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- 第三部分 中世纪哲学
第二章 经院哲学时期
历史背景——经院哲学方法
随着经院哲学时期的开始，我们这部哲学戏剧的舞台又移向欧洲的西方和北方。卡尔大帝统治下的法兰克王国的版图从西班牙伸展到多瑙河，从丹麦伸展到意大利，这时，西方世界已从“黑暗时代”（400—800）的昏睡中苏醒过来，走进了光明时代，并步入真正的人类历史的中心舞台。从这一时刻起，中世纪文化的生命线就从地中海沿岸迁入阿尔卑斯山以北的法兰克中部地区，也就是卢瓦尔河与威悉河之间的地区。从前的野蛮人，如今成了人类文化的奠基者。虽然这个帝国在政治上只存在了较短的时间，但是欧洲却因此而首次实现了统一，至少在精神上实现了统一。随后发生的一切——德意志势力向东部斯拉夫地区的扩张，一方面，皇权取得了至高无上地位，另一方面，教皇的地位在中世纪的对抗中也日益得到巩固，而且中世纪的文化基本上也就是一种宗教的文化，也只有从这一时期所发生的一切来着眼，我们才可以理解，因为在“加洛林文艺复兴”的时代，[1]业已散落的古典哲学和教父哲学遗产重又被收集起来，并作为一种新文化的基础而焕发出新的生机。[2]
西方世界在政治上和社会上的统一与它在精神上和哲学上的统一是相适应的，在这一时期，这种统一是一种超越民族的现象。西欧的四个核心国家，德国、法国、意大利和大不列颠（包括爱尔兰）都对这种统一的实现做出了贡献，这时它们还没有完全形成真正的民族意识。科学和哲学的统一首先表现在它们所使用的语言（拉丁语）的统一。所有重要的著作都是用拉丁语写成的，并且很快就能够被各地的人所理解——这种优越性是近现代哲学所缺少的，一个民族的思想往往要等很长时间以后才能被另一个民族所认识，而且常常还不是完全被认识。在巴黎、科隆和上意大利的大学里，人们用拉丁语授课。学者也不仅仅属于他自己的祖国。当然，最广大的普通民众并不能享有这一阶层所享有的这种来去自由。但是，知识是超越国界的：身为意大利人的安瑟尔谟却生活在诺曼底，并作为坎特伯雷的大主教在英国去世；德国人阿尔伯特则在巴黎讲学；他的学生托马斯来自南意大利，却在巴黎、科隆和布隆涅等地活动，这样的例子不胜枚举。
这一时期的哲学是在寺院学校的僧侣教育中成长起来的，而且当时的哲学一开始也只是服务于这种宗教的目的。它的名称就已经说明了这一点：经院哲学（Scholastik），意为学院理论。就像教父哲学一样，它无非也就是一种“无条件的”研究。它的任务首先就已经确定了：它要把被信仰所证实了的颠扑不破的真理再合乎理性地加以整理，并使之通晓易懂。在整个经院哲学时期，哲学始终是“神学的婢女”（ancilla theologiae）。
如果说经院哲学与教父哲学在这一点上是共同的——以至于人们从一种宽泛的意义上把中世纪的整个基督教哲学（包括教父哲学）都称作经院哲学[3]，那么经院哲学与教父哲学的不同之处则在于，经院哲学所处的时代背景发生了变化，因此它面临的任务随之也发生了变化。教父哲学家在圣经中找到了“信仰”，把耶稣及其使徒看作传布真理的使者，他们的任务就是以此为出发点而建立一套教义体系。经院哲学家见到的是一个基本已经完成了的教义体系的大厦，因而他们的任务就是使这个体系更加条理化，更加通晓易懂，而且还要让那些未受过教育的普通民众能够理解它，这对于这一时期的基督教在中欧和北欧的传布显得尤其重要。
