第三十四章复兴的概况
第一节导论：“文艺复兴”
法国学者德莱克吕泽(E.J. Delécluze，1781—1863年)大概最早使用“文艺复兴”[1]一词来说明逝去的希腊文明在一个特定时期的特定地域——中世纪晚期的意大利中北部——对西方基督教世界的影响。从历史上看，逝去的文明对现存文明的这种特殊影响，远非只有希腊文明与西方基督教社会这一个孤证。我们把这类现象统称为“复兴”，并着手分析这些现象。我们务必谨慎从事，以免超出我们最初的设想。至于意大利通过拜占庭学者接触到希腊文学和艺术(“文艺复兴”传统上特指这两个领域)，自然不属于与一个逝去文明在时间上的接触，而是与一个现存文明在空间上的碰撞，因而属于本书前一个部分探讨的问题。此外，“希腊文化的影响越过阿尔卑斯山”、意大利文艺复兴对法国和其他阿尔卑斯山以北西方国家艺术和文学的影响，其源头乃是同时代的意大利，而不是直接传承自“古代”希腊，严格说来也不属于“复兴”的范畴，而是一个社会的先驱者把自身的所得传播到整个社会，所以是属于本书第三部探讨的文明“成长”的范畴。不过，这些内在的差异颇为微妙，我们实际上很难、或许也无须区分“复兴”究竟是与一个消亡社会直接接触产生的“纯粹的”复兴，还是上述任何一种“混合的”复兴。
在深入分析复兴现象之前，我们还必须注意把复兴与古今文明接触的其他两种形态区分开来。一是垂死或死亡文明与尚处于胚胎或者婴儿时期的继承文明的传承关系。我们详细讨论过这个问题，可以视之为一种正常而必然的现象，正是基于这种考虑，我们才将这种关系比作人类的亲子关系。反之，复兴乃是一个成熟文明与久已逝去的先辈文明的“幽灵”发生接触。这种现象颇为常见，却被视为反常，只要仔细分析，就可以看出它们往往是不健康的。还有一种不同于复兴的古今文明接触方式，我们称之为“复古主义”，这个词表示复古主义者企图开历史的倒车，使社会回到过去的状态。
古今文明接触的三种方式之间还有另一个不同。两个有传承关系的社会显然分别处于不同乃至相反的发展阶段，先辈文明是衰老的、解体的社会，后代文明却犹如咿呀学语的新生儿。此外，复古者显然偏爱一种与现状截然不同的社会状态，否则又何谈复古呢？一个经历复兴的社会往往召唤与后代文明处于相同发展阶段的先辈文明的幽灵。用一个形象的比喻来说，哈姆莱特可以决定父亲的幽灵以何种面目出现在城垛上：是有着“深灰色”胡须的父亲，还是与自己年龄相仿的父亲。
第二节政治思想和制度的复兴
希腊文明在中世纪晚期意大利的复兴，较之对文学艺术领域的影响，对西方政治生活产生的影响更为深远。此外，意大利文艺复兴的政治表现不仅先于艺术表现，而且比艺术表现更持久。希腊政治制度的复兴开始于伦巴第地区的城市摆脱当地主教的控制，建立起对市民负责的行政官委员会管理的城邦政府。希腊城邦制度在11世纪意大利的复兴，随着意大利文化传播到西方基督教世界的其他地区，对阿尔卑斯山以北地区的西方封建君主制国家也造成了同样的冲击。不论在初期狭小的领域，还是后期更广泛的范围，希腊“幽灵”都带来深远的影响。这种影响的后果从表面上看是传播了对立宪政府的崇拜，这种崇拜最终被冠以一个希腊语的名称“民主”。随着立宪制度陷入困境和失败，为同样源于希腊的“暴君”铺平了道路。暴君先是出现在意大利城邦，之后不幸地蔓延开来。
中世纪还出现了另外一个希腊幽灵：公元800年圣诞节，查理曼在圣彼得大教堂由教皇利奥三世加冕为罗马人的皇帝。教皇加冕制度也有悠久的历史。这些早已化为一抔黄土的帝王当中，最为热切而迂腐地效法希腊的人物首推萨克森的奥托三世(983—1002年在位)。奥托三世把政府迁到东正教世界与西方基督教世界势力范围交汇的罗马。他在这座昔日的罗马帝国皇城加冕，无非是想借助拜占庭帝国之势，巩固虚弱的伪罗马皇权，蒙骗西方基督教世界。我们曾在前文中提及，早夭的奥托三世死后，这一实验随之宣告失败。两个多世纪之后，一位天才人物、霍亨斯陶芬王朝的腓特烈二世重复了奥托三世的试验，当时的环境要有利得多，结果却更令人担忧。
许多个世纪之后，卢梭使得普鲁塔克的希腊文明观流行开来。法国的革命者对于梭伦、来库古的典故如数家珍，贵妇人和执政官都穿上所谓的“古希腊”服饰。不难想见，当拿破仑一世想把自己抬高到“执政”的地位，便自命为“皇帝”，把自己的儿子和继承人封为“罗马之王”。西方中世纪时期，在罗马由教皇加冕为皇帝(他们当中有许多人最终未能得到教会的授职)之前，“神圣罗马帝国皇帝”的候选者都拥有“罗马之王”的头衔。至于拿破仑二世(自称拿破仑三世)，他竟然撰写过，或者说以他的名义发表了儒略·恺撒的传记。最后，希特勒为向一个幽灵的幽灵表示敬意，不仅收下从哈布斯堡皇家博物馆偷来的查理曼的御宝，还特意把贝希特斯加登的乡间别墅建筑在峭壁之上，从那里可以俯瞰埋葬着神圣罗马帝国皇帝巴巴罗萨的充满魔力的洞穴。
