性，尽管它对于思辨知识来说根本没有任何手段为自己在理论方面搞到这样一种实在性，来解释自然和规定至上的原因。对于理论上反思性的判断力来说，自然目的论从自然的目的出发充分地证明了一个有理智的世界原因；对于实践上反思性的判断力来说，道德目的论通过一个终极目的的概念也做到了这一点，它在实践方面不得不把这个概念归之于创造。上帝的理念的客观实在性，作为道德的世界创造者的客观实在性，虽然不能仅仅通过自然目的来阐明，但尽管如此，如果自然目的的知识与道德目的的知识结合起来，那些自然目的就凭借纯粹理性尽其所能地遵循原则的统一性的准则而获得了重大的意义，以通过那个理念在理论方面已经为判断力而具有的实在性来支持它的实践实在性。
在这里，为了防止一种很容易出现的误解，十分有必要说明：首先，我们只能按照类比来设想最高存在者的这些属性。因为如果经验不能显示任何类似的东西，我们要怎样去研究它的本性呢？其次，我们通过这些属性也只能设想这个存在者，而不能据此认识它，并且在理论上把这些属性归于它；因为这仅仅适用于我们理性的思辨方面的规定性的判断力，为的是洞察至上的世界原因就自身而言是什么。但在这里问题仅仅在于，按照我们认识能力的性状，我们关于这个存在者要形成什么概念，以及我们是否要假定它的实存，只不过是为了对于纯粹实践理性无须任何这样的预设先天地要求我们尽全力去实现的一个目的来说，仍然使之获得实践的实在性，也就是说，仅仅为了能够设想一种预期的结果是可能的。无论如何，那个概念对于思辨理性来说可能是越界的；我们归之于由此所设想的存在者的那些属性，在被客观地应用时，也可能就在自身中隐藏着一种神人同形同性论：应用它们的意图不是要据此规定它那对我们来说无法达到的本性，而是要规定我们自己和我们的意志。就像我们按照我们关于结果所拥有的概念来称谓一个原因（但只是就它与这个结果的关系而言），但并不因此就想通过关于诸如此类的原因仅仅为我们所知并且必须通过经验被给予我们的属性来内在地规定那个原因的内部性状一样；就像我们例如除其他属性之外，还归于灵魂一种vimlocomotivam［位移的力］，因为确实产生了身体运动，这些运动的原因就在灵魂的表象之中，但并不因此就要把像我们认识运动力量的惟一方式（也就是说，通过吸引、压迫、撞击，从而通过在任何时候都以一个有广延的存在者为前提条件的运动来认识）归之于灵魂一样；———我们也必须假定某物，它包含着一种必然的道德终极目的的可能性和实践实在性亦即可实施性的根据；但是，按照期待从这个某物产生的结果的性状，我们能够把它设想成为一个智慧的、按照道德法则统治世界的存在者，而且根据我们认识能力的性状，我们必须把它设想为事物的有别于自然的原因，为的只是表达这个超越我们一切认识能力的存在者与我们的实践理性的客体的关系，并不因此就要在理论上把惟一为我们所知的这种因果性，即一种理智和意志，归于这个存在者，甚至哪怕是把在它那里所设想的就对我们来说是终极目的的东西而言的因果性，作为在这一存在者本身里面的因果性，客观地与就自然（及其一般的目的规定）而言的因果性区别开来，而是只能假定这种区别是对我们认识能力的性状来说主观上必然的，而且对反思性的判断力有效，对客观上规定性的判断力却无效。但是，如果问题在于实践的东西，那么，这样一种（对于明智和智慧来说的）范导性原则，即把某种按照我们认识能力的性状只能被我们以某种方式设想为可能的东西当做目的，根据它来行动，就同时是建构性的，也就是说，在实践上作出规定的；然而，这同一条原则，作为判断事物的客观可能性的原则，却绝不是理论上作出规定的（也就是说，惟一一种属于我们的思维能力的可能性也属于客体），而是一种对于反思性的判断力来说的纯然范导性的原则。
附释
