第十一章成长的分析
第一节社会与个体
如果正像我们研究的那样，自决是衡量文明成长的标准，而且自决意味着自我表现，那么我们探讨这个进步性的自我表现方式，应该就是分析成长的文明实际成长的自决过程。很明显，一般情况下，一个文明社会是通过从属于它的个体或者它从属的个体表现自我的。我们能够通过两种图式来描述社会和个体的关系，尽管这两种图式是自相矛盾的。这种矛盾性似乎表明这两种图式都是不充分的，因而在开始我们的新探讨之前，我们不得不研究一下社会和个体彼此的从属关系究竟是什么样的。
当然，这个问题是社会学的普遍问题之一，一般来说有两种答案。一种为个体是一个能够存在的、可以被自身理解的现实，社会只不过是一个原子式个体的集合。另一种答案是，现实就是社会，一个社会是一个完美的可以认识的整体，个体仅仅是这个整体的一分子，在其他任何情况下它不能作为一种存在而独立存在或被理解。我们发现哪一种观点都经不起推敲。
对于虚构的原子式个体的经典描述是荷马对于凯克罗普斯族人 凯克罗普斯(Cyclops)，希腊传说中的独眼巨人家族。——译者注的描述，柏拉图曾经出于同一目的像我们现在这样转引过：
他们没有群议，没有法律。
居住在高山之巅，山谷洞穴。
每一个体法律针对妻儿
完全漠视所有同伴。[1]
历史研究第三部文明的成长这种原子式生活方式的意义在于它不属于普通的人类，事实上没有任何人永远生活在凯克罗普斯族人的生活方式之中，因为人类本质上是一种社会性动物，因之，社会生活是假想中的低等人进化为人的条件，没有它，这种进化的完成是无法想象的。那么与之相反，把人仅仅看成是社会整体的一分子的情况又怎么样呢？
有些社会，比如蜜蜂和蚂蚁，尽管成员之间没有物质上的连续性存在，但是所有的工作都是为了整体，不是为了个体，每一个体如果和社会的其他成员分开，注定会立即死亡。
有些动物群体，像珊瑚和水螅虫，它们单独来看毫无疑问可以称作个体，但是它们却有机地连接在一起，每个生命体都与其余生命体无法分离……个体现在又是哪一个呢？
于是组织学开始研究这个问题，它指出绝大多数动物，包括人类——个体最初的典型，都是由所谓的细胞单元构成的。其中一些动物具有很大的独立性，但是很快我们就会发现在很大程度上它们与群体的一般关系，如同珊瑚水螅虫个体与整体，更多的是管水母个体与整体的关系。这个结论后来得到进一步证实，因为我们发现存在着许多自由生存的原生动物，包括已知的所有最简单的生命形式，尽管它们保留了独立的存在，但是在本质上，它们与构成人类身体的那些细胞单元还是一致的。
在某种意义上，整个有机界组成了一个单一的大的个体，尽管模糊不清，杂乱无序，但是事实上没有一个个体不是由相互依存的部分组成的连续性整体：如果某种意外变故毁灭了全部绿色植物，或者全部微生物，那么整个生命界的其余部分也必然不可能生存。[2]
对于有机界的这种考察对于人类是否有益呢？人类个体具备凯克罗普斯人的独立性吗？或者说他实际只是社会躯体的一个细胞吗？抑或从更宽泛的观点看，他是整个有机界构成的更大的单一的社会躯体的一个小小的细胞吗？为人熟知的霍布斯的《利维坦》的扉页上把人类社会躯体描绘成由许多阿纳克萨哥拉 约公元前5世纪古希腊自然哲学家。——译者注式的相同性质的人类个体构成的一个有机体——就好像社会契约有一个魔力可以把凯克罗普斯人降低为一个细胞。19世纪的斯宾塞和20世纪的斯本格勒都曾热情并严肃认真地把人类社会描绘成一个社会有机体。下面仅转引的是后者的一段话：
当一种长久处于蒙昧之中的原始精神，一个具有强大生命力的灵魂觉醒过来，开始解放自己的时候：从无形到有形，从无限和永恒到有限和短暂，一种文明(Kulture)就诞生了。这个灵魂在界限分明的一个国家的土壤里开花生长，直至长成一株植物。相反地，一旦这个灵魂的潜力在民族、语言、信仰、艺术、国家和科学的诸多形式中衰竭，然后又回到它最初来自的原始精神状态，文明就死亡了。[3]
斯本格勒的书出版的同一年，一位英国作家恰好也出版了一部著作，在他的著作中，对于上述这段文字中的观点进行了有力的批评。
社会理论家一次又一次不是去寻找和固定地运用适合他们自己学科的方法和术语，而是试图运用其他的理论和科学术语表达社会现实和价值。通过与自然科学类比，他们极力把社会分析解释成机器，通过与生物学的类比，他们坚持把社会看作一个有机体，通过精神学和哲学的类比，他们坚持把社会当作一个人，还有的时候通过宗教的类比，他们几乎把社会和上帝混为一谈了。[4]
生物学和心理学的类比运用到原始社会和停滞文明当中或许是最无害、最没有误导性的，但是他们明显不适合表达生长中的文明个体成员之间的关系。倾向于借用这种类比只能是举例说明我们提到的人类历史思想善于制造神话或者虚构的弱点：倾向人格化和给许多群体和机构贴上标签——“英国”、“法国”、“庙宇”、“新闻界”、“跑马场”等等——把这些抽象性作为人来看待。这充分证明把社会人格化和有机化的表达方式不能充分表现社会与其个体成员之间的关系。
那么，描述人类社会和个体关系的正确方式又是什么呢？真理似乎是：一种人类社会本身就是一种关系系统，人类不仅是个体而且是社会动物，在这个意义上，他们脱离了与其余部分的关系是无法存在的。我们可以说，一个社会就是个体之间关系的产物，他们的关系来源于个体行为场所的一致性，这种一致性把个体场所结合成一个共同场所，这个共同场所就是我们所说的社会。
假如可以接受这个定义，那么就产生了一个虽然浅显却很重要的必然结论。社会是一个行为场所，而所有场所的来源在于构成它的个体之中。柏格森雄辩地陈述过这个真理：
我们不相信历史中的“无意识”(因素)即伟大的思想潜流(关于这一点谈论过许多)，这股潜流只在大多数人被一个或多个成员带动起来之后才能流动……谈论社会进步是借助于历史上的某一确定时期社会的精神条件才逐渐发生的，这简直毫无意义。事实上，它只是在社会下定决心要做一次试验的时候才突然前进的，这意味着社会必须相信自己，或者至少受到些震撼，而这个震撼总是某个人赋予的。[5]
促使“所属”社会进步的那些人不是一般人。他们能够做的似乎是人类的奇迹，因为他们事实上而不只是在隐喻意义上是一个超人。
在赋予人类成为社会动物所需的道德形态方面，大自然可能已经做到了它能为人类所做的一切。但是，正像人类天才不断打破人类智力界限一样……所以出现了一些异质的灵魂，它们感到与所有的灵魂都有关系，它们不会局限在所属群体的界限之内，不会局限在大自然建立的有限固定性之内，而是以一种爱的冲动致力于全体人类事业。这种灵魂的每次出现都是创造一个独特个体构成的新种类。[6]
这些罕见的超人灵魂的独特的新特征，打破了原始的人类社会生活的恶性循环，恢复了创造性活动，这种特征或许可以描述为人格。正是通过人格内部的发展，人类个体才能在外部场所完成创造性行为，造成人类社会的生长。在柏格森看来，只有神秘家才是完美的超人创造者，他能够在神秘经历的最重要的时刻发现创造性行为的本质。他用自己的话进行了分析：
这个伟大的神秘灵魂不会中止(神秘的)躁动，好像到达一段旅程的终点。这种躁动的确可以称为沉睡状态，然而它是在蒸汽压力下停靠在车站的机车的沉睡，它像脉搏规律性的跳动，等待着向前冲出的一刹那……这个伟大的神秘家感到真理从其源头流进他的身体，涌出一股行动力量。神秘家的方向正是生命冲动力的方向。生命冲动本身与那些具备超常异质的人类紧密相连，他们渴望在全人类身上留下印记，渴望通过他们觉察到了的矛盾性，把一种本质上是被创造的事物改变成具有创造性的事物，准确地讲，是从确定为停滞的事物中制造出一种运动来。[7]