西方基督教君主政体还面对一个萦绕不去的仁慈的幽灵。公元800年圣诞节，一位法兰克国王由教皇加冕为罗马皇帝，意味着从宗教上承认罗马帝国在西方的正式复活。这在希腊历史上没有先例。不过，圣诞节那一天罗马举行的仪式，源头可以追溯到公元751年在苏瓦松举行的仪式。当时，教皇扎加利(Zacharius)的代表圣卜尼法斯(Saint Boni-face)为奥斯特拉西亚宫相丕平加冕为法兰克国王，并举行涂油礼。这种教会授职的西方仪式在西班牙的西哥特人国家早已成为惯例，其实是复活了《撒母耳记》和《列王记》记载的犹太制度。先知撒母耳为大卫王授职，大祭司撒督和先知拿单为所罗门王授职，开创了西方基督教世界君主和王后加冕礼的先例。
第三节法律制度的复兴
我们看到，为满足罗马人民乃至整个希腊社会的需要，罗马法经历了10个世纪缓慢而精心的修订，最后由查士丁尼汇编成法典。随着罗马法涵盖的生活方式一去不返，罗马法也很快落伍，不仅希腊世界的西部如此，东部也是如此。此后，法律领域也像政治领域一样，种种衰亡症状之后出现了新生的迹象。要求为现有社会提供行之有效的法律的冲动，并没有首先推动罗马法的复活。公元8世纪，罗马法在世人心目中依然享有崇高的地位，如同诺亚方舟高居于早已消亡的希腊文化的巨大陵墓之上。新兴的东、西方两个基督教社会都表现出对基督教教规的真诚信仰，努力为所谓的基督教民众制定基督教法律。不过，在这两个基督教世界，继创立基督教法律的全新尝试之后，都出现了复兴运动。这场运动先后复兴了摩西律法和罗马法，前者源于基督教世界从犹太民族那里继承的《圣经》，后者来自《查士丁尼法典》。
在东正教世界，东罗马帝国的两个叙利亚缔造者利奥三世和他的儿子君士坦丁五世共同执政时期，宣告了制定基督教法律的新方向。公元740年，他们颁布“一部基督教徒法律大全”，“自觉地尝试用基督教原则来改造帝国的法律体系”。[2]不过，新的基督教法律诞生后，迟早会出现犹太法律的复兴。基督教会若是执意把犹太法律纳入自己的圣经正典，恐怕既不明智，也不十分恰当。叙利亚皇帝创立的法律体系，不论是摩西律法还是基督教法律，越来越难以适应拜占庭社会日趋复杂的社会形势。公元870年之后，马其顿王朝创始人巴西尔一世(Basil Ⅰ)及其继承人宣布，“彻底废止伊索里亚人(前朝叙利亚皇帝)颁布的愚蠢法律”。马其顿皇帝十分轻视前朝的法律，勇气百倍地着手校补《查士丁尼法典》。他们在复兴罗马法的时候觉得自己成了真正的罗马人，这就如同19世纪哥特式建筑的复兴者把自己想象成地道的哥特人。问题在于，复活也好，复兴也罢，其成果并不是、也不可能是“原型”，两者之间的关系如同杜莎夫人蜡像馆里的蜡像与进入蜡像馆的活生生的参观者那样有着天壤之别。
在东正教世界的法律领域，继创立基督教法律的新政策之后，摩西和查士丁尼的幽灵接踵而至。这一幕同样出现在西方的舞台上，只不过查理曼扮演了“叙利亚人利奥”(Leo Syrus) 即东罗马帝国皇帝利奥三世，他原是有着叙利亚血统的军人，家乡为马拉什。——译者注 曾经扮演过的角色。
加洛林王朝的立法……标志着西方基督教世界形成了新的社会意识。在此之前，西方王国的立法从本质上说是从基督教方面对蛮族部落法典的补充。如今基督教世界第一次完全与过去决裂，自行制定法律，这些法律涵盖了教会与国家的各个社会活动领域，而且把基督教精神作为衡量一切事物的唯一标准。这一成果既不是源自日耳曼先例，也不是源自罗马先例。[3]
不过，与东正教世界一样，在西方基督教世界，紧随使徒和《福音书》作者之后的是摩西的幽灵。
加洛林王朝的皇帝们以《旧约》记载的列王和士师的精神，向全体基督教人民发布法令，将上帝的律法晓谕上帝的子民。查理即位之初，卡瑟尔夫(Cathualf)曾在信函中谈及国王是上帝在尘世的代理人，劝告查理把《律法书》(Book of Divine Law)作为治国的指南，因为根据《申命记》第17章第18—20节的箴规，国王应该将祭司面前的律法书抄录一本，存在他那里，要平生诵读，好学习敬畏上帝，谨守遵行他的律法，免得他向弟兄心高气傲，偏左或偏右，离了这诫命。[4]
东、西方基督教世界还有另一个共同点，那就是复活的查士丁尼都压倒了复活的摩西。
11世纪，在东正教世界，官方于1045年在君士坦丁堡创办帝国法律学校。在西方基督教世界，博洛尼亚自发出现了专门研究查士丁尼《民法大全》的自治大学。在西方基督教世界，复活的罗马法虽然最终未能巩固复活的罗马帝国，却极大地促进了另一个目标：在西方复活早先的希腊政治制度——主权独立的地区性国家。博洛尼亚大学及其派生出来的大学培养的民法学家，没有成为夭折的西方“神圣罗马帝国”的行政官员，而是成为西方地区性主权国家的行政官员。地区性主权国家制度能够战胜西方基督教世界原有社会结构蕴含的其他各种政治组织形式，原因之一正在于有这样一批人高效、专业的服务。