与教父哲学家相比，经院哲学家还面临着一项更为艰巨的任务，因为随着时间的推移，中世纪的人们对古典哲学的认识正在日益增加。在经院哲学之初，这种认识还只是有限的，基本上还只是局限于上一章末尾提到的波依修斯、卡佩拉以及卡西奥多所收集的著作；此外，人们还了解一些柏拉图的对话和新柏拉图主义者的著作（相对来说，对后者的了解更多些）；关于亚里士多德，人们只知道他的几篇逻辑学方面的短小文章。在经院哲学初期，人们对亚里士多德的哲学才刚刚开始有所了解，因此他的哲学产生的影响也是刚刚开始起步，到了经院哲学中期，其影响才真正达到顶峰，这也是在绕了一个弯路之后才发生的，因为亚里士多德的著作全集首先是经过阿拉伯人和犹太人的翻译之后才为经院哲学家们所认识。
经院哲学的方法是由其出发点所决定的，对他们来说，问题的关键并不在于去发现真理——因为天启的神圣真理已经是现成的了，问题的关键在于，借助于合乎理性的思想去建立一种哲学，并努力去解释真理。详细说来，他们有三个目的：第一，借助于理性获得一种认识真理的更高的洞见，并因此使人的心灵更接近真理；第二，利用哲学方法将神圣真理纳入一个条理的和体系化的框架之中；第三，针对各种对真理提出的异议，要以哲学为武器予以反击。从广义上说，这些都是经院哲学的方法。
从狭义上说，经院哲学有一种特殊的方法，这个方法首先是由阿伯拉尔采用的（我们在后面还要讲到他），后来大部分经院哲学家也都纷纷效仿他。这是一种“辩证神学”的方法，它对某个观点会提出赞成和反对的理由。因此，这种方法被称为pro et contra（赞成或反对），或者被称作sic et non（是与否，这也是阿伯拉尔的一部与此相关的著作的书名）。经院哲学的这个特征与如下事实也是相符的，即它的论据并不是来自对现实世界的直接观察，也不是来自无偏见的合乎理性的研究结果，而是来自以前的思想家和教父们的言论，当然也来自圣经本身。经院哲学家在决定回答一个问题时，他首先要仔细地考察一下所有前辈思想家们的相关论点，把他们的论点放到一起，然后再经过反复推敲和审查，看看他们的论点是否真的无懈可击，最后他往往会得出一个折中的或综合的结论。经过卓绝的努力，阿伯拉尔在他的《是与否》一书中就利用这种方式列举出了一百五十多个基督教教义的神学问题。
以上我们对经院哲学作了一次短暂的巡游，这就仿佛是一次在山巅上的漫游，我们只挑选了几座最显著的高峰，并匆匆地、浮光掠影地游览了一番，等到我们游历（经院哲学的）主山脉时，我们将对它做更为细致的考察。
一、早期经院哲学（共相之争）
1．争论的问题
在中世纪早期，普罗提诺的弟子波菲利写的一部介绍亚里士多德的逻辑学的书曾被作为教科书而广泛使用，这部书后来又被波依修斯翻译成了拉丁文，其中的导言里有这样一段话：“我现在不谈‘种’和‘属’的问题，不谈它们是否独立存在，是否仅仅寓于单纯的理智之中，如果存在，它们究竟是有形体的还是无形体的，以及它们究竟是与感性事物分离，还是寓于感性事物之中，与感性事物一致。这类问题是最高级的问题，需要下很大的工夫研究的。”[4][5]
我们看到，这里讨论的仍然是一个引起争论的古老的问题，我们在论述亚里士多德与柏拉图的关系时也曾经遇到过这个问题，这个问题是关于一般或“共相”的，因此关于它的争论也被称为“共相之争”。正如波菲利的那段引文所显示的，这一争论从来没有消停过，它贯穿了整个中世纪。在早期经院哲学中，这个问题显得尤为突出，它成为哲学讨论的主要问题。经过一段时间的间歇之后，在后期经院哲学以及近代哲学那里，它又成为哲学家们的热门话题。