这种矛盾性是社会动态关系无法解开的死结，它源自人类中间具备神秘灵感人格的出现本身。这种创造性的人格激励他的同伴转变成创造者，依据他的形象重塑这些同伴。发生在神秘家微观世界的创造性转变在其完成或巩固之前，需要宏观世界进行适应性的调整；但是依据这种假说，转变了的人格的宏观世界同样是未曾转变的同伴的宏观世界，当他努力改变宏观世界以期和自身的改变相一致的时候，将会遇到他们惰性的抵制，这种惰性趋向于保持宏观世界和未曾改变的自我相协调，仍然保持原来的样子。
这种社会状态代表了一种两难。如果创造性天才不能在他的周围实现他自身完成的转变，那么他的创造性对他来说就是毁灭性的。他将与他的行为场所不再协调，即使他以前的同伴没有把他折磨致死，在失去了行动动力后，他也将失去生命的意志，就像蜂群和兽群中的异类在群居的动物和昆虫社会生活中被通过排斥和隔离折磨致死一样。另一方面，如果我们的天才的确成功地战胜了其周围的环境和以前同伴的敌意，的确胜利地把周围的社会环境改造成与他转变了的自我相协调的新秩序，那么他又因此制造了一种男男女女的普通肉体无法忍受的生活，除非他们能够成功地调整自我，使之适应新的胜利的天才主导性的创造意志强加的社会环境。
耶稣在福音书里说的一段话表达了这个意思：
不要以为我来到地上送来了和平：我送来的不是和平而是利剑。
因为我来是让儿子疏远父亲，女儿疏远母亲，儿媳疏远婆婆。
人的敌人就是他自己的家庭。[8]
当天才的破坏性爆发一旦打乱社会平衡的时候，社会平衡如何复原呢？
最简单的解决办法可能就是每一个社会成员都应该独立地完成统一爆发——力量统一，方向统一。在这种情况下，成长就不会带有强制和紧张的痕迹。但是，几乎可以肯定地说，对于创造性天才的感召作出百分之百的反应事实上是不会发生的。毫无疑问，历史充满着这样的事实：当一种观念——宗教的或者科学的——处于未定之时，它只会单独地、几乎同时地在一些有灵感的人们的思想里酝酿而成。即使在极其异常的情况下，这些启示性的思想也只能被个别人注意，成千上万的人对此是反应迟钝的。事实似乎是这种内在的独特性和任何创造性的个性会受到某种趋向统一的倾向微不足道的抵制，因为这种统一源自这样一个事实，即每一个个体都是一个潜在的创造者，这些个体生活在相同的环境之中，结果当这个创造者出现的时候，甚至当他有幸得到一些家族同伴的时候，他总会发现自己处于人数众多的毫无创造性的惰性群体的压制之下。所有社会的创造性行为或者是个别创造者的工作，或者至多是少数创造性群体的工作，在任何一个连续的进步过程中，绝大多数社会成员落在了后面。如果我们看一看今天世界上尚存的许多伟大的宗教组织如基督教、伊斯兰教、印度教等，我们就会发现大多数名义上的信教者，尽管口头上宣称信仰那些教义，赞美它们多么崇高，事实上就宗教方面来说，他们仍然生活在没有脱离简单异教的精神环境中。我们近代物质文明成就的情况同样如此。我们西方的科学知识和利用的技术都局限在危险的狭小范围内。民主主义和工业主义这伟大的新社会力量是极具创造力的少数创造性群体发明的，大多数人仍然停留在这种巨大的新社会力量出现之前达到的智力水平和道德水平上。事实上正是由于大多数西方社会躯体未受到触动，我们西方社会今天才处于失去自身特色的危险之中。
文明的成长是个别创造者或少数创造性群体的工作这样的一个事实暗示着没有创造性的大多数人将会落在后面，除非这些先驱能够设想出一些办法在他们的急切前进中带动这个反应迟缓的后卫部队和他们一道前进。这个考虑要求我们给迄今为止我们一直在研究的文明和原始社会之间的差异下一个定义。在这本书的前面部分里，我们发现原始社会，就像我们了解的那样，处于一种静止状态中，然而文明——除了停滞的文明——处于一种动态的运动之中。现在我们应该说成长中的文明与静态的原始社会的不同在于它们的社会躯体内部创造性个体人格的动态运动，此外我们还应该指出这些创造性人格，即使按最大量计算，总计也是一个小数目。在每一个成长中的文明中，大多数参与个体都处在与静止的原始社会成员一样的停滞不前、沉寂无声的状态中。更多的情况是，成长文明中的绝大多数参与者都是具有原始人类似的热情的人，只不过添加了一个教育的外表而已。在这里我们发现真理的要素即人类的本性没有改变。超常的人格、天才们、神秘家或者超人——无论你称呼他们什么——都仅仅是普通人面团中的一个酵母。
现在我们不得不探讨一下那些在自己的内心深处成功地冲破了白芝浩 白芝浩(Walter Bagehot，1826—1877)，英国著名评论家、新闻记者与精明的商人，写过题材广泛的作品，涉及文学、政治与经济。——译者注所说的“习俗的蛋饼”的动态性人格，如何通过不断地打破社会环境的“习俗的蛋饼”，居然能够巩固个体的胜利，使它避免转变成一个社会性的失败。为了解决这个问题，
需要两方面努力：一部分人努力创造新发明以及其余的人努力接受并逐渐适应它。只要这些创新行为和这种愿意接受新事物的态度在其中都能找到，一个社会就可以称为一种文明。事实上，第二个条件比第一个更加难以保证。抑制一个社会文明化不可或缺的因素很可能不是超常人格(大自然似乎没有理由在任何时候任何地点恰好不具有这些奇异的思想)。缺少的因素很可能是少数个体展示他们优越性的机会，以及其他个体追随他们领导者的秉性。[9]
事实上，要确保毫无创造性的大多数人跟随那些具有创造性的少数领导者显然有两个解决办法，一个是实践上的，另一个是观念上的：
一个是教化的方法……另一个是神秘主义的方法……第一个方法就是反复灌输一种不掺杂个人因素的习俗构成的道德；第二个方法劝诱一个人模仿另一个人，然后达到精神的结合，或多或少形成一种认同感。[10]
创造能力从一个灵魂到另一个灵魂的直接传递无疑是理想的方法，但是完全依赖这种方法是一个无法实现的空想。要想在整个社会规模上把那些没有创造能力的普通人提高到创造性的先驱者的水平上，依靠实践的方法是无法解决的，只有运用纯粹的模仿能力——这是人性的较低能力之一，其中教化要多于启发。
运用模仿能力对于要达到的目的是必不可少的，因为模仿能力无论怎样，也是原始人的普通本领之一。我们已经注意到[11]，模仿是社会生活的一般特征，原始社会和文明社会都是如此，但是在这两种社会里，它运用的方式却不同。在静止的原始社会中，模仿行为直接面对活着的老一代人以及死去的人，当时这些人是“习俗的蛋饼”的代表，然而在走向文明的社会里，模仿行为直接面对的是开拓新天地的创造性人格。本领是一样的，但是它转向了相反的方向。
这种经过改进的原始社会的教化方法，这种敷衍性的几乎是机械式的“左右转向”，真的可以作为一种有效的替代方法，替代柏拉图断言的“费力的智力交流和亲密的人际交往”是个体之间传播哲学的唯一方法吗？答案只能是大多数人的惰性事实上仅仅依赖柏拉图的方法是不能克服的。为了推动大多数懒惰的人追上充满活力的少数人，这种理想的个体间直接启发式的方法不得不辅之以大规模的社会教化实践——这是原始人惯用的方法，但是现在它可以服务于新的领导者出现，发出新的前进命令后开始的社会进步过程。
模仿可以收获许多社会“资产”——才智、情感、观念等等——这些“资产”不是获得者创造出来的，而且如果他们没有遇到过并且没有模仿那些拥有“资产”的人，他们也不会具备这些“资产”的。事实上，它是一条捷径。在这部书的后面章节里，我们将会看到这条捷径尽管是通向必然目标不可避免的一条途径，但是它同样是一个可疑的权宜之计，它不可避免地会把一个成长中的文明置于解体的危险境地。但是在这里讨论这个危险还是早了一些。
第二节个体的归隐和复出