博洛尼亚的罗马法专家为意大利中北部城市输送了管理者，他们运用自己的专长帮助这些自治城市推翻贵族和主教的统治，开创市民自治的事业。教会法学家出版了百科全书式的格拉提安(Gratian)《教令集》(1140—1150年)，为博洛尼亚大学的罗马法学科增添了一个姊妹学科：教会法。教会法学家也对世俗地区性国家的发展作出贡献，虽然这与他们的本意背道而驰。甚至可以说，他们的现实成就成为一个莫大的历史讽刺。
有人认为，为了与教皇制度的世俗对手神圣罗马帝国进行论战，罗马教廷利用了教会法学家。其实更准确的说法是，梵蒂冈是由教会法学家掌控的。所有那些著名的教皇，反对腓特烈一世、坚决捍卫教会地位的亚历山大三世(1159—1181年在位)，向世界展示了教皇绝对主义政治含义的英诺森三世(1198—1216年在位)，抗衡几乎同他本人一样固执狂妄的“凡间的奇迹”(Stupor Mundi) 霍亨斯陶芬王朝的德意志国王、神圣罗马帝国皇帝腓特烈二世(1194—1250年)天分极高，知识渊博、爱好广泛，因而赢得了一个绰号“凡间的奇迹”。——译者注 的英诺森四世(1243—1254年在位)，倒霉地与法国和英国这两个强大的君主国家发生冲突的卜尼法斯八世(1294—1303年在位)，以及他们之间的大多数次要的教皇，都不是神学家(上帝的研究者)，而是教会法学家(法律学者)。罗马教廷与神圣罗马帝国的冲突带来两个后果。第一个后果是帝国的衰亡。第二个后果是教皇制度的没落，教皇制度从此始终无法摆脱遵奉摩西律法带来的道德和宗教耻辱，直到新教脱离罗马天主教会的灾难发生之后(而非之前)，教皇制度才焕发出新的活力。帝国和教皇制度的衰落，为西方地区性国家铺平了前进的道路。
第四节哲学的复兴
在哲学领域，欧亚大陆的两端几乎同时出现了复兴。中华世界的儒家哲学在东亚文明的后裔远东社会复兴，希腊世界的亚里士多德哲学在西方基督教世界复兴。
前一个例证大概无须多加考虑，儒家哲学事实上并没有与孕育它的社会同归于尽，只不过是经历了一段蛰伏时期，并未死去的事物自然不可能成为“幽灵”。我们不得不承认这是一种颇具说服力的观点，但这种异议不受重视也是理所当然。公元622年，唐太宗恢复了以儒家经典为内容的科举制度，为帝国文官体制选拔人才。这种做法具备了复兴的本质特征，同时也表明了这样一个事实：道家和佛家不再有可能从政治上取代儒家学者。在前后两个中华大一统帝国衰落和兴起之间的真空期，与儒家学者休戚相关的大一统国家土崩瓦解，损害了儒家学者的声望，道家和佛家似乎一度有望取而代之。
大乘佛教在政治上无所作为，基督教会却抓住机遇在政治上大展宏图，两者的反差表明了一个事实：与基督教相比，大乘佛教是一个政治上无所作为的宗教。大一统的晋帝国覆灭之后的将近3个世纪里，大乘佛教受到北朝地区性国家君主的庇护，这种庇护以及早先贵霜帝国迦腻色迦王系(Kanishka)对大乘佛教的大力推崇，并未给大乘佛教带来多大的助益。然而，当大乘佛教与儒家学说在远东的碰撞从政治领域延伸到精神领域，双方在几乎不流血的斗争中的命运发生了逆转。在这个问题上，一位现代的中国权威人士断定：“新儒家比道家、佛家更为一贯地坚持道家、佛家的基本观念。”[5]
从远东中华世界儒家哲学的复兴转到西方基督教世界希腊亚里斯多德哲学的复兴，我们就会看到完全不同的情况。新儒学在精神上屈服于大乘佛教，新亚里士多德学说却凌驾于基督教会的神学之上，按照基督教会的官方观点，亚里士多德充其量是个异教徒而已。不论中华世界还是西方基督教世界，当权的一方都被除自身的内在价值之外别无所长的对手击败。在远东，贤明的文官阶层服膺于一种外来宗教的精神，在西方，官方教会成为一种外来哲学精神的俘虏。
在西方基督教世界，与远东世界生气勃勃的大乘佛教一样，亚里士多德的幽灵焕发出同样惊人的思想力量。
(西)欧并不是从(罗马的传统)中得到使西方文明成为希腊人的后裔和继承者的批判理性和不懈追求的科学探索精神。人们通常把这种新因素出现的时间确定为15世纪(意大利)文艺复兴和古希腊研究的复兴。但是，真正的转折点在3个世纪之前……早在阿伯拉尔(Abelard, 1079—1142年)和索尔兹伯里的约翰(John of Salisbury, 约1115—1180年)的时代，对辩证思维和哲学思辨精神的爱好，已经在巴黎开始改变(西方)基督教世界的思想氛围。从那时起，高深的研究就受讲求逻辑的辩论术的指导，提问辩难(quaestio)和公开辩论在很大程度上决定了中世纪(西方)哲学的形式，甚至最伟大的代表人物也是如此。罗贝尔·德·索邦(Robert of Sorbonne)曾说：“如果未经辩论的牙齿咀嚼，任何事情都不能完全为人所知”，因而把从最浅显到最深奥的每一个问题都纳入这一咀嚼的过程，不仅提高了才智的敏捷和思想的准确，尤其发展了西方文化和现代科学从中得益甚多的批判精神和方法论的怀疑。[6]