这种道德的证明并不是一种新发明的证明根据，而至多也不过是一种新得到讨论的证明根据；因为它早在人类理性能力最初萌芽的时候就已经存在于这种能力里面，并且随着其继续培植而越来越发达。一旦人们开始反思公正与不公正，在人们还漠不关心地无视自然的合目的性、利用这种合目的性却没有想到有某种东西不同于自然的惯常进程的时候，就不可避免地必然出现这样的判断：一个人行为真诚还是虚伪、公道还是强横，就结果而言绝不是一回事，哪怕他直到其生命终结也至少看起来没有因其德性而获得幸福，或者没有因其罪行而受到惩罚。这就好像是人们在自身里面听到一种声音说，事情必定不是这样的；因此，也必定隐秘地有过关于他们感到有义务去追求的某种东西的一种表象，尽管只是一种模糊的表象，而这样一种偏移根本不会与那种东西协调一致，或者说，如果他们一旦把世界的进程视为事物的惟一秩序，他们就又不懂得把他们自己心灵的那种内在目的规定与那种东西结合起来。于是，他们就要用各种各样还很粗糙的方法，去设想使这样一种不合规则性（它对于人的心灵来说肯定比人们想加给对自然的判断来作为原则的那种盲目的偶然更令人愤慨得多）能够得到平衡的方式；这样，除了一个按照道德法则来统治世界的至上原因之外，他们毕竟绝不能想象出把自然与他们的内在道德法则结合起来的可能性的另一种原则：因为在他们里面的一个作为义务而提出的终极目的，和在他们之外的一个没有任何终极目的、尽管如此那个目的又应当在其中成为现实的自然，是相互矛盾的。关于那个世界原因的内在性状，他们现在就可能酝酿出好多荒唐无稽的东西；统治世界方面的那种道德关系一直是同一种关系，对于最未得到发展的理性来说，只要它把自己视为实践的，那种关系就是普遍可理解的，相反，思辨理性是远远不能与实践理性同步的。———极有可能也是由这种道德旨趣最初激起对自然的美和目的的注意的，这种注意后来卓越地用于加强那个理念，但毕竟不能论证它，更不能缺少那种道德旨趣，因为甚至对自然的目的的研究也惟有与终极目的相关才能获得这样一种直接的旨趣，它如此大规模地表现在对自然的惊赞中，毫不考虑任何能够从中得出的好处。
第89节论道德论证的用途
在我们关于超感性事物的一切理念方面把理性限制在其实践应用的条件之上，就上帝的理念而言，这具有显而易见的用途：它防止神学上升迷失于神智学中（迷失于搅乱理性的越界概念中），或者沉沦为鬼神学（对最高存在者的一种神人同形同性论的表象方式）；防止宗教陷入招魂术（一种狂热的妄想，以为能够感觉到别的超感性的存在者并对之施加影响）或者陷入偶像崇拜（一种迷信的妄想，以为能够不通过道德意向而通过别的手段来取悦于最高存在者）。(13)
因为如果人们允许在超出感官世界的事物方面的玄想的虚骄和狂妄哪怕仅仅在理论上（并且扩展知识地）规定丝毫的东西，如果人们允许夸口说洞察到神的本性的存在和性状，洞察到他的理智和意志、二者的法则以及从它们流溢到世界上的种种属性，那么，我就想知道，人们想在什么地方、在什么位置上为理性的僭妄设置界限；因为在取得那些洞识的地方，正因为此还可以指望更多的东西（只要如人们认为的那样努力反思就可以）。然而，为这样的要求设置界限，必须按照某一个原则来进行，这样说的理由并不仅仅是因为我们发现这些要求的一切尝试迄今为止都遭到了失败；因为这并不证明任何东西，来反驳一种更好的结果的可能性。但在这里不可能有别的原则，除非是要么假定：就超感性事物而言，绝对没有任何东西能够在理论上被规定（除非是仅仅否定性地被规定），要么就假定我们的理性自身包含着一个尚未利用的知识宝库，这些知识谁也不知道有多么博大，乃是为我们和我们的后代保存下来的、扩展着的知识。———但就宗教而言，也就是说，就与作为立法者的上帝相关的道德而言，如果对上帝的理论知识必须先行的话，那么，道德就不得不取决于神学，并且不仅引入一个至上存在者的外在任意的立法来取代理性内在必然的立法，而且在这种立法中，我们对上帝的本性的洞识所具有的一切缺陷也必然延伸到道德规范上来，并如此使宗教变成非道德的而颠倒之。