在上一章里，我们已经研究了创造性人格引发的进步过程，可是他们正在走向神秘主义的道路，这是他们精神达到的最高水平。我们已经看到他们先是从行动中退出，然后陷入狂想之中，再从狂想中出来开始一个新的更高层次的行动。使用这样的语言，我们是依据个体的精神经历描述创造性运动。如果我们依据个体与所属社会的外部关系来描述这个运动的两重性，我们就应该把它称为归隐和复出。归隐使个体有可能意识到自身的能量，如果他暂时没有挣脱社会的束缚，这种能量可能一直处于休眠状态。这种归隐可能是他本人的自愿行为，也可能是他无法控制的环境强加于他的，无论哪种情况，对于隐者的蜕变来说，归隐都是一种机遇，也许是一个必要条件。在古希腊语中，“隐者”字面上的意义就是“自身的分裂”，但是除非在完成个体的蜕变以后作为一个先知重新在其出生的社会环境复出，否则这种隐居中的蜕变可能毫无目的，甚至可能毫无意义。如果不抛弃他的本性，用亚里士多德的话说，“或者变成野兽或者变成神灵”，那么社会性的人类动物自身是不可能永久地和土著环境分离的。复出是整个运动过程的本质和终极目的。
叙利亚神话里摩西单独攀登西奈山的故事就说明了这个道理。摩西攀登西奈山是在耶和华的召唤下，聆听耶和华的教诲，这个召唤是对摩西一个人发出的，其余的犹太人被命令站在远处。然而耶和华召唤摩西的真正目的是把他作为一个新法令的使者再次派到人间，摩西要向其他人传授新法令，因为他们是不能上山与耶和华直接交流的：
摩西到神那里，耶和华从山上呼唤他说：“你要这样告诉雅各家，晓谕以色列人说”……耶和华在西奈山和摩西说完了话，就把两块法版交给他，是神用指头写的石版。[12]
公元14世纪基督教时代的阿拉伯哲学家伊本·哈尔顿用预言式的经验和使命同样强调了复出的意义：
人类灵魂具有一种天生的秉性，常常脱离人性用天使的本性装扮自己，并在一瞬间变成现实中的天使，这个过程转瞬即逝。结果在天使的世界里，接到了必须传给人类的信息后，灵魂再次恢复了人性。[13]
这种对于伊斯兰教预言式教义的哲学解读使我们似乎听到了古典希腊哲学中著名的一段话的回响：柏拉图的洞穴人比喻。在这段话中，柏拉图把人类的一般倾向比喻成洞穴里的囚犯，背对光线站着，紧盯着在他背后不断变换的现实投下的阴影。这些囚犯想当然地认为他们看到的洞穴壁上的阴影就是真正的现实，因为这些是他们所能看到的唯一东西。然后，柏拉图设想一个囚犯突然被释放，转过身来，面对光线，走出洞穴。此时视觉重新定向的第一个结果就是这个自由的囚犯感到眩晕和慌乱。但是这种情况不会太久，因为他总是具有视觉能力，他的眼睛逐渐使他看清了一个真实的世界。然后他再次被送进洞穴中，现在他就会像以前看到阳光一样，被黑暗弄得更加眩晕和慌乱了。他本来就后悔来到阳光中，现在又后悔再次来到黑暗之中了，这样说是更有道理的，因为重又回到从未见过阳光的同伴中间时，他将会遭到同伴充满敌意对待的危险。
他的代价肯定是受到嘲笑，他越轨行为的唯一恶果就是他带着被毁坏的视力重又回来了。这个比喻的寓意即是：努力向上爬是蠢人的行为。“至于那些教唆追求自由和极力向上爬的好事者，如果我们有机会抓住他，处死他，我们一定会这么做的。”
读过罗伯特·勃朗宁诗歌的人在这一点上，也许在这一点上会想起诗人关于拉撒路的狂想。他想象拉撒路死后四年又复活了，必定返回了“洞穴”，只不过他已经是与离开之前颇为不同的一个人了。在卡尔希什的一封书信里，他描写了这位贝瑟尼的拉撒路，在独特的经历之后又活了40年的老年境况，卡尔希什是定期向他的主人提供信息的阿拉伯游医。根据卡尔希什的说法，贝瑟尼的村民对这位可怜的拉撒路不以为然，渐渐地把他当作村子里毫无伤害性的白痴。卡尔希什听了拉撒路的故事后，不是那么相信。
勃朗宁幻想的拉撒路的复出在任何方面并没有造成影响。既没有成为一个先知也没有成为一个殉道者，这位复出的柏拉图式的哲学家遭遇到的是不被人宽容也无人理睬的命运。柏拉图本人描绘过默无声息的复出者所受的折磨，但是他冷酷地把它强加给他所选的哲学家还是令人吃惊的。如果在柏拉图的思想体系中，至关重要的是这些哲学家应该具备哲学知识，那么他们不应该仅仅是哲学家也是同等重要的，因为启发他们的目的和意义在于使他们成为哲学家君主。柏拉图为这些哲学家铺就的道路与基督教神秘家所走的道路确实是一样的。
然而，尽管道路是一样的，但是希腊和基督教的灵魂所要跨越的精神是不一样的。柏拉图想当然地认为那些得到启示的自由哲学家的个人兴趣和个人的欲望一定不会和仍然“处于黑暗和死亡的阴影下……牢牢陷于痛苦和枷锁中的”[14]大多数同类相同。在柏拉图看来，无论囚徒的兴趣是什么，哲学家都不会牺牲自己的幸福和理想满足他们的需要。因为一旦他获得了启示，对他而言，最好的事情就是呆在洞外的光明中，从此过着幸福的生活。事实上希腊哲学的基本原则就是：生活的最佳状态是沉思状态(contemplation)——希腊语中的这个词已经变成英语中的“理论”(theory)一词，我们习惯性地把它当作“实践”(practice)的对立面来使用。毕达哥拉斯把冥想生活置于行动生活更高的层次上，这种观念贯穿于整个希腊哲学传统，一直持续到生活在希腊社会解体的最后时期的新柏拉图主义为止。柏拉图倾向于相信他的哲学家愿意参与世界性的工作，仅仅出于一种纯粹的责任感，但是他们不愿意这样。他们的拒绝可以部分地解释为什么柏拉图之前的希腊文明遇到的衰竭从来不能复苏，他们 “强烈地拒绝”的原因也是很清楚的。他们道德的局限性根源于信仰的错误。由于相信狂想而不是复出就是已经踏上的精神上的奥德赛(即长途跋涉)的全部和终点，因此他们只看到从狂想到复出这一痛苦旅程中的责任祭坛上的牺牲，而事实上这是他们所从事的运动的目的和顶点。他们神秘的经历缺乏基督教最重要的博爱美德，而正是这种博爱美德激励着基督教的神秘家直接从与上帝交流的最高处回到精神和肉体都不可救赎的世俗世界。
归隐和复出过程不是只能在人类之间的关系中观察到的人类生命的特殊现象，它是人类生命的一般特征，一旦人类从事农业生产，培育出他所关心的农作物，在人类身上体现的这一现象同时就体现在农作物的生命中——这种现象导致人类想象出用一些农业术语来表达人类的希望和恐慌。谷物每年的归隐和复出在宗教仪式和神话中已经转化为神人一体了，比如一个哥列或者珀尔塞福涅的劫持和获救，狄奥尼索斯、阿多尼斯、奥西里斯或无论在当地叫什么名字的普遍存在的谷物神、收获神的死亡和复活。 哥列(korê)即希腊词少女之意；珀尔塞福涅(Persephonê)是希腊传说中的冥后，春天之神；狄奥尼索斯(Dionysus)为古希腊的酒神；阿多尼斯(Adonis)是在希腊化时代进入希腊神话系统的西亚神祇；奥西里斯(Osiris)是古埃及神，为伊西斯的丈夫，系冥世之神。——译者注这些习俗和神话，虽然名字不同，但是都是在上演同样的悲剧，而且性质也相同，他们像农业实践一样广为传播。
同样地，人类的寓言也是对于农作物生命归隐和复出现象的想象，在寓言中，归隐和复出现象和死亡问题纠缠在一起，在成长中的文明中，稍高等的人开始与大多数人脱离的那一刻起，死亡问题就开始折磨人类的思想。
或有人问：“死人怎样复活，带着什么身体来呢？”
无知的人哪，你所种的若不死就不能生。
并且你所种的不是那将来的形体，不过是子粒，即如麦子，或是别样的谷。
但神随自己的意思给他一个形体，并叫各等子粒各有自己的形体。
死人复活也是这样：所种的是必朽坏的，复活的是不朽坏的；
所种的是羞辱的，复活的是荣耀的；所种的是软弱的，复活的是强壮的；
所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体。若有血气的身体，也必有灵性的身体。
经上也是这样记着说：“首先的亚当成了有灵的活人”，末后的亚当成了叫人活的灵。……
头一个人是出于地，乃属土；第二个人是出于天。[15]