有截然对立的两种观点。一种观点认为，一般比个别事物具有更高的实在性，这个思想流派被称为实在论（Realismus）。另一种观点认为，只有个别事物才是真实存在的，对他们来说，一般概念不是真实存在，而只是存在于我们的理智之中的名词而已，因此，这个思想流派被称为唯名论（Nominalismus，源自拉丁语的nomen）。需要说明的是，这里所说的Realismus与近代语言中所指的“现实主义”（Realismus）含义不同。我们今天所说的“现实主义者”就是一个执著于周围的时间和空间中的现实的人，而与之相对应的“理想主义者”则把周围的世界看作纯粹的“现象”，他企图到事物的背后，也就是到观念里去寻找真正的现实。
但是，经院哲学意义上的“实在论”与我们今天所指的“唯心论”倒是非常类似，也就是说，在它那里，一般观念及其较高的现实性要先于个别事物。
我们在论述亚里士多德的时候就已经认识到，在这个问题上，他的立场是很不明确的。因此，在这场关于共相的争论中形成的所有思想流派都无法在亚里士多德那里寻找到可靠的根据，这也是不足为怪的。总体来看，我们可以说，实在论者更加倾向于柏拉图和新柏拉图主义，而唯名论则更加推崇亚里士多德，尤其在后期经院哲学那里是如此。
首先，我们引证几位实在论的思想家，然后再列举早期经院哲学的唯名论的几位主要代表人物，最后再介绍他们的中间派，这个中间派为这个问题提供了一种解决之道，从而使争论的双方暂时平息下来。
2．实在论者
厄留根纳
约翰内斯·司各脱·厄留根纳（810—877）出生于爱尔兰，后来前往巴黎，在宫廷学校里讲学。他被称为经院哲学之父，也有人称他是“经院哲学上的卡尔大帝”。[6]这种比喻说的是：在中世纪之初，卡尔大帝利用他天才的力量统一了欧洲，缔造了一个君主制的、等级森严的帝国，为后人树立了一个榜样，和他一样，在经院哲学之初，厄留根纳也建立一个包罗万象的思想大厦，从而为经院哲学后来的发展奠定了基础。
厄留根纳首先就表达出了整个经院哲学的基本定理，即真正的宗教就是真正的哲学，反之亦然，由此提出的要求就是，每一种对宗教的怀疑都可以而且也应该通过哲学加以驳斥。[7]
在共相问题上，厄留根纳是个不折不扣的实在论者，因此他信奉这样一种观点，即柏拉图主义是真正的经院哲学的试金石。后来，他遭到教会的抵制，并不是由于他的上述观点，而是因为他的另外两种特别的理论，其一是，他给人的理性以过高的地位，而他的同时代人则把这种观点视为异端，认为这是对神的亵渎；其二是，他过分执著于新柏拉图主义的思想，他的五卷本的著作《自然的区分》就表明了这样一种倾向。厄留根纳在未经教皇允许的情况下就翻译了新柏拉图主义者狄奥尼修斯·阿里奥帕基塔的著作。此外，对厄留根纳来说，世界历史是一种循环，万物出自上帝，又复归于上帝，这也是他的新柏拉图主义立场的一个明证。他称上帝是“创造的而非被创造的自然”。“被创造的和创造的自然”都出自上帝，神的思想、原始观念和一般概念（即柏拉图的理念）都来自上帝；“被创造的而不进行创造活动的自然”（即特殊事物）则是来自上帝的理念。最终，万物将作为“既不被创造也不创造的自然”复归于上帝。因此，新柏拉图主义的上帝观念也就是厄留根纳的上帝观念。和神秘的狄奥尼修斯·阿里奥帕基塔一样，厄留根纳也将肯定的神学和否定的神学区分开来，其中否定的神学认为，上帝是不可认识的，上帝超越于一切范畴和一切对象之上。[8]
坎特伯雷的安瑟尔谟
过了两个世纪之后，也就是在战胜了十世纪出现的文化衰落之后，我们方才遇到第二位经院哲学之父，他就是安瑟尔谟，他于1033年出生在意大利北部奥斯塔的一个贵族家庭里，他的青年时光是在法国的一个修道院里度过的，后来，他又在英国生活了二十年，成为坎特伯雷的大主教，他于1109年在那里去世。