就对一种来生的希望而言，如果我们求教于我们按照道德法则的规范自己应当去实现的终极目的，作为关于我们的规定的理性判断的导线（因此，这种判断惟有在实践关系中才被视为必要的或者值得采用的），而是求教于我们的理论认识能力，那么，出于这种意图的灵魂说就如同上面的神学一样，所给出的无非就是关于我们能思维的存在者的一个否定性的概念；也就是说，这个存在者的任何行动和内感官的任何显象都不能作唯物论的解释；因此，关于它们分离的本性和它们的人格性在死后的存续或者不存续，我们绝不可能通过我们全部的理论认识能力从思辨的根据出发作出任何扩展性的、规定性的判断。因此，既然在这里一切都依然被托付于以实践上必要的考虑对我们的存在的目的论判断和对我们的存续的假定，把这种存续当做由理性绝对地交付给我们的终极目的所需要的条件，所以这里也就同时表现出这样的用途（虽然它乍一看显得是损失）：就像神学对我们来说不能成为神智学一样，理性心理学也绝不能成为作为扩展性科学的神灵学，一如它另一方面也得到保障不会沉沦为唯物论一样；相反，理性心理学毋宁说只是内感官的人类学，也就是说，是我们在生命中的能思维的自我的知识，作为理论知识也依然只是经验性的；与此相反，就有关我们的永恒实存的问题而言，理性心理学根本不是理论的科学，而是基于道德目的论的惟一推论的，一如它的全部应用也仅仅由于作为我们的实践规定的道德目的论才是必要的一样。
第90节论上帝存在的一种目的论证明中的视之为真的方式
对于任何证明来说，无论它是（就像通过观察对象或者实验进行证明时那样）通过直接经验性地描述应当予以证明的东西进行的，还是通过理性先天地从原则出发进行的，都首先要求的是：他不是使人臆信，而是使人确信，至少是有助于确信；也就是说，证明根据或者推论不仅仅是赞同的一种主观的（审美的）规定根据（纯然的幻相），而是客观有效的，而且是知识的一种逻辑根据：因为若不然，知性就将被迷惑，而不是被引领。在自然的神学中进行的证明就具有那种虚假证明的性质，在进行这一证明时虽然怀有良好的意图，但却故意隐瞒了它的弱点：如果人们按照目的的原则附会出一大批自然事物的一个起源的证据，而且利用的是人类理性的纯然主观的根据，也就是说，是人类理性自己的偏爱的根据，即只要能够无矛盾地进行，就不是用许多原则，而是只用惟一的一条原则，而且只是在为规定一个概念而在这条原则中遇到一些甚或许多要求的地方，才把其余的原则考虑进去，以便通过任意的补充来完善事物的概念。因为诚然，如果我们在自然中遇到如此之多的产物，它们对我们来说是一个有理智的原因的显示，那么，为什么我们不应当舍弃许多这样的原因，而宁可只设想惟一的一个这样的原因，而且就这个原因而言并不仅仅设想伟大的理智、权能等，而是宁可设想全智、全能，一言以蔽之，把它设想成为一个包含着这样一些属性的对所有可能的事物来说都充足的根据呢？此外，为什么我们不应当不仅仅为了自然规律和自然产物而赋予这个惟一的全能的元始存在者以理智，而且还把它当做一个道德的世界原因而赋予它最高的道德的实践理性呢？因为通过对概念的这种完善而说明了一个无论是对自然洞识来说还是对道德智慧来说全都充足的原则，而且也没有一个人能够对这样一个理念的可能性哪怕是提出在一定程度上有根据的反驳。在这里，如果同时也发动了心灵的道德动机，并且增添上这些动机的一种生动的旨趣以及雄辩的力量（这些动机也很配得上这种力量），那么，从中就产生出一种具有证明的客观充足性的臆信和一种（在这种证明的应用的大多数场合）也有益的幻相，这种幻相完全摆脱了对证明的逻辑明晰性的一切检验，甚至对此心怀厌恶和反感，就好像它们都是以一种渎神的怀疑为基础似的。———于是，只要人们真正考虑到通俗的可用性，就不应当对此说出任何反对意见。然而，既然毕竟不能也不可以阻止把这个证明分解成论证所包含的两个不同类的部分，也就是分解成属于自然目的论的东西和属于道德目的论的东西，因为二者的融合使人看不出证明的真正关键在于何处，以及为了在最苛刻的检验面前能够坚持它的有效性（即使人们被迫在某一方面承认我们的理性洞识的孱弱）而必须对它在哪一部分作出修订和如何修订，所以哲学家的义务（即使他毫不考虑对他的真诚性的要求）就是：揭露这个尽管如此有益，但却可能产生这样一种混淆的幻相，并且把纯然属于臆信的东西与导致确信的东西（臆信和确信二者不仅在程度上，而且甚至在方式上也都是赞同的不同规定）分离开来，以便把这一证明中的心态以其完全的纯正性坦率地展现出来，并且能够坦然地使这一证明经受最严格的检验。