在保罗写给哥林多的第一封书信中连续表达了四种思想，四种思想的语气是逐渐加强的。第一个思想告诉我们当我们注视着谷物在秋天归隐在春天复出的时候，我们正在看到一个复活过程。第二个思想告诉我们谷物的复活是死者复活的先兆：这个观念很早在许多希腊神秘教派中传播过，这里再次加以肯定。第三个思想告诉我们凭借着某些蜕变，人类的复活是可以想象的，也是可以实现的，只不过他们的本性要忍受来自上帝行为的折磨，在这期间，上帝必须要干涉他们的死亡和复活。死者复活的先兆表现为种子的开花结果。人性的这种转变是向更加坚韧，更加完美，更加强大，更加聪慧方向上的转变。第四个思想是最终的升华。在第一个人和第二个人的观念中，是不考虑死亡问题的，人类个体的复活瞬间就完成了。在保罗的召唤下，第二个人从天国降临到人间，这个新创造的人类是上帝的助手，具有独一无二的个性，他的使命就是把其余的人类教化到超人的水平，用来自上帝的灵感启示他的同类。
这样，在神秘主义的精神体验中，在植物界的物质生命中，在人类对于死亡和永生的沉思冥想中，在低级种类向高级种类转化的创造性活动中，归隐、蜕变，然后在荣耀中强大的复出现象都可以看到了。这显然是宇宙的一个主题，导致了原始神话形象的产生，成为人类理解和表达普遍真理的直觉形式。
关于这一主题的另外一个不同的神话形式就是有关弃婴的故事。一个出生在王室家族的婴儿在襁褓时期就被遗弃了——有时候(像俄狄甫斯和珀尔修斯 俄狄甫斯(Oedipus)是古希腊神话中的底比斯的国王，其人生力求避免杀父娶母的预言，却不幸应验。珀尔修斯(Perseus)则是希腊神话中的第一位大英雄，迈锡尼城的创建者，曾杀死蛇发女妖美杜莎。——译者注的故事一样)被父亲和祖父遗弃，因为他们受到了一个噩梦和神谕的惊吓，说这个孩子注定会取代他们；有时候(像罗慕洛 相传罗马城的创建人，弃儿，曾被母狼哺乳过，后与弟弟共建罗马城，罗马之名亦出自他的名字。——译者注的故事一样)是被篡位者遗弃的，他篡夺了这个婴儿父亲的王位，害怕这个婴儿长大后会报复他；有时候(像伊阿宋、俄瑞忒斯、宙斯、荷鲁斯、摩西、居鲁士 前三人为古希腊传说人物或神灵，荷鲁斯是古埃及神，居鲁士是波斯帝国奠基人，亦有传奇般的弃儿和复出的经历。——译者注的故事一样)是被只关心把这个婴儿从恶人的暗杀阴谋中救出他们的好心人遗弃的，随后这些弃婴奇迹般地生存了下来，然后在遭受了种种磨难后，铸就了一种英雄气质，最后光荣强大地复出并重新夺回了属于自己的王国。
耶稣的故事同样重复着归隐和复出的主题。耶稣是出生在帝王家族的一个婴儿——大卫的幼子或者说是上帝自己的儿子——在襁褓中就被遗弃了。他从天国降临到大地，出生在大卫自己的城市伯利恒，然而找不到旅舍，只好在马厩里降生了，如同摩西降生在船舱里，珀尔修斯降生在柜橱里。他在马厩里被友好的动物们看护着，就像罗慕洛被狼保护，居鲁士被猎犬保护一样。他也受到牧羊人的服侍，被一个出身卑贱的养父抚养，像罗慕洛、居鲁士和俄狄甫斯的命运一样。后来他被秘密地送到埃及从而逃脱了希律王 犹太国王(公元前40—前4年)，《新约全书》在述说耶稣出生时的故事时，强调希律试图借处决伯利恒所有两岁以下的孩子来杀死襁褓中的耶稣。——译者注的谋杀，就像摩西被藏在芦苇丛中逃脱了法老的杀害，伊阿宋被藏在皮立翁山的偏僻之处没有被珀利阿斯国王捉住一样，最后耶稣像其他的英雄一样凯旋，回到了他的王国。当他走进了犹太王国，穿行在耶路撒冷时，他被众人欢呼成大卫的儿子。最后他升入天国。
耶稣的这些经历完全符合弃婴传说的一般模式，但是在福音书里归隐和复出的根本主题还有其他的一些表达形式。在耶稣的神性逐渐展示的一系列精神经历中，都可以看到归隐和复出现象。当耶稣接受约翰的洗礼，开始意识到自己的使命时，他就归隐到荒野中四十天，在那里获得了精神的力量，战胜了内心的诱惑复出了。然后当耶稣觉察到自己的使命就是他的死亡，就再次归隐到荒山之中，在那里完成了自身的变容，听从了上帝的旨意再次复出，决心献身。后来，当他在十字架上忍受死亡的折磨时，就是首先进入坟墓，然后再次复活达到了永生。最后，在升天中，他从地上归隐到天国，目的是再次荣耀地判决生死问题，证明他的王国将会永存。
在耶稣身上发生的连续的归隐和复出现象在其他故事中也可以找到。只不过耶稣归隐到荒野变成摩西逃到米甸，在荒山中完成转变一事变成了摩西在西奈山上的转变；在希腊神秘派中预言了超人的死亡和复活；在琐罗亚斯德的神话里这些了不起的人物变成了救世主，在犹太教那里变成了弥赛亚和耶稣基督，他们都是要拯救世俗世界并忍受毁灭灾难的折磨，然后主宰这个世界的。但是，在基督教的教义中似乎没有这种说法，它把基督和弥赛亚在未来的出现解释成他们都是作为一个人在大地上生活过，现在只不过是作为一个历史人物在大地的再次复活。在这种灵光一闪的直觉中，遥远的弃婴神话和漫长无期的农业祭祀仪式，变成了人类要极力实现其目标而在历史上进行的斗争。通过耶稣的再度降世，归隐和复出表达了最为深刻的精神意义。
基督将会再次降临的直觉显然是对特殊的空间和时间挑战的一种应战，可是那些批评家却错误地认为这种直觉仅仅具有起源上的意义，因而贬低基督教的教义，认为它是对于一种失望情绪的反应：最初是对于基督教世界的失望，当时他们意识到他们的救世主没有从苦难中把他们拯救出来，就离开了他们，就像看到的那样，最终他被处死了，从而使他的信徒失去了希望。假如他们决心继续完成救世主的使命，就必须构想出一个从过去到未来的长远计划，从中抹去救世主事业失败的伤痛，因此就必须宣称救世主将会在荣耀中以更加强大的姿态再度降世。
事实上，这种再度降临的学说也曾经在处于同样失望或遇到挫折的其他共同体中利用过。例如，在亚瑟再度降临的神话里，被征服的不列颠人把伟大的亚瑟王的失败变成了击败英格兰野蛮入侵者的最终胜利，借此使他们获得了慰藉。在巴巴罗萨·腓特烈皇帝(1152—1190年) 德国神圣罗马帝国皇帝。——译者注会再度出现的神话里，中世纪晚期的德意志人通过把他们的失败幻想成他们已经建立了西方基督教世界的霸权来安慰自己：
在环绕萨尔茨堡山地的绿色平原的西南面，巨大的翁特山矗立在一条道路的两旁，这条道路经由一条很长的小路进入峡谷，直达贝希特斯加登湖边。在那些悬崖峭壁的高处，在人类的足迹几乎无法达到的地方，山谷里的农民会指着一个黑黑的洞口，告诉旅行者在那里面，巴巴罗萨皇帝正躺在士兵中间安静地沉睡，等待着乌鸦不在山顶上盘旋，山谷里梨花绽放的那一刻，他就会带领他的士兵们冲下山来，再次把德国带进和平、强盛和统一的黄金时代。[16]
在穆斯林世界的什叶派社会里也有类似的情况。当战争失败，成为一个被迫害的教派时，他们就幻想着第十二代伊玛目(先知的女婿，阿里的第十二代嫡孙)并没有死，而是隐居在一个山洞里，继续为他的臣民提供精神和世俗生活的指导，将来某一天还会像给人以应许的马赫迪一样再次出现，结束长久以来统治他们的暴政。
但是如果回顾一下古典的基督教展示出来的再度降临的教义，我们就会发现它实际上是一个关于未来的神话式幻想，用物质的形象表达了精神的复出，使徒们失败的主人再次保证他将在他们的心中出现，这就使得使徒们鼓起勇气决定完成主人遗留给他们的勇敢使命，尽管主人在肉体上离开了他们。经过了一段时间的绝望和醒悟后，使徒们的勇气和信仰再度创造性地复活了，《使徒行传》再次使用了神话语言对此作了描述，在降临节圣灵降临的形象再度出现了。