亚里士多德的幽灵为西方思想的精神和形式打上永久的烙印，还影响了西方思想的实质，这种影响虽然为时短暂，但相当深刻，需要经过长期和艰苦的思想斗争才能最终消除。
(中世纪西方的)整个宇宙观当中，来自亚里士多德的成分超过来自基督教的成分。就连在我们看来这种学说带有某种宗教意味的部分，诸如天体的体系、旋转的天体、推动行星的天使、元素按贵贱排序，以及天体由不易腐蚀的第五元素组成的观点，也都应归因于权威的亚里士多德及其继承者。我们甚至可以说，16世纪应该推翻的是亚里士多德而不是托勒密的学说，亚里士多德才是哥白尼学说的最大障碍。[7]
到17世纪，西方本土的思想天才按照“培根哲学”的方法重申自己的主张，着手探索自然界，此时教会神学与亚里士多德学说已经密不可分地交织在一起，乔尔丹诺·布鲁诺牺牲了生命，伽利略遭到教会的公开谴责，都是因为研究与《新约》表述的基督教信仰无关的离经叛道的科学学说。
17世纪之前，阿尔卑斯山以北地区的西方科学家和哲学家抨击经院哲学家追随被培根称作“他们(经院哲学家)的独裁者”的亚里士多德，而15世纪意大利人文主义者抨击经院哲学家，只是因为他们拙劣的拉丁文水准。但是，亚里士多德式的神学足以抵御古典文学权威的嘲讽。这些批评家确实从著名的亚里士多德学派学者邓斯·司各特(Duns Scotus)的名字引申出一个贬义词“低能儿”(dunce)，这个词的意思不是指愚昧无知，而是指热衷于一种陈腐过时的学问。到写作本书的时候，“低能儿”的头衔该轮到人文主义者了。在自然科学和技术大获全胜的20世纪，所谓的“低能儿”大概就是那些曾经盛极一时、如今日渐式微的“古典派”的孑遗。
第五节语言文学的复兴
一种活的语言首先是一种口头表达的方式。“语言”一词源自拉丁语的“舌”字，这个事实本身就足以说明问题。至于文学，可以说是语言的副产品。当一种语言和文学的幽灵从僵死状态被召唤出来，两者的关系就发生了逆转。人们完全是为了阅读文学作品才不辞辛苦地学习语言。我们学习“vocative, mensa”(哦，桌子)，并不是要记住一个新词，使我们在黑暗中不慎踢到桌子腿时能够表达自己的感觉，而是向一个长远目标迈出了一小步，即阅读维吉尔、贺拉斯及其他拉丁经典作品。我们并不想说这种语言，我们学着书写这种文字也只是为了更好地欣赏“古代”大师的作品。
若要收复久已遗弃的文学王国，首先要调动一个现有政治帝国的资源。文学复兴第一阶段的典型成就，是一位君主邀请的一批学者集体编纂的某种选集、汇编、全集、字典或百科全书。资助这种学术合作项目的君主往往是复兴的大一统国家的统治者，而这个大一统国家本身就是政治复兴的产物。历史上有五位这方面的杰出代表：亚述巴尼拔(Asshurbanipal)、君士坦丁七世(波菲罗格尼图斯)(Constantine Porphyrogenitus)、永乐皇帝、康熙皇帝和乾隆皇帝，其中后四位都是如此。中华大一统国家复兴时期的皇帝极其热衷于收集、编辑、注释和出版保存下来的昔日典籍，在世界上无能出其右者。
亚述巴尼拔拥有两座收藏苏美尔和阿卡德古典文献的泥版图书馆，现代考古学家实际上并不清楚这些藏品的具体数量，他们在发掘尼尼微遗址时发现一些陶碑，了解到这两大亚述藏品的收集和流散情况。这位学者型帝王死后大概不到16年，公元前612年，其他民族痛恨不已的尼尼微遭到攻击，被洗劫一空，亚述巴尼拔的两座图书馆的藏品从此流散四方。亚述巴尼拔的藏品在数量上或许要超过中国的儒家典籍，因为儒家典籍不是保存在容易刻写的柔软泥版上，而是在公元836—841年间在唐朝首都西安费力地镌刻在坚硬的石头上，一个世纪之后才汇编成加了注解的130卷典籍。我们可以颇有把握地推断，亚述巴尼拔藏品中楔形文字的字数远远不及明朝第二个皇帝永乐在1403—1407年间收集的中国典籍的字数。除目录之外，这部皇皇巨制有22877卷，装订成11095册。与这些浩大的工程相比，东罗马帝国皇帝君士坦丁七世(公元912—959年在位)的成就显得微不足道，虽然他的希腊文献藏品数量之巨已经令西方人士大为惊叹。
除这些预备性的工作之外，学者们还别出心裁地模仿他们为之倾注了心血的古典文献。远东世界和西方世界在这方面孰优孰劣，恐怕只有统计学家才能判定：从公元622年重新恢复以科举考试选拔帝国文官，到1905年废除这种制度，中国历代考生在1283年间写下了浩如烟海的古文文章。另一方面，从15世纪末到写作本书时为止，西方学者和学生用拉丁文和希腊文写出了同样不可胜数的诗文习作。但是，说到真正出于著述的目的运用复兴的古典语言，那么不论西方还是远东，都比不上拜占庭的历史学家，其中包括10世纪的利奥·蒂阿科努斯(Leo Diaconus)和12世纪的安娜·康内娜(Anna Comnena)这样的艺术大师。阿提卡古希腊共通语的复兴，使这些拜占庭历史学家有了书面表达工具。