但是，一种具有确信性质的证明又可以有两种方式，要么是一种应当澄清对象就自身而言是什么的证明，要么是一种应当澄清对象按照我们对它作出判断所必需的理性原则对于我们（一般而言的人）来说是什么的证明（一种χατ’αληθεια［就真理而言］的证明或者一种χατ’ανθρωπου［就人而言］的证明，后一个词是在对一般而言的人来说的普遍意义上采用的）。它在第一种场合是建立在对规定性的判断力来说充足的原则之上的，在第二种场合则是建立在仅仅对反思性的判断力来说充足的原则之上的。在后一种场合，它基于纯然理论的原则，永远也不能有助于确信；但是，如果它以一种实践的理性原则为基础（这个原则因此而是普遍地和必然地有效的），那么，它就可以要求有一种在纯粹实践方面充足的，也就是说道德的确信了。一个证明有助于确信，但如果它被作出只是处于通往确信的途中，它就还不是使人确信，也就是说，它只是在自身中包含着确信的客观根据，这些根据尽管还不足以达到确定性，但却具有这样的性质，即它们并不纯然作为判断的主观根据用于使人臆信。
于是，一切理论的证明根据对于如下事项将是充分的：或者（1）对于通过逻辑上严格的理性推理作出的证明；或者，在不存在这种推理的地方，（2）对于按照类比进行的推论；或者，如果就连这种推论也不成立，则毕竟还有（3）对于或然的意见；或者最后，最起码，（4）对于一个纯然可能的解释根据的假定，亦即假说。———现在我要说：一切有助于理论上的确信的一般证明根据，如果一个元始存在者，作为一个上帝，其实存的命题应当在与这个概念的全部内容相适合的意义上，也就是说，在它作为一个道德的世界创造者，因而通过它同时说明了创造的终极目的的意义上得到证明，就都不能造成这种类型的从其最高程度到其最低程度的视之为真。
1．至于逻辑上正当的、从普遍的东西前进到特殊的东西的证明，在批判中已经得到充分阐明的是：既然没有一种对我们来说可能的直观与一个必须超出自然之外来寻找的存在者的概念相应，所以该存在者的概念只要应当在理论上通过综合的谓词来规定，就对我们来说在任何时候都依然是或然的，绝不会出现它的任何知识（由此而对我们的理论知识的范围有丝毫的扩展），而且一个超感性的存在者的特别概念也根本不能被归摄在事物本性的普遍原则之下，以便从那些原则推论到这种存在者；因为那些原则仅仅适用于作为感官对象的自然。
2．对于两个不同类的事物，人们正好可以在它们不同类这一点上对它们中的一个按照与另一个的类比(15)来进行思维；但是，由它们不同类的那一点出发，却不能从一方按照类比推论到另一方，也就是说，把特殊区别的这种标志转用到另一方。所以，我可以按照类比借助物体彼此之间交互吸引和排斥中的作用和反作用相等的规律，来思维一个共同体的各成员按照法律规则的共联性；但是，不能把那种特殊的规定（物质的吸引和排斥）转用到这种共联性上，并把它们赋予公民们，以便构成一个叫做国家的体系。———同样，我们尽可以就作为自然目的的尘世事物而言，按照一种知性（作为某些我们称为艺术品的产物的形式之根据）的类比来思维元始存在者的因果性（因为这样做只是为了我们的认识能力的理论应用或者实践应用，我们就世界上的自然事物而言按照某个原则而必须这样应用这个概念）；但是，我们绝不能按照一种类比，从在尘世存在者中间必须把知性赋予一种被判断为人工的结果的原因这一点出发，推论说甚至那与自然完全有别的存在者，就自然而言也拥有我们在人身上感知到的同一种因果性：因为这恰好涉及不同类之处，它是在一种就其结果而言感性地有条件的原因和就其概念而言超感性的元始存在者之间被思维的，因而不能被转用到这个概念上。———正是在我应当仅仅按照与一种知性（除了在感性地有条件的人身上之外，我们没有在其他任何存在者身上发现这种能力）的类比来思维那属神的因果性这一点上，蕴涵着不得把这种知性在其本来意义上赋予那个存在者的禁令。(15)