在努力理解归隐和复出的真正涵义之后，我们现在就能够接受一种经验的方法，通过创造性的个体和具备创造力的少数群体在他们同类之间的相互影响和相互作用对人类历史上的归隐和复出现象进行考察。在各行各业中都有关于这一活动的著名的历史实例。在神秘家、圣徒、政治家、士兵、历史学家、哲学家以及诗人的生活中，在民族、国家和教会的历史中，我们都会看到它。沃尔特·白芝浩说出了我们一直努力建构的真理，他写道：“所有伟大的民族都是悄无声息地已经被准备好，整装待发了。他们都是在远离喧嚣，无人打扰的环境中产出的。”[17]
现在我们将迅速地考察这些多样化的例子，首先来看创造性个体的归隐和复出。
圣保罗
保罗出生在塔苏斯的犹太人居住区，到他这一代，希腊文明对于叙利亚社会的影响正在遇到一个无法逃避的挑战。在他生命的早期，他迫害耶稣的犹太信徒，因为在犹太教狂热者眼里，这些人是有罪的，他们要打破犹太社会的常规秩序。后来他的精力完全改变了方向，开始宣扬一种新的神谕：“在那里，既没有希腊人也没有犹太人，既有割礼的也有不割礼的，蛮族人和叙利亚人既有自由的也有不自由的。”[18]并且以他曾经迫害过的教派的名义宣扬这种和谐。第一个时期是一个错误的开始，中间时期出现了一个巨大的中断，而这一时期可以说是保罗生命中的创造时期。在保罗前往大马士革的途中突然受到了启示后，他“没有同任何圣灵商议”就径直独自一人走进了阿拉伯的沙漠之中，直到三年之后，他再次返回耶路撒冷，找到了最初的使徒，决心重新开始他的传教事业。[19]
圣本笃
努尔西亚的本笃生活的年代(约480—543年)正是希腊社会遭受毁灭的剧痛时期。孩童时期，他就离开了翁布里亚的家，被送到罗马接受上层阶级传统的古典文学教育，但是在很小的时候他就厌恶首都的生活，隐居到了荒野。在隐居的三年里他都是在极度孤独中度过的。他一生的转折点是成年后再次返回社会生活中，同意担任修道院的院长：先是在苏比雅各布的山谷中，然后是在卡西诺山上。在他的生命最具创造性的时期，这位圣徒发明了一种新式教育替代了孩提时期他就一直反对的过时的教育制度，卡西诺山上的本笃修道院成为许多修道院的母体，不断扩大繁殖，直到把本笃教的教规传播到西方世界最远的地方。事实上本笃派的教规是在古希腊社会秩序的废墟上兴起的西方基督教世界新社会结构的主要基础之一。
本笃派教规最重要的特征之一是对于体力劳动的阐述，其中最重要的是农业劳动。从经济发展方面看，本笃派的行为就是一种农业的复兴——在汉尼拔战争中遭到毁坏的意大利农业经济的第一次成功复兴。本笃派教规取得了格拉古兄弟的耕地法和罗马帝国粮食制度从未达到的成就，因为它不是自上而下的国家行为，而是自下而上，通过传播其宗教热情激发个体的积极性和主动性来完成的。借助于这种精神冲动，本笃派不仅大规模地复兴了意大利的经济生活，同样在中世纪的阿尔卑斯山北部的欧洲地区完成了许多艰巨的开拓性工作——砍伐森林、排干沼泽、开垦耕地牧场等，如同边远地区的法国人和英国人在北美洲做的那样。
圣格列高利
在本笃死亡大约30年之后，担任罗马城市长官的格列高利发现自己面临着一个无力解决的任务——罗马城公元573年遭遇了维也纳在1920年的相同困境。这座伟大的城市几个世纪以来都是一个伟大帝国的首都，现在突然发现自己与以前的行省隔离了，失去了历史上的功能，必须重新依靠它自己的资源。格列高利当政时期，古老的罗马城的管辖范围大概倒退到它与萨谟奈人开始争夺意大利半岛领导权的九个世纪以前的范围，但是那时候只能支撑一个小小城市国家的领土现在不得不支撑一个庞大的寄生性首都。旧秩序无力应付新国家事务的窘境一定牢牢扎根在那时统治这个庞大城市的罗马当政者头脑中，这种痛苦的经历完全可以解释格列高利为什么两年之后彻底从这个世俗世界中归隐。
像保罗一样，格列高利的归隐也是三年，在即将结束的时候，他正在计划亲自承担一项使命——使英国异教徒皈依基督教，由于他当时被教皇召回了罗马，这一使命后来便由他的信徒成功完成了。在罗马他担任过各种教会职务，最终继承了教皇职位(公元590—604年)，在此期间，他完成了三项伟大的事业。他整顿了罗马教会在意大利和海外地产的管理机构,使意大利的帝国统治者与伦巴第入侵者之间达成了和解，奠定了罗马新帝国的基础，取代了现在已经倾覆的旧帝国——依靠传教士的热情而不是军事力量建立的新罗马帝国，它最后征服了许多罗马军团铁蹄从未踏上过、西庇阿和恺撒甚至从未想到过的新领土。
佛陀
佛陀乔答摩·悉达多出生在处于动荡不安时期的古代印度世界。亲眼目睹了出生地伽毗罗卫城被洗劫一空，他的释迦族同胞被屠杀。释迦族共同体只是古代印度早期众多小贵族共和国当中的一个，在乔答摩的时代它们已经衰败，独裁君主正在大规模地兴起。乔答摩出生在释迦族一个贵族家庭，当时贵族统治秩序正在受到新的社会力量的挑战。乔答摩对于这个挑战的反击就是放弃这个对其祖先的贵族天性充满敌意的世界。在七年之中，他都是通过越来越痛苦的禁欲生活冥思苦想寻求启示，直到他放弃绝食迈出重返这个世界的第一步，他才开始顿悟，此后终生致力于向他的人类同伴宣扬他的教义了。为了更加有效地完成他的事业，他把许多信徒聚集在他的身边，于是他就成为这个彼此平等相待的教派的中心和首领了。
穆罕默德
穆罕默德出生在罗马帝国疆域以外的阿拉伯下层家庭，他出生的时代正值罗马帝国和阿拉伯的关系已经陷入危机的时候。公元6世纪和7世纪之交的基督教时代，罗马文化渗透到阿拉伯的影响已经达到饱和，阿拉伯社会注定要以相反的方式卸载加在它身上的重负。穆罕默德(约公元570—632年)的使命就是要完成这项事业。归隐和复出就是穆罕默德一生两次至关重要的转折点的前奏。
在穆罕默德生活的时代，罗马帝国有两个特征给当时的阿拉伯观察者留下了特别深刻的印象，因为他们不具备这两个特征。一个是宗教中的一神论，另一个是罗马的政府法律和制度。穆罕默德一生的事业就是把罗马社会结构的这两个特征改造成阿拉伯的本土形式，把阿拉伯化的一神论和阿拉伯化的统治权力糅合成一个单一的政教合一的体制——无所不包的伊斯兰体制——他赋予它巨大的推动力以至于本是穆罕默德创造出来满足阿拉伯蛮族人需要的这一新体制，迅速冲出了阿拉伯半岛，征服了从大西洋沿岸到欧亚草原边缘的整个叙利亚世界。
大约在四十岁的时候(约公元609年)，穆罕默德才真正开始他的事业，可以分为两个阶段。在第一个阶段，穆罕默德考虑的只是他的宗教使命，在第二个阶段，宗教使命被掩盖了，也可以说是差不多被政治事业吞没了。穆罕默德是在他重归阿拉伯宗教生活之后才从事纯粹的宗教事业的，而在此之前，他度过了十五年的半归隐生活，跟随一支沙漠商队往返于阿拉伯半岛的绿洲和阿拉伯草原的北部边缘罗马人建立的叙利亚沙漠城堡之间。穆罕默德事业的第二个阶段——政教合一的阶段开始于这位先知的再次归隐，或者说开始于他从出生地麦加绿洲逃亡到其敌对的雅特里布绿洲，后来这个地方被人们尊称为神圣的麦地那——“先知之城”。这次逃亡，穆罕默德是作为一个被追逐的避难者，但是穆斯林教徒却把它当成一次极其重要的事件，看作是伊斯兰教的纪元之始。度过了七年的归隐生活(公元622—629年)之后，穆罕默德再次返回麦加城，不过这次不是作为一个特赦的放逐者，而是成为了半个阿拉伯世界的领袖。
马基雅维里
马基雅维里(1469—1527年)是佛罗伦萨的一个平民，1494年在他25岁的时候，法国的查理八世率领一支法国军队越过阿尔卑斯山，攻占了意大利。因此，他属于能够看到没有遭到“蛮族入侵”时代的意大利的一代人，由于他活得够长，所以同样看到了意大利半岛变成了强大力量较量的国际舞台，阿尔卑斯山北面和海外的列强都从对手手里攫取曾经独立的意大利城市国家的霸权中找到了胜利的酬劳和标志。强加给没有意大利人强国的意大利的这种灾难就是马基雅维里这一代人必须遭遇的挑战，也是他们不得不经历的体验，这种经历对于这一代意大利人更加痛苦，因为长达两个半世纪以来意大利从未品尝过，他们这一代人没有，他们的祖辈同样没有。