读者大概已经发现，到目前为止，我们探讨的文学复兴似乎惟独不适用于一般人首先想到的文学复兴——实际上是“文艺复兴”。实际上，希腊文献在中世纪晚期意大利的复兴基本上是一场各自为政的学者们的自发运动，虽然赞助人中不乏洛伦佐·德·美第奇这样的达官显贵。文艺复兴大概就是一场自发的运动，虽然我们不能低估15世纪诸位罗马教皇，尤其是教皇尼古拉五世(1447—1455年在位)的襄助之功。尼古拉五世雇用了数百位古典学者和古代手稿抄写员，还曾出价一万荷兰盾征求荷马史诗的拉丁文译本，他一共收集了9000册藏书。不过，我们不妨展开想象，回到西方历史的早期阶段。从“文艺复兴”时代上溯几个世纪，我们就会发现某些人物的所作所为与我们考察过的例证颇为类似。例如，再造了一个僵死文明的大一统国家的查理曼，勉强可以跻身于亚述巴尼拔、永乐皇帝和君士坦丁七世之列。
西方基督教世界的第一次半途而废的希腊文化复兴，与西方基督教文明的诞生发生在同一时期。公元7世纪末英吉利教会的体制应归功于逃离穆斯林征服的东正教地区的希腊人、大主教塔尔苏斯的西奥多尔(Theodore of Tarsus)，而西方的希腊文化复兴运动的先知是诺森伯里亚人圣比德(Venerable Bede，公元673—735年)。另一位诺森伯里亚人、约克的阿尔昆(Alcuin of York，公元735—804年)把复兴的种子带到查理曼的宫廷。在这场运动被斯堪的纳维亚蛮族过早地摧毁之前，这些倡导者不仅开始复兴披着拉丁外衣的希腊文化，甚至开始带有少许希腊的色彩。阿尔昆曾经梦想，只要得到查理曼的支持，就可以在法兰克的土地上唤来雅典的幽灵。这种幻想很快就破灭了。当西方基督教世界开始走出所谓的“黑暗的9世纪”，随之而来的不是希腊古典文学的幽灵，而是“亚里士多德及其哲学”[8]的幽灵。还要经历数个世纪的经院哲学时期，阿尔昆的梦想才能成为现实。
只要静下来想一想，阿尔昆及其支持者的愿望为何要到数个世纪之后方能实现，我们就会发现，本书前一个部分探讨的文明在空间上的碰撞，与我们现在考察的文明在时间上的接触，有一个不同点。文明在空间上的碰撞乃是不同文明的冲突，而冲突通常总是出于偶然。非凡的军事才能、新的航海技术或是大草原日渐萎缩，诸如此类与文化无关的原因都会刺激一个社会进攻另一个社会，进而带来我们描述的那种文化后果。另一方面，文明在时间上的接触(复兴)乃是一种招魂活动，即召唤先辈文明的幽灵；巫师若不掌握这个行当的技巧，是无法唤来幽灵的。换言之，西方基督教世界必须适合接待来访者，才谈得上款待希腊文化的幽灵或者说客人。作为有形的书籍，希腊文化的藏书始终不会消失得无影无踪，但西方人必须能够读懂它们的内容，才谈得上有效地加以利用。
例如，即便是西方最黑暗的时代，西方基督教社会也从来没有说找不到维吉尔的著作，或是缺乏足够的拉丁文知识来解读他的文句。然而，从公元7世纪直到14世纪终了，至少有800年的时间，即使是最有天赋的西方基督教学者也不理解维吉尔的诗。我们所说的“理解”，是指能够领会维吉尔想表达的意义，也就是与维吉尔志同道合的同时代人以及直到圣奥古斯丁这一代后裔都能正确理解的意义。就连映射出希腊文化在意大利复兴的第一道曙光的但丁，也未能看清维吉尔的本来面目，他眼中的维吉尔是俄耳甫斯那样威严的神话人物。
同样，西方社会从来不曾缺少晚期希腊学者波伊提乌(Boёthius，公元480—524年)准确翻译成拉丁文的亚里士多德哲学著作。然而，波伊提乌死后的6个世纪里，即使是最敏锐的西方基督教思想家也看不懂他的译文。当西方基督教徒最终准备接纳亚里士多德的哲学，却不得不兜一个大圈子，通过阿拉伯语译本来理解亚里士多德学说。打一个比方来说，波伊提乌为公元6世纪的西方基督教世界奉献出亚里士多德著作的拉丁文译本，就好像一个慈爱而欠考虑的叔父把一本T·S·艾略特先生的诗集作为侄儿13岁生日的礼物。侄儿把诗集大致翻了翻，便随手扔到自己小图书室最深的角落里，之后显然完全忘了自己有这么一本书。6年——若是把个人从青春期到成年的时间跨度放大，6年相当于文明史上的6个世纪——之后，已是牛津大学学生的侄儿再次接触到这些诗，迷上了它们，就到布莱克维尔书店买了一本。等他假期回到家中，异常吃惊地发现自己的书架上早就有了这本书。