3．有所意见在先天判断中根本不成立；相反，人们通过先天判断要么认识某物是完全确定的，要么就根本不认识任何东西。但是，即使我们由以出发的那些被给予的证明根据（例如这里就是从世界上的种种目的出发）是经验性的，人们也毕竟不能凭借它们来超出感官世界而有任何意见，承认这样的贸然判断对于或然性有丝毫的权利。因为或然性是一种在某个根据序列中可能的确定性的一个部分（这种确定性的种种根据在这里与充足根据相比较，是作为部分与整体相比较的），那个不充足的根据必须能够被补充到这一序列根据中去。但是，由于这些根据作为同一个判断的确定性的规定根据必须是同类的，因为若不然，它们就不会一起构成一个大小（诸如此类的大小就是确定性），所以就不可能它们的一个部分处于可能经验的界限之内，而另一个部分则处于一切可能经验之外。因此，既然单纯经验性的证明根据并不导致任何超感性的东西，而在其序列中的缺陷也不能通过任何东西来补充，所以在通过它们来达到超感性的东西及其知识的尝试中，就没有丝毫的逼近，因而在通过从经验获取的论证对超感性的东西所作的判断中，也没有任何或然性。
4．凡是应当作为假说用于解释一个被给予的显象的可能性的东西，至少其可能性必须是完全确定的。我在提出一个假说时放弃对于现实性的知识（这种知识在一种冒充或然的意见那里还是被坚持的），而这就够了，我不可能放弃更多的东西；我当做一种解释的基础的东西，其可能性必须至少是无可置疑的，因为若不然，空洞的幻影就会无休无止了。但是，假定一个按照某些概念来规定的超感性的存在者的可能性，由于为此并没有把一种知识的诸般必要条件的一种按照在其中基于直观的东西给予出来，因而只剩下矛盾律（它所证明的无非是思维的可能性，而不能证明所思维的对象本身的可能性）来作为这种可能性的标准，这就会是一种完全没有根据的预设。
由此结果就是：对于人类理性来说，关于作为一个神祇的元始存在者的存在，或者关于作为一个不死精神的灵魂的存在，哪怕只是为了造成最低程度的视之为真，在理论方面也绝不可能有任何证明；而这是出自完全可以理解的理由：我们根本没有任何材料来规定超感性者的理念，因为我们必须从感官世界里的事物获取这种材料，但这样一种材料又是绝对不适合那个客体的，因而既然对这些理念没有任何规定，所剩下来的就无非只是关于一个非感性的某物的概念了；这个某物包含着感官世界的最后根据，而这根据却还没有构成这个某物的内在性状的任何知识（作为对这个概念的扩展）。
第91节论经由一种实践信念的视之为真的方式
如果我们仅仅关注某物对我们来说（按照我们的表象能力的主观性状）能够成为知识客体（rescogno-scibilis［可认识的事物］）的方式，那么，在这种情况下，概念就不会是与客体相对照，而是仅仅与我们的认识能力及其对被给予的表象（在理论方面或者实践方面）所能够作的应用相对照；而某物是否是一个可认识的存在者的问题，就不是关涉到事物本身的可能性的问题，而是关涉到我们对它们的知识的问题。
可认识的事物有三种：意见之事（opinabile［可推测之事］）、事实（scibile［可知之事］）和信念之事（merecredibile［纯为可信之事］）。