马基雅维里具有极高的政治天赋，同时具有一种急欲表现其天才的欲望。当时的佛罗伦萨是最重要的意大利城市国家之一，马基雅维里有幸成了一名佛罗伦萨公民，在他29岁的时候，出色的才能帮助他获得了一个政府秘书职务。这次任命是在1498年，法国第一次入侵四年之后，因此在他任职期间，他得到了有关这个新“蛮族”强国的第一手资料。有了十四年的政治生涯，马基雅维里也许比任何活着的意大利人更有资格参与拯救意大利政治命运的迫切任务，就在那时，佛罗伦萨的政治风云突然改变了方向，把他驱逐出政治舞台。1512年，他被解除了政府秘书职务，第二年又被监禁，受到了酷刑，尽管他幸运地再次活了下来，但是他为获得释放不得不付出的代价是：从此在佛罗伦萨乡下的农场里永远过着乡村生活。他的政治生涯彻底结束了，然而，尽管他经历了个体的巨大挑战的考验，命运并没有使他丧失作出有力应战的力量。
在隐居乡间不久写给朋友和同事的信中，马基雅维里用一种幽默的超然口吻详细描述了他现在已经为自己制定好的生活方式。日出而起，白天从事单调乏味的集体和体力活动，而且这些活动现在正适合于强加给他的生活方式，可是这不是他一天的结束。
夜幕降临，我就回到屋子里，走进书房，脱掉所有沾满泥土的乡下衣服，穿上我的官服。当我这样打扮一新，感到很体面时，就走到古老人家的古老庄园里。在那里，我享受到主人的无限关爱，幸福地品味这种单独为我准备的真正滋补品，我似乎就是为此而生的。
在这段学究式的研究和深思冥想时期，马基雅维里构思并写出了他的《君主论》，这篇专题论文的结尾一章的题目是“从蛮族统治下拯救意大利的宣言”，它表露了马基雅维里决定拿起笔开始写作的动机。他过去一直在思考，甚至现在他被驱逐出实际政治舞台，他还希望把所有的精力化为创造性的思想，试图解决那个时代意大利政治家关心的一个至关重要的问题。
当然，激励写作《君主论》的政治希望实际上完全破灭了。这部著作没有达到作者的直接目的，但是并不能说《君主论》本身是一个彻底的失败，因为当马基雅维里归隐在乡下，每天晚上走进那些古老人家的家里时，通过文字实践政治的追求不是他的工作的本质，通过写作他能够以一种更高的境界重新回到这个世界对于他来说是最重要的，在这一方面，他对于世界的影响远远大于他担任佛罗伦萨的政府秘书整天淹没在琐碎的政治事务中所产生的影响。在这段魔幻般的净化时期，马基雅维里精神上的苦恼得以解脱，他成功地把无穷的精力升华为一系列伟大的著作——《君主论》、《论李维》、《战争艺术》和《佛罗伦萨史》等等——它们都成了我们西方现代政治哲学的种子。
但丁
二百年以前在这个城市的历史上，也曾出现过一个非常相同的人物,即诗人但丁。但丁是在被驱逐出他的家乡以后，才完成了他一生的事业。在佛罗伦萨，但丁深爱着贝雅特丽齐(Beatrice)，亲眼看着她在他面前死去，尽管那时贝雅特丽齐仍是别人的妻子。在佛罗伦萨，但丁一度短暂地从政，然后就被放逐了，从此再没有返回故土。然而，在佛罗伦萨失去生存权以后，但丁却赢得了全世界的敬仰，因为在放逐中，这位失意于爱情又遭到政治打击的天才在创作《神曲》这部伟大的著作中找到了人生的支点。
第三节少数创造性群体的归隐和复出
希腊文明成长第二个阶段中的雅典
在其他章节里，我们已经看到一个非常突出的归隐和复出的例子，就是公元前8世纪马尔萨斯式的挑战致使希腊社会陷入了危机时雅典人的所作所为。
我们已经注意到雅典人对于人口过多问题的第一个应战表面上是消极的。她没有像大多数近邻一样到海外去建立殖民地，也不像斯巴达人那样掠夺临近希腊城邦的领土，把他们变成奴隶。在那个时期，只要她的近邻允许她独立，雅典就一直在表面上扮演着一个消极角色。只是在斯巴达国王克利奥蒙斯一世企图把雅典置于拉凯戴梦人(即斯巴达人)的霸权之下，雅典奋起抗击的时候，她强大的潜在力量才第一次爆发。通过武力击败拉凯戴梦人的入侵后，雅典避免了被殖民的命运，在随后长达两个多世纪里，雅典或多或少地就倾向于和希腊世界的其他城邦隔离开了。但是在这两个世纪里，雅典并不是毫无作为，相反，她一直充分利用这个隔离状态，集中力量解决希腊普遍存在的问题。她使用的方法是雅典最原始的方法——当殖民的方法和斯巴达的方法正在走向末路时，她要继续努力证明雅典方法的优越性。正是在这段和平安宁的时期里，她完成了自己的蜕变，把传统制度改造成了适合新生活方式的制度，最后重新出现在希腊世界的舞台上。当她再度复出时，她具有的巨大推动力量在希腊历史上已经是绝无仅有了。
雅典以摧毁波斯帝国入侵的强大姿态宣告了自己的复出。公元前499年，正是雅典对亚洲的希腊人起义给予了支援——而此时的斯巴达选择了退却，从那一天开始，雅典就在随后爆发的希腊和叙利亚统一国家之间长达50年的战争中充当着领导者。在公元前5世纪以后长达两个多世纪的时期内，雅典一直扮演着与以前二百多年里完全相反的角色。在这个时期，雅典始终处在希腊内部政治纷争的中心，直到她发现无法阻止一个新的巨人亚历山大向东方冒险的时候，她才勉强地放弃了一个希腊强国的地位和责任。但是，公元前262年她被马其顿彻底征服之后的退出并不是她积极参与希腊历史进程的结束，因为在她感到军事和政治落后很久之前，她已经在所有其他方面成为“希腊的学校”了。她已经给希腊文化打上了永久的雅典印记，甚至在今天的希腊后裔身上仍然可以看到它。
西方文明生长第二个阶段中的意大利
在对马基雅维里的简要叙述中，我们已经注意到意大利在两个多世纪里——从13世纪中叶霍亨斯陶芬王朝到15世纪末法国的入侵——成功地从阿尔卑斯山北部的欧洲封建的混乱半野蛮状态中归隐了。在这一时期，意大利的天才们取得的成就不是外在的而是内在的，不是物质的而是精神的。在建筑、雕塑、绘画、文学以及其他几乎每一个美学和文化领域中，意大利都完成了许多颇具创造性的伟大作品，它们完全可以与古代希腊在公元前5—前4世纪取得的成就相媲美。事实上，这些意大利人是从古代希腊天才那里汲取灵感的，他们唤醒了已经死亡的希腊文化的灵魂，追忆古代希腊的成就，把它们视为独一无二的、标准的、古典的，只能加以模仿而不能超越。我们也步他们的后尘，创建了一套“古典式的”的教育模式，直到最近随着近代技术的出现才被取代。总之，这些意大利人利用他们来之不易的没有异族统治的时期，在时时刻刻就会遭到危机的意大利半岛，创造了一个意大利世界，在这个世界里，西方文明的发展水平已经与古代希腊文明没有程度上的差别，只是性质有所不同。到15世纪末，当他们意识到优越于其他西方民族的时候——半是自负半是认真——他们重又使用“蛮族人”这个术语来称呼阿尔卑斯山以北和伊特里亚海对面的人们了，但是后来的这些所谓“蛮族人”却在政治上、军事上比那些文明的意大利孩子表现得更为聪明。
随着新的意大利文化在各个方面向半岛辐射，迅速刺激了周围地区的文化发展，首先是文化较为明显的要素的发展——比如政治机构和军事技术——在这些方面辐射的效果总是最先感觉到的。当那些“蛮族人”掌握意大利这些技艺后，他们便在比意大利城邦更大的范围内加以运用了。
“蛮族人”成功地建立了更大规模的组织而意大利人却感到无能为力，原因就在于“蛮族人”能够在远为有利的环境中运用他们从意大利人身上学到的经验，而意大利人不具备这一条件。意大利政治家受制于众多常规法则之一的“势力均衡”法则，而“蛮族”政治家却能够从中受益。