维吉尔和亚里士多德著作的命运如此，拜占庭图书馆所藏希腊文学名著的命运也是如此，这些杰作将成为意大利希腊文化复兴的精神食粮。至迟从11世纪开始，西方基督教世界就与拜占庭世界有密切的接触。13世纪上半叶，法兰克征服者实际上占领了君士坦丁堡和希腊。这种征服并未在文化领域激起任何涟漪，因为“古典文学”在西方尚属阳春白雪，难觅知音。有人或许会解释说，西方与拜占庭的接触充满敌意，西方人很难对拜占庭收藏的希腊文献产生好感。我们理当驳斥这种说法。在15世纪“文艺复兴”的鼎盛时期，双方政治和宗教的接触依然是敌对性的。西方与拜占庭的两次接触之所以导致了截然不同的文化后果，原因很简单：只有后继社会的文化水准提高到前辈社会创造出日后成为复兴目标的成就时所达到的水准，才谈得上复兴昔日的文化。
看一看西方基督教世界和中国文学复兴运动的结局，我们发现，它们畅通无阻地稳步推进，直到被现代西方文明以专横的外来入侵者的姿态终结，现代西方文明在17世纪俘获了西方基督教世界，在19、20世纪之交征服中国。西方社会曾在没有外来干涉的情况下独力抵御希腊的幽灵。17、18世纪之交，西方的一场小册子论战，也就是斯威夫特所说的“书的战争”，指明了未来的发展方向。在这场论战中，双方围绕“古人”与“今人”孰优孰劣展开争论。争论的焦点在于，西方文化究竟是故步自封，只知一味沉湎于过去，仰慕和效法“古人”，还是超越“今人”，继续向前探索未知的领域。以这样的方式来提出问题，必然使得这个问题只可能有一个合理的答案。但是，这个问题本身回避了一个先决问题，即仰慕和效法“古人”，我们不妨称之为最广义的“现代西方古典教育”，是否真的阻碍了“现代”的发展。
这个问题的答案显然偏向“古人”。意味深长的是，研究希腊文化的先驱者，如彼得拉克和薄伽丘，同时也是弘扬意大利俗语文学的最重要的权威。希腊文学研究的复兴不仅没有妨碍俗语文学的进步，反而直接推动了俗语文学的发展。伊拉斯谟精通西塞罗风格的拉丁语，并没有使他的西方同道不再培育自己祖国语言的文学。我们很难对两种文化现象的因果关系下定论。例如，16世纪英国的希腊文化研究与16世纪末突然出现的英语诗歌的空前繁荣之间并不存在确定无疑的因果关系。莎士比亚“不大懂拉丁文，更不通希腊文”，能否说这有助于他的戏剧创作？谁又能说得清楚呢？有人认为弥尔顿用了太多的拉丁文和希腊文，但是，如果他不用拉丁文和希腊文，我们就肯定不会有《失乐园》和《力士参孙》。
第六节视觉艺术的复兴
一个僵死文明的视觉艺术在后继文明的历史上复兴，乃是一种常见现象。我们可以举出许多例证：公元前7—前6世纪的赛斯王朝时期，沉寂2000年之久的“古王国”雕刻和绘画风格在埃及世界复兴；公元前9—前7世纪，苏美尔浅浮雕风格在巴比伦世界复兴；公元10—12世纪，拜占庭双联象牙作品以一种缩微的形式复兴了公元前5—前4世纪的雅典杰作所代表的希腊浅浮雕风格。但是，不论是涉及的范围，还是取代以前的艺术风格的彻底性，这三次视觉艺术复兴都远远不及西方基督教世界的那次希腊视觉艺术复兴。这次希腊视觉艺术的复兴首先出现于中世纪晚期的意大利，然后传播到西方世界的其他地区。希腊视觉艺术的幽灵出现在建筑、雕刻和绘画三个领域，这种希腊风格的“幽灵”席卷一切，以至于当它的势头衰竭之后出现了艺术真空，西方艺术家不知道该如何表现自己长期受到埋没的天赋。
西方视觉艺术的三个领域都出现了奇特的一幕：重返人间的幽灵彻底清扫并装饰了主人的房子。最突出的是希腊“幽灵”在雕塑领域完全压倒了西方本土的天才。在这个领域，13世纪法国北部西方独特风格的代表人物曾经创作出足以与希腊、埃及和大乘佛教的艺术流派巅峰时期作品相媲美的杰作。相形之下，在绘画领域，西方艺术家从未摆脱东正教姊妹社会早熟艺术的束缚。在建筑领域，入侵的“哥特式”风格早已取代“罗马式”风格，顾名思义，可知后者是希腊文明最后阶段的一种建筑风格的变种。我们提到过，哥特式建筑源于叙利亚世界的阿拔斯和安达卢西亚哈里发帝国。
在20世纪的伦敦人看来，英王亨利七世主持建造的威斯敏斯特大教堂附属礼拜堂的石制建筑和雕刻，表明了两度落败的西方视觉艺术与入侵的叙利亚和希腊艺术的殊死较量。礼拜堂的拱顶象征着日薄西山的哥特式风格的最后胜利。最高处的石像俯瞰着下方坟墓兼具意大利和希腊风格的三个一组的青铜卧像，这些石像冰冷的嘴唇仿佛无声地哼出阿尔卑斯山以北地区西方基督教雕刻的绝唱。布道坛中央是托里贾尼(Torrigiani，1472—1522年)的希腊风格的杰作，这位远离故土的佛罗伦萨大师傲慢地无视不优雅的背景，降尊纡贵地创作出完美无瑕的作品，得意地环顾四周，自信这些作品将赢得阿尔卑斯山以北地区参观者的赞美。我们从本韦努托·切利尼(Benvenuto Cellini)的自传中得知，托里贾尼“眼高于顶，自高自大”，喜欢夸耀自己“在举止粗鲁的英国人那里展现的绝技”。[9]