1．纯然理性理念的对象，对于理论知识来说根本不能在任何可能的经验中被展示出来，就此而言也根本不是可认识的事物，因而人们就连对它们有所意见也不能够；正如要先天地有所意见，这本身就已经是荒谬的，是直通纯粹的幻影的道路。因此，要么我们的先天命题是确凿的，要么它就不包含任何可以视之为真的东西。所以，意见之事在任何时候都是一种至少就自身而言可能的经验知识的客体（感官世界的对象），这种经验知识只是按照我们所具有的这种能力的程度而对我们来说不可能而已。所以，近代物理学家们的以太，即一种渗透其他一切物质（与它们最均匀地混合在一起）的弹性流质，就是一种纯然的意见之事，但毕竟还具有这样的性质，即如果外感官敏锐到极高程度，它就有可能被知觉到；但是，它却永远不能在某种观察或者实验中被展示出来。假定其他行星上的理性居民，这是一种意见之事；因为如果我们能够接近这些行星，而这自身是可能的，那么，我们就会通过经验来澄清它们是否存在了；但是，我们永远也不会如此接近这些行星，所以也就还停留在有所意见上。然而，认为在物质的宇宙中有纯粹的、无须身体而能思维的精神（也就是说，如果人们正当地排除掉某些假充是这种精神的现实的显象的话），就叫做虚构，它根本不是意见之事，而是当人们从一个能思维的存在者去除一切物质的东西却毕竟给它留下思维时，所剩余下来的一个纯然的理念。但在这种情况下，这种思维（我们只是在人身上，也就是说在与一个身体的结合中才认识这种思维）是否会剩余下来，我们就不能断定了。这样一种事物是一个玄想出来的存在者（ensrationisratiocinantis［进行推论的理性的存在者］），而不是理性的存在者（ensrationisratiocinatae［推论出来的理性的存在者］）；关于后者，毕竟有可能至少为了理性的实践应用而充分地阐明它的概念的客观实在性，因为这种应用具有自己特殊的、确定无疑的先天原则，甚至要求（公设）这一概念。
2．对于其客观实在性能够被证明的概念（或者是通过纯粹理性，或者是通过经验，而且在前一种场合是出自理性理论上的或者实践上的材料，但在所有的场合都是凭借一种与它们相应的直观）来说，它们的对象都是（resfacti［实际之事］）事实。(16)（几何学中的）大小的数学属性就是诸如此类的事实，因为它们能够对于理论的理性应用来说有一种先天的表现。此外，能够通过经验（亲身经验或者借助于见证的他人经验）来阐明的事物或者事物的性状，也同样是事实。———但十分值得注意的是，这样在事实中间就会甚至有一个理性理念（它就自身而言不能在直观中有任何表现，从而也不能有其可能性的任何理论证明），而这就是自由的理念，它作为一种特殊的因果性（这种因果性的概念在理论上来看将会是越界的），其实在性可以通过纯粹理性的实践法则，并按照这些法则在现实的行动中，因而在经验中得到阐明。———在纯粹理性的所有理念中，惟有这一个理念的对象是事实，并且必须被归入scibilia［可知之事］。
3．必须与纯粹实践理性的合乎义务的应用相关（或者是作为后果，或者是作为根据）而被先天地思维，但对于其理论应用来说乃是越界的那些对象，是纯然的信念之事。应当通过自由来造成的尘世的至善就是诸如此类的东西，它的概念不能在任何我们可能有的经验中，因而对理论的理性应用来说按照其客观实在性得到充分的证明，但它被用来最大可能地实现那个目的，却毕竟是由实践的纯粹理性命令的，因而必须被假定为可能的。这一被命令的结果，连同其可能性的那些我们惟一能思维的条件，也就是说，上帝的存在和灵魂的不死，都是信念之事（resfidei），而且是所有对象中惟一能够被如此称谓的对象。(17)因为即使我们必须相信我们只能通过见证从别人的经验中学到的东西，这东西也并不因此本身就是信念之事，因为在那些见证人的某一位那里，它毕竟曾经是亲身经验和事实，或者被预设为亲身经验和事实。此外，通过这一途径（历史信念的途径）来达到知识也必须是可能的；而历史学和地理学的客体，就像一般而言所有按照我们的认识能力的性状至少可能被认知的东西那样，并不属于信念之事，而是属于事实。惟有纯粹理性的对象也许有可能是信念之事，但并不是作为纯然的纯粹思辨理性的对象；因为在这里，它们根本就不可能被有把握地归入事物，亦即归入对我们来说可能的那种知识的客体。