势力均衡是一种政治动力系统，只要一个社会表现为许多相互独立的地方政权，它必然发挥作用。意大利社会与其他西方基督教社会的差异就在于它正是通过这种方式组成的社会。把意大利从神圣罗马帝国的统治下拯救出来的事业是在某一个城邦的领导下完成的，无论是哪一个城邦都会极力确保自己的地方自决权力，这样对意大利世界局部权力的追求同时导致了意大利的众邦林立。在这样的一个世界里，势力均衡法则就以一般的方式发挥作用，即按照政治权力的每一个衡量标准：领土、人口、财富，把众多城邦的平均权力限制在一个较低的水平上。任何城邦如果企图把自身的权力提高到普遍存在的平均水平以上，立即就会成为一个受攻击的目标，必然受到来自整体内部其他所有城邦的压力。势力均衡法则的特征之一就是在众多政权的中心压力最为强大，在边缘地带最为弱小。
在中心地带，任何政权试图扩张它的势力立刻就会招致周围政权的猜忌和迅速回击，为了方圆不过几里的领土主权拼个你死我活。相比之下，在边缘地带，竞争就不会那么激烈，较小的努力就会确保较大的效果。美国能够毫无费力把它的势力从大西洋扩张到太平洋，俄国能够从波罗的海扩张到太平洋，然而法国和德国竭尽全力也不能完全占有阿尔萨斯和波兹南。
今天，俄国、美国与紧密相连的古老西欧国家之间的情景，就如同四百年前那些国家——政治上被路易十一意大利化的法国，被阿拉贡的菲迪南德 阿拉贡位于西班牙东北部，11—15世纪形成独立封建王国，曾征服意大利那不勒斯，成为西地中海强国。菲迪南德为15世纪王国的国王，为西班牙统一奠定了基础。——译者注意大利化的西班牙，被早期的都铎王朝 1485—1603年由都铎家族统治的英国封建王朝。——译者注意大利化的英国——与那个时代的佛罗伦萨、威尼斯和米兰等意大利城邦之间的情景。
通过比较，我们可以看出公元前8世纪、前7世纪、前6世纪雅典的归隐与公元13世纪、14世纪、15世纪意大利的归隐之间显示出很强的相似性。在这两个实例中，归隐从政治方面来讲，都是彻底的和持久的，自我隔离都是把所有的精力投入到努力解决整个社会遭遇的难题，具有创造力的群体都是在圆满完成了创造性的工作后重新返回到他们一度抛弃掉的社会，并在整个社会躯体上留下了它们的印记。此外，雅典和意大利在归隐期间所要解决的实际问题也是相同的。像希腊的阿提卡一样，西方基督教世界的伦巴第和托斯卡纳地区也被当作了一个隔离的社会实验室，在这个实验室里，它们成功地把地方性的自给自足的农业社会改造成了国际性的相互依存的工商业社会。意大利像雅典一样，对传统制度进行了激烈的改革，目的是使之适应新的生活方式。商业化和工业化的雅典在政治方面，从注重出身的贵族政体转变成了建立在财产基础之上的中产阶级政体。商业化和工业化的米兰、博洛尼亚、佛罗伦萨、锡耶纳从基督教世界普遍存在的封建制转变成了个体与个体生存之中的地方独立政府之间直接发生关系的新体制。在15世纪以后，这些具体的经济政治发明连同意大利的天才们高不可测、无法估量的创造能力，由意大利传播到了阿尔卑斯山以北的欧洲地区。
然而，这一时期西方和希腊各自的历史进程出现了差异，这是由于意大利城邦在西方基督教世界中的地位与雅典在古代希腊世界中的地位有着本质上的不同。雅典是一个重新回到城邦世界中的城邦，但是在整个中世纪时代，逐渐成为意大利世界构成基础的这种城邦模式并不是西方基督教社会构成的原始基础，它的原始基础是封建制度。当15世纪末期意大利城邦被重新吸收进西方社会主体中的时候，西方基督教世界绝大部分的构成基础仍然是封建制度。
这种情况提出了一个问题，从理论上讲，它可以通过两种方式解决。为了在另一个地区采用意大利不得不提供的新的社会发明，阿尔卑斯山以北的欧洲地区或者破坏自己的封建基础，完全建立一个以城邦为基础的社会；或者把意大利的发明加以改造使它在封建基础上和相应的封建王国中同样可行。城邦体制在汉萨同盟的许多城市控制的陆路和水路航道的关键地区——瑞士、斯瓦比亚、弗兰科尼亚、荷兰以及德意志北部的平原地区取得了相当程度的成功，但是在阿尔卑斯山以北地区一般并没有采用城邦体制的解决办法。这就把我们带到了西方历史的下一个阶段和另一个引人注目的更加成熟的归隐和复出活动。
西方社会成长第三阶段中的英格兰
我们西方社会现在面临的问题就是如何从一个农业贵族的生活方式转变成一种工业民主生活方式而且不采用城邦体制。瑞士、荷兰、英国都遇到了这种挑战，最终采取了英国式的解决方式。这三个国家从欧洲的普通生活中归隐以后都得益于它们的地理环境：瑞士得益于高山，荷兰得益于堤坝，英国得益于海峡。瑞士成功地克服了中世纪晚期城邦统一政体的危机，建立了联邦政体，在先是抗击哈布斯堡王朝，后又抗击勃艮第强国以后，维持了自己的独立地位。荷兰在击退西班牙的进攻后获得了独立，建立了由七个统一行省组成的联邦国家。英国在百年战争中失败以后被迫收敛了企图征服欧洲大陆的野心，像荷兰一样，在伊丽莎白的统治下击败了西班牙天主教的入侵。从那以后直到1914—1918年战争，始终奉行的是避免介入大陆事务的政策，毫无疑问，这项政策一直是英国外交政策基本的、永久的目标之一。
但是，这三个局部的少数创造性群体在他们普通的归隐政策产生效果方面并不具备同等的有利条件。瑞士的高山和荷兰的堤坝比起英吉利海峡来并不是一个更为有效的屏障。荷兰始终没有彻底从路易十六的战争中恢复过来，并且瑞士和荷兰在一段时间里被置于拿破仑帝国的卵翼之下，除此之外，它们都没有形成一个完全集中的统一国家，只是一些行政区和城市的松散的联合。这样历史的重任就落在了英国以及1707年统一以后建立的大不列颠盎格鲁—苏格兰联合王国身上，在西方基督教历史的第三阶段它扮演了意大利在第二阶段扮演的角色。
应该看到意大利已经开始找到到了克服城邦局限性的方法，因为在它归隐结束的时候，大约七八十个独立的城邦由于多次征服战争已经被合并到大约八到十个更大的联合体中了，可是这个结果在两个方面表现并不是很充分，一是这些新的意大利政治联合体，尽管与以前相比规模更大，但是仍然太小，不足以与开始入侵他们时的“蛮族”相提并论，二是这些新的更大规模的联合体政府形式是一种专制政体，城邦体制政治上的优点在这个过程中丢失了。后来的这种意大利专制政体在整个阿尔卑斯山以北地区都轻易地被运用到更大的政治联合体之中了——西班牙哈布斯堡王朝、法国瓦洛亚王朝和波旁王朝、奥地利哈布斯堡王朝，最后是普鲁士霍亨索伦王朝。这种表面上的进步证明是一种盲目的道路，没有某种政治民主的成就，对于阿尔卑斯山以北的国家来说，要达到以前意大利从农业发展到工商业的经济成就是非常困难的，因为这些成就是意大利在城邦的分裂状态下完成的。
与法国和西班牙不同，英格兰君主专制制度的发展是一种能够激起有效应战的挑战。英国的这一应战给阿尔卑斯山以北地区的传统政治体制注入了新的活力，赋予了新的功能，它是过去西方基督教世界留给英格兰、法兰西和西班牙的共同遗产。阿尔卑斯山以北地区传统政治体制的特征之一是国王和王国的各个社会阶层之间定期举行国会和其他协商会议，这样做有双重目的，一是可以申诉冤情，二是国王郑重承诺有根有据的冤情应该予以纠正，作为一种回报，国王获得了社会各个阶层的支持。在这个体制的逐渐发展中，阿尔卑斯山以北的许多王国找到了如何克服地域方面的限制问题——难以控制的人口问题和难以治理的边远地区问题——发明了或者说发现了“代议制”的法律虚拟制度。就参加国会的每一个人在国会中所有承担的角色来说，每一个人的义务和权利——这种义务和权利在城邦中是显而易见——在这个难以控制的封建王国里都被削弱成代理人所代表的权利以及代理人角色必须承担的义务，即要负担从城邦到国会召开地点的路途费用。
这种定期的代议和咨询集会的封建机构更适合于作为国王和臣民之间的一个联络机构，但是从另一个方面看，最初它并不很适合17世纪英格兰所要完成的任务——接管国王的权力，逐步代之以一个超越王权的政治权威机构。