直到16世纪前25年，“哥特式”建筑风格在伦敦依然势头强劲，在牛津更是一直延续到 17世纪上半叶。在意大利中北部，这种风格早已风光不再，从未像欧洲阿尔卑斯山以北地区那样彻底取代罗马式建筑风格。
希腊文化在建筑领域的复兴压制了西方人的才华，这一点突出表现在西方未能从新兴的工业革命中收获应有的成果。希腊风格的建筑传统日薄西山之际，突飞猛进的工业技术为西方建筑师提供了一种前所未有的钢铁建筑材料。西方建筑师拥有铁匠提供的钢铁构件和上帝赋予的清白历史，本应填补千载难逢的建筑风格空白期。他们却了无创意，只是在希腊风格复兴之外加上一场“哥特式”复兴。
最早直接在建筑上应用钢铁构件，不再遮遮掩掩地用“哥特式”风格来掩饰其粗俗的西方人，并非专业的建筑师，而是一位想象力丰富的业余建筑师。赛勒斯·哈姆林(Cyrus Hamlin)是位美国公民，却在博斯普鲁斯海岸而非哈得逊河岸建造起历史性的建筑。1869—1871年，他建造了罗伯特学院的核心建筑哈姆林大厦，从这座大厦可以俯视征服者穆罕默德的欧洲城堡。不过，要到下一个世纪，哈姆林播下的种子才在北美和西欧开花结果。
在绘画和雕刻领域，西方艺术家的才华也明显受到压制。自但丁的同时代人乔托(死于1337年)之后的500多年，现代西方绘画无条件地接受希腊后期视觉艺术的自然主义观念，接连不断地推出各种不同的表现光影视觉效果的手法，通过巧妙的艺术技巧营造出照相效果，直到这种不懈的努力因摄影术的发明而突然失去价值。西方现代科学的巨斧砍掉画家的立足点之后，一些画家开创“拉斐尔前派运动”，效法他们曾长期拒斥的拜占庭大师。科学使得自然形态不再属于画家的领域，而是成为摄影师的地盘。西方画家考虑征服科学打开的崭新心理世界。这样，西方兴起强调内心启示的绘画流派，他们大胆用颜料来表达精神体验而不是视觉印象，进入到一个崭新的境界。西方雕刻领域也同样出现了令人鼓舞的探索。
第七节宗教理想和制度的复兴
基督教与犹太教的关系，在犹太人心目中是再清楚不过了，对于基督教徒的良心来说则具有难堪的暧昧性。在犹太人看来，基督教会是一个数典忘祖的犹太教派别，它擅自为圣经正典增加附录，违背了那位不幸误入歧途的加利利法利赛人的教义，而这些法利赛主义的叛徒还厚颜无耻地妄称他的名字。犹太人认为，基督教奇迹般地征服希腊社会，绝非“上帝所为”。一位犹太拉比被门徒按照基督教徒的方式尊崇为人类母亲所生的神的儿子，他死后的胜利被异教徒利用，就像利用早先传奇式“半神半人”狄奥尼索斯和赫拉克勒斯的胜利。犹太教自以为有望抢得基督教的战利品，只是不肯降尊纡贵地像基督教那样去征服。基督教从未否认过犹太圣经的权威，实际上，基督教把犹太圣经和自己的圣经装订成一册。在犹太人看来，基督教轻而易举的征服靠的是背叛犹太教的两项最重要的原则，一神论和反对偶像崇拜，即十诫的第一条和第二条。所以，面对基督教外衣之下明显是依然不知悔改的希腊异教，犹太人的口号就是锲而不舍地见证上帝的永恒福音。
如果基督教没有真诚地从理论上坚守犹太教一神论和反对偶像崇拜的遗产，同时又如犹太批评者指责的那样，在实践中向希腊皈依者的多神论和偶像崇拜让步，那么，无动于衷、毫不动摇的犹太民族对基督教的辉煌成功继续抱有一种“处之泰然的极端蔑视”(patient deep dis-dain)，也就不会让基督教徒那么难堪了。基督教会把犹太教圣经尊崇为基督教信仰的《旧约》，等于是自曝其短，使得犹太人可以把抨击的矛头直指基督教的要害。《旧约》是基督教大厦的一块基石。但是，三位一体教义、圣徒崇拜、圣徒视觉形象、三位一体的三个形象以及平面艺术作品也都是基督教的基石。当犹太人奚落基督教会的希腊式习俗与信奉的犹太教理论不可调和，基督教卫道士又如何自圆其说呢？要使基督教徒相信犹太人的观点站不住脚，就必须作出回应，因为这些观点的效力在于它们在基督教徒的心里唤起负罪感。
公元4世纪，非犹太希腊世界在名义上皈依基督教之后，教会的内讧往往盖过基督教徒与犹太人之争。公元6到7世纪，犹太人与基督教徒的神学论战烽烟再起。这场论战的起因是公元5世纪末犹太人在巴勒斯坦犹太人社群展开严厉的清洗运动，犹太人内部围绕犹太会堂的装饰壁画问题，推行反对基督教式放纵行径的运动，从而影响到犹太人与基督教的论争。看一下基督教内部赞成偶像崇拜者与反对偶像崇拜者的类似争论，我们就会惊讶地发现，这种争论是持久而普遍的。我们发现，基督纪元以来的几乎每一个世纪，基督教世界的几乎每一个地区都会爆发这种“不可避免的冲突”。自埃尔维拉会议(约公元300—311年)通过禁止在教堂内展示图像的第36条教规以来，这类冲突频频发生，我们在此无需赘述。