这就是理念，亦即人们不能在理论上保证其客观实在性的一些概念。与此相反，应当由我们来实现的最高的终极目的，即我们惟独因之才能够甚至配得上是一个创造的终极目的的东西，则是一个对我们来说在实践的关系中有客观的实在性的理念，而且是事物；但是，由于我们不能在理论方面为这个概念取得这种实在性，它就是纯粹理性的纯然信念之事，与它一起的还有上帝和不死，它们是我们按照我们的（人类的）理性的性状惟有在其下才能思维我们的自由的合法则应用的那种效果之可能性的条件。但是，在信念之事中的视之为真是纯粹实践方面的视之为真，也就是说，是一种道德的信念，它不为理论上的纯粹理性知识证明任何东西，而只为实践上的、针对其义务的遵循的纯粹理性知识作证明，而且根本不扩展思辨或者按照自爱原则的实践上的明智规则。如果一切道德法则的至上原则是一个公设，那么，这些法则的最高客体的可能性，从而还有我们在其下思维这种可能性的条件，也就因此而被一起公设了。这样一来，这种可能性的知识对于这些条件的存在和性状来说，作为理论的认识方式，就既不成为认知也不成为意见，而只是在实践的，并且为了我们理性的道德应用而要求如此的关系中的假定而已。
即使我们表面上能够把关于一个有理智的世界原因的确定概念建立在自然目的论如此丰富地呈现给我们的种种自然目的之上，这个存在者的存在也毕竟不是信念之事。因为既然这个存在者不是为了履行我的义务，而只是为了解释自然才被假定的，所以它只会是对我们的理性来说最合适的意见和假说罢了。如今，那种目的论绝不导致关于上帝的一个确定概念，相反，这个概念惟有在关于一个道德的世界创造者的概念中才能够遇到，因为只有后者才指明了终极目的，而我们只有在按照道德法则当做终极目的交付给我们，因而使我们负有义务的东西行事的时候，才能把自己视为这种终极目的。因此，关于上帝的概念惟有通过与我们义务的客体的关系，作为实现这种义务的终极目的之可能性的条件，才获得在我们的视之为真中被视为信念之事的优先权；与此相反，这同一个概念毕竟不能使它的客体作为事实生效，因为虽然义务的必然性对于实践理性来说是非常清楚的，但达到义务的终极目的，就这一目的并不完全由我们控制而言，却只是为了理性的实践应用而假定的，因而并不像义务本身那样在实践上是必然的。(18)
信念（作为habitus［状态］，不是作为actus［行动］）是在把对于理论知识来说无法达到的东西视之为真时理性在道德上的思维方式。因此，它是心灵持久的原理，即把为了最高的道德上的终极目的的可能性而必须预设为条件的东西由于对这一终极目的的责任而假定为真的(19)；尽管这一目的的可能性（但它的不可能性也一样）是不能为我们所看出的。信念（干脆就这样称谓）是对于达成一种意图的信赖，促进这一意图则是义务，但实现这一意图的可能性却不是我们所能洞察的（因此，惟一能够为我们所设想的那些条件的可能性也不是我们所能洞察的）。所以，与这些特殊的对象相关的信念就是完全道德的，这些对象不是可能知识或者意见的对象（在后一种场合，尤其是在历史的东西中，信念就必须叫做轻信，而不叫做信念了）。信念是一种自由的视之为真，不是对于就理论上规定性的判断力而言可以为其发现独断的证明的东西，也不是对于我们认为自己负有责任的东西，而是对于我们为了一种意图而按照自由的法则所假定的东西；但是，它毕竟不是像一种意见那样没有充分的根据，而是作为在理性之中的（虽然只是就其实践应用而言）而对于理性的意图来说有充分的根据：因为没有这种信念，道德的思维方式在违背理论理性对于（道德性的客体的可能性的）证明的要求时就不具有任何牢固的持久性，而是在实践的诫命和理论的怀疑之间摇摆不定。不信，意味着沉溺于根本不相信见证这条准则；而某人由于那些理性理念缺乏其实在性的理论论证而否认它们的一切有效性，则是无信念的。因此，他的判断是独断的。但是，一种独断的无信念是不能与一种在思维方式中起支配作用的道德准则共存的（因为理性不可能命令追求一个只能被看做是幻影的目的）；不过，一种有怀疑的信念倒是能够做到这一点，对它来说，缺乏由思辨理性的根据而来的确信只不过是障碍罢了，对思辨理性的局限性的一种批判的洞识可以使这种障碍失去对行为的影响，并提供一种占优势的实践的视之为真来取代它。