那么为什么英格兰能够应付而且成功地战胜了这个挑战，而当时阿尔卑斯山以北的其他国家却没有一个能够应对呢？原因就在于英格兰的面积远小于大陆性的封建王国，而且拥有比较清晰的疆界，因此能够比它的近邻更早地形成一个非封建的真正的民族国家。如果说在西方基督教历史的第二阶段即中世纪，英格兰君主政体自身的力量就有可能使它被第三阶段的议会政府取代，也不是自相矛盾，因为其他处于第二阶段的国家，没有一个经历过像征服者威廉、亨利一世、亨利二世、爱德华一世、爱德华三世那样的专制独裁统治。在这些强大的统治者手中，英格兰很早就结合成一个统一国家，而法兰西、西班牙和德意志则晚了许多。另一个原因是伦敦的优势地位。阿尔卑斯山以北没有任何一个国家拥有一个处于绝对优势的城市。17世纪末，英格兰的人口比起法兰西和德意志来微不足道，甚至比西班牙和意大利还要少，然而伦敦在各方面却成为当时欧洲最大的城市。事实上，人们可以相信英格兰已经成功地把意大利的城市制度运用到全国的公共生活之中，因为比起阿尔卑斯山以北的其他更多的国家来，她已经具有了——由于它的国土较小、国界分明、国王强大、一个占据优势的大城市——一个规模更大的城邦应该具有的紧凑感和自觉意识。
然而，即使完全承认这些有利条件，英格兰的成就也只是把文艺复兴时期意大利行政管理效率的新琼浆装进了中世纪阿尔卑斯山以北地区的议会制旧瓶子里，而没有打碎这个瓶子，仅仅是一场宪法的胜利，只能看作是令人惊异的“绝技”。英国的宪法“绝技”克服了议会制在政府批评和政府治理方面的鸿沟，在伊丽莎白时代和17世纪的绝大部分时间里，也就是英国第一次从大陆漩涡中归隐期间，英国这个具有创造力的“少数群体”，为西方社会完成了这一创举。当时为了对路易十六的挑战进行应战，在马尔伯勒的卓越领导下，英国部分地暂时重返了欧洲大陆舞台，这时欧洲大陆的人们才开始注意到这个岛国所做的事情。正像法国人有时称呼的那样，英国崇拜时代到来了。孟德斯鸠称赞过——或者说误读了——英国的成就。英国崇拜指的是崇拜君主立宪制度，当时它成了点燃法国大革命的导火索之一，现在人们都知道，在19世纪20世纪之交，地球的所有人都开始怀着一种野心，即要用议会制这片无花果树叶为他们的政治穿上一层外衣。在西方历史的第三阶段晚期对于英国政治制度的崇拜显然相当于第二阶段末期对意大利文化的崇拜，15世纪末16世纪初，英国人对于意大利的崇拜最好的证明就是莎士比亚虚构的超过四分之三的戏剧是以意大利传说为蓝本的。事实上，莎士比亚在《理查二世》中就影射讥讽过他自己在选择故事体裁方面表现出来的这种意大利崇拜。那位约克公爵就说过愚蠢的年轻国王步入了歧途，由于
自豪的意大利时尚的报告
我们迟缓盲目模仿的行为举止
模仿以后仍是无知 [20]
这位戏剧大师，用他那非同寻常的不合时宜的方式，讥讽了乔叟的时代具有更多的模仿特征——尽管乔叟和他的时代只不过是个开始。
英国议会制政府的政治发明为后来英国工业制度的发明创造了一个有利的社会环境。“民主”在政府体制的意义上就是行政首脑要对代表人民的议会负责，工业制度则是一种机器生产体系，要由集中在工厂里的工人完成，它们都是我们这个时代主导性的制度。它们之所以逐渐流行是因为它们提供了最好的方法，解决了我们西方社会面临的难题，即如何把意大利城邦文化的政治和经济成就从城邦移植到整个王国，在后来的政治家称之为“光荣孤立”时代，英国就发明设计出了这两种方法。
俄罗斯在西方历史中的作用
在我们西方基督教社会已经扩张成一个伟大社会的当代历史中，我们能够再次发现进入下一个阶段的迹象吗？能够再次找到一个社会的一部分在孤立地解决将来的问题而其他部分仍然埋头于寻找过去的意义的征兆吗？这是否意味着这个成长过程仍然会继续呢？既然用意大利人的方法解决了早期问题以后我们又遇到的问题再次用英国的方法解决了，那么英国的方法会不会再次带来新的问题呢？我们这一代由于民主和工业主义的胜利再次遭遇到两个挑战。尤其是工业经济制度，尽管在为世界市场提供昂贵的技术含量较高的产品中要求区域性的专业化生产，但是它却需要建立某种世界性的秩序作为它的活动舞台。一般来说，工业主义和民主都需要人类具备更强的个体自控能力、相互容忍以及公共合作精神，相比之下，那些人类社会动物更倾向于争斗，因为这两种制度都给人类社会行为注入了一种前所未有的强大的推动力。举例来说，人们一般都会同意，在我们现在创造的社会和技术环境里，我们文明社会的继续存在要依赖于把消弭战争作为解决我们之间分歧的手段。在这里我们关心的只是这些挑战是否能够引起一个新的归隐，随后再度复出。
现在就对显然处于刚刚起步阶段的历史进程作出判断的确为时过早，但是我们不妨冒险猜测一下我们是否能够对俄罗斯东正教世界的当前情势加以解释。在俄罗斯共产主义运动中，我们已经看到一个戴着西方面具的“狂热教派”企图中断二百多年前彼得大帝强加给俄罗斯的西方化进程，同时看到这种面具已经受到冷落，变得强制，成为某种预兆。我们已经得出结论：这种以反西方化的姿态出现，由并非自愿西方化的俄罗斯人发动起来的西方式的革命运动，现在已经成为俄罗斯西方化的有效力量，甚至比利用任何传统的西方社会教义更加有效。我们曾经试着用一个关系图式来表达俄罗斯和西方世界之间的社会交往的最终结果，指出两个独立社会之间过去的外部联系现在变成了俄罗斯也并入其中的这个伟大社会的内部关系。我们能够进一步说由于现在并入到这个伟大的社会，俄罗斯正在同时从公共生活中归隐，以便将来充当具有创造力的少数群体，设法解决这个伟大社会当前的诸多问题吗？这至少是可以想象的，许多欣赏俄罗斯当前经历的人都相信俄罗斯将会以一个创造者的角色重新回到这个伟大社会之中。
注释：
［1］ Odyssey, Bk. Ⅸ, ll. 112—115. 引自Plato：Laws, Bk. Ⅱ, 640B。
［2］ Huxley, J. S., The Individual in the Animal kingdom，pp.36—38，125.
［3］ Spengler, O., Der Untergang des Abendlandes，vol. i. 15th—22nd, ed., p.153.
［4］ Cole, G.D.H., Socia theory，p.13.
［5］ Bergson, H., Les Deux Sources de la Morale et de la Religion, pp.333, 373.
［6］ 同上书，第96页。
［7］ 同上书，第246—251页。读者们可能注意到柏格森的历史哲学和卡莱尔历史哲学很接近。——节录者注
［8］ Mattew, x. 34—36; cF. Luke xii. 51—53.
［9］ Bergson, 前引书，第181页。
［10］ 同上书，第98—99页。
［11］参见前文第54页。
［12］ Exodus, xix. 3 and xxxi. 18. 见 ch.xix多处。
［13］ Ibn Khaldn, Muqaddamat，Baron M.de Slane法译本，vol. ii，p.437。
［14］ Psalm, cvii. 10. 译文译者有所调整。
［15］ Corinthians, xv. 35—38, 42—45, 47.
［16］ Bryce, James, The Holy Roman Empire, ch. xi至结束。
［17］ Bagehot, W., Physics and Politcs，10th ed., p.214.
［18］ Colossians, iii, 22.
［19］ Galatians, i. 15—18.
［20］ Shakespeare, Richard the Second, Act Ⅰ, sc ii, ll. 2—3.