公元7世纪，一个新角色轰轰烈烈地登上历史舞台，犹太人与基督教的论战从此增添了一个新的因素。像基督教一样，伊斯兰教也是源自犹太人，只不过伊斯兰教自降生伊始就已经羽翼丰满。如犹太人希望的那样，伊斯兰教狂热地坚持一神论、反对偶像崇拜，加之伊斯兰教信徒先后在军事领域和传教上获得惊人的成功，基督教世界必须考虑如何应对新的形势。原始穆斯林阿拉伯征服者的胜利，无疑对长期酝酿积累的基督教“偶像崇拜”之争起到推波助澜的作用。与之类似，共产主义信徒在军事和宣传上的成功促使现代西方人反省，重新评估西方传统的社会和经济安排。
公元726年，著名的东罗马帝国皇帝、“叙利亚人利奥”颁布反偶像崇拜法令，从而把长久以来挥之不去的犹太教反偶像崇拜的幽灵带入舞台的中央。事实表明，用政治权力在宗教领域强行实施复兴的尝试是失败的。罗马教廷热切地认同大众的反偶像崇拜情绪，在摆脱拜占庭权势的束缚方面迈出了一大步。随后，查理曼半心半意地在西方采取类似于“叙利亚人利奥”政策的举措，遭到教皇哈德良一世的严厉斥责。要等到将近8个世纪之后，西方才迎来犹太教的复兴，而且它是一场自下而上的运动，马丁·路德在其中扮演了“叙利亚人利奥”曾经扮演过的角色。
在西方基督教世界的“新教改革运动”时期，反偶像崇拜并不是唯一卷土重来的犹太教幽灵。严守安息日的犹太教习惯也受到脱离罗马天主教会的新教教派的推崇。这个犹太教戒律的复兴不太好解释，流散各地的犹太人严格遵守安息日习惯是一个特殊民族对一种特殊挑战的回应，也是流散犹太人维护共同生活方式的一种手段。新教徒自称的目标是回归原始教会的质朴习俗；在此我们发现，新教徒抹杀了原始教会坚持的原始基督教与犹太教的区别。难道这些“圣经基督教徒”(Bible Christians)不知道《福音书》多次提及耶稣公开反对安息日的禁忌吗？他们难道没有注意到他们推崇的使徒保罗以全面否定摩西律法而著称？这些问题的答案是，德意志、英格兰、苏格兰、新英格兰以及其他地方的宗教狂热者卷入到一场最强有力的复兴浪潮之中，他们一门心思想模仿犹太人，就像狂热的意大利艺术家和学者一心一意模仿雅典人。他们在给子女洗礼起名时总是从《旧约》里找一些最不合日耳曼语发音的名字，表明他们狂热地试图复活逝去的世界。
我们含蓄地点出了西方新教的犹太教复兴的第三个因素：《圣经》崇拜，以《圣经》的偶像化来替代圣像的偶像化。毫无疑问，《圣经》被译成各国文字，成为一代又一代极少阅读其他书籍的无知民众的日常读物，不仅给虔诚的新教徒和清教徒带来巨大的文化益处，也使西方人的心灵普遍受益匪浅。《圣经》的广泛传播，极大地丰富了各国的文学创作，促进了大众教育的发展。除宗教价值之外，“圣经故事”已经成为一种民间传说，西方人对它们的兴趣远远超过本土资源所能提供的一切。一些精益求精的少数人批判性地研究《圣经》文本，为日后能够恰当地应用于所有学术领域的高层次批判做好了准备。同时，《圣经》文本神圣化招致了道德和思想惩罚，新教徒受到《圣经》文本的束缚，依然受教士支配的特伦托会议核准的天主教教义没有这种束缚。事实越来越清楚地表明，《旧约》无非汇集乃至融合了宗教上和现实中的人类美德，决意把《旧约》当作一贯正确的上帝的福音，无疑助长了一种冥顽不化的宗教。马修·阿诺德(Mathew Arnold)为此抨击维多利亚时代善良的中产阶级乃是生活在“希伯来化的逆流”之中。
注释：
［1］据《牛津英语词典》，英语中首次使用这个术语是在1845年。马修·阿诺德把法文la renaissance译成英文，写作renascence。
［2］Bury, J. B., 在他校注的 Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, vol.v(London 1901, Methuen), Appendix Ⅱ，p.526。
［3］Dawson, Christopher, Religion and the Rise of Western Culture (London 1950, Sheed & Ward). p.90.
［4］同上书，第90—91页。
［5］冯友兰：《中国哲学简史》(New York 1948， Macmillan)， p.318。
［6］Dawson,前引书，第229—230页。
［7］Butterfield, H., The Origins of Modern Science, 1300—1800(London 1949, Bell), pp.21—22.
［8］这就是乔叟在《坎特伯雷故事集》“总引”里所说的“牛津的学者”摆在、或是想要摆在“他的床头”的书籍。
［9］Benvenuto Cellini, Autobiography, translation by J. A. Symonds (London 1949, Phaidon Press), Book Ⅰ, ch xii, p.18.