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如果人们想引用另一条原则来取代哲学中的某些错误的尝试，并使之产生影响，那么，看出那些尝试如何以及为什么必然失败，是会带来重大的满足的。
上帝、自由和灵魂不死是这样一些课题，解决它们是形而上学的一切准备的目的所在，是它的最后的和惟一的目的。于是人们相信，关于自由的学说惟有作为消极的条件才对于实践哲学来说是必要的，关于上帝和灵魂性状的学说则相反，属于理论哲学，必须予以单独的和特别的阐明，以便此后把这二者与道德法则（它只有在自由的条件下才是可能的）所命令的东西联结起来，并由此确立一种宗教。但是，人们很快就能够看出，这些尝试必然失败。因为从一般事物或者一个必然的存在者的实存的纯然本体论概念中，绝对不能形成关于一个元始存在者的由能够在经验中给出、因而能够用于知识的谓词来规定的概念；但是，那个建立在大自然的自然合目的性的经验之上的概念又不能提供任何对于道德、从而对于一个上帝的知识来说充足的证明。同样，即便是通过经验（我们只是在此生中着手进行经验）而来的灵魂知识，也不可能造成一个关于灵魂精神性的、不死的本性的概念，使之对于道德来说是充足的。神学和神灵学作为思辨理性的诸科学所需要的课题，由于其概念对于我们所有的认识能力来说都是越界的，所以不可能通过任何经验性的材料和谓词来完成。———对这两个概念的规定，无论是上帝还是灵魂（就其不死性而言），都只能通过尽管本身惟有出自一个超感性的根据才可能、但仍然必须在经验中证明自己的实在性的谓词来进行；因为只有这样，它们才能使一种关于完全超感性的存在者的知识成为可能。———诸如此类的概念就是惟一能够在人的理性中发现的服从道德法则的人的自由、连同自由通过道德法则来规定的终极目的的概念，其中道德法则适宜于把包含着二者的可能性的必要条件的那些属性归于自然的创造者，终极目的则适宜于把这些属性归于人，以至于恰好从这一理念中可以推论到那些通常对我们完全隐蔽起来的存在者的实存和性状。
因此，那种证明上帝和不死的意图纯然沿着理论的道路而失败的根据就在于：对于超感性的东西来说，沿着这条道路（自然概念的道路）根本不可能有任何知识。相反，沿着道德的道路（自由概念的道路）则能成功，其根据如下：在这里，在这方面作为根据的超感性的东西（自由），通过从它那里产生的一种确定的因果性法则，不仅成就了其他超感性的东西（道德的终极目的及其可实现性的条件）的知识的材料，而且还作为事实阐明了它在行动中的实在性，但也正因为此，它不能提供别的任何证明根据，而只能提供在实践的意图（它也是宗教所需要的惟一意图）中有效的证明根据。
在这里，依然总是十分值得注意的是：在三个纯粹的理性理念亦即上帝、自由和不死中，自由的理念是超感性的东西的惟一概念，通过自由在自然中可能的结果而（凭借在这个概念中所思维的因果性）在自然身上证明了自己的客观实在性，并由此而使另外两个概念与自然相联结，所有这三个概念彼此相联结为一个宗教成为可能；因此，我们在自身中拥有一条原则，它有能力把我们里面的超感性的东西的理念，但由此也把我们之外的超感性的东西的理念，规定成一种知识，哪怕只是在实践的意图中可能的知识，对此纯然的思辨哲学（它也能够对自由给出一个纯然否定的概念）是必然要绝望的；因此，自由的概念（作为一切无条件的实践法则的基本概念）能够把理性扩展到那些界限之外，在那些界限之内任何自然概念都必定仍然毫无希望地受着限制。
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