和厄留根纳一样，安瑟尔谟也认为，哲学的理性真理与天启的信仰真理是紧密地联系在一起的。但是，教会这时却不再对这种观点提出异议。不管怎么说，与他的伟大前辈相比，安瑟尔谟在正统观念里有着更大的活动余地。关于信仰与理性的关系，他的观点是，理性必须服从信仰。信仰必须先行，没有信仰就没有正确的认识，“信仰后再理解”（credo ut intellogam）。安瑟尔谟的这种观点也代表了经院哲学家的鲜明立场。
安瑟尔谟并不贬抑理性，恰恰相反，他试图用理性来证明上帝存在是一个颠扑不破的真理。安瑟尔谟的著名的“本体论证明”说的就是：“如果说那种不可设想的无与伦比的伟大的东西，只在心中存在，那末，凡不可设想的无与伦比的伟大的东西，和可设想的无与伦比的伟大的东西，就是相同的了。但是，这明明是不可能的。所以，毫无疑问，某一个不可设想的无与伦比的伟大的东西，是既存在于心中，也存在于现实中。”[9]也就是说，上帝不仅存在于人的心中，而且也存在于现实之中，这样一种假设是包含着矛盾的，因而它可能就是错误的。[10]安瑟尔谟运用了所谓的“本体论的方法”，也就是从一个事物的概念中推导出它的真实存在，在这里也就是从可以设想的无与伦比的上帝的概念中推导出上帝存在的确实性。安瑟尔谟的上帝存在之证明因而也被称为本体论的证明。安瑟尔谟活着的时候，就受到一个名叫高尼罗的僧侣的激烈攻击，他指出，如果按照安瑟尔谟的逻辑，那么人们也完全可以证明那个传说中的海岛亚特兰提斯确实是存在的。
安瑟尔谟的思想轨迹表明，他是一个彻头彻尾的实在论者，在他那里，观念具有特别的意义。他遭到了他的同时代人——唯名论的主要代表人物洛色林——的激烈攻击和谴责。
香浦的威廉
继安瑟尔谟之后，在香浦的威廉（1070—1121）那里，实在论走向了一种极端。他甚至断言，唯有一般的种概念才是真正的实体，这就是说，当我们说“苏格拉底是人”时，那么这句话包含的意思就是，作为“人类”这一共相的苏格拉底是真实的。而“苏格拉底这个人”，也就是作为特殊的个体的苏格拉底则只是一种附加的、无关紧要的和非本质的东西。在他看来，即使根本不存在个别的人，但是作为一般实体的“人类”甚至也仍然存在；即使不存在个别的白色物品，但是作为实体的“白色”也仍然存在，依此类推。后来，在阿伯拉尔的影响下，威廉的极端实在论色彩有所减弱。威廉的同时代人，夏特勒的伯纳德也是这种类似的极端实在论的代表人物。
3．唯名论：洛色林
对我们今天的大部分人来说，或许能够让我们眼前一亮的唯名论者就是早期经院哲学的主要代表人物贡比涅的约翰内斯·洛色林（约1050—1120）。他说，只有个别事物才具有客观实在性。一般概念都是人的头脑里想出来的名词和称谓，它们是人在总结了类似的个别事物之间的共同特征后得出来的概念。不存在作为共相的“白色”，而只有具体的白色物品。不存在作为共相的“人类”，而只有具体的个人，依此类推。（我们所能了解到的洛色林的思想大部分都是来自其他人的记载和论辩，除了写给阿伯拉尔的一封信之外，洛色林的其他著作都已佚。）
洛色林的这种思想本身与教会之间本来不会发生不可调和的冲突，因为当时也有很多人，他们既是“唯名论者”，也是有信仰的基督徒。洛色林与教会发生冲突的主要原因在于，他将他的唯名论的基本原则应用到神的三位一体的基督教教义上去了。他解释说，自四世纪以来开始盛行的“三位一体”的教义只是人的头脑里想出来的一种一般概念，“三位一体”的上帝只是一个名称，圣父、圣子、圣灵只能是三个个别实体，不可能是一个实体。因此，“三位一体”的上帝是不存在的，而应该是有三个神。对教会来说，这个结论是不可忍受的。洛色林的思想被教会判为异端邪说，他被迫收回自己的言论。洛色林的失败使得唯名论在很长时间里不可能再被公开宣扬。
4．暂时的解决：阿伯拉尔
佩特鲁·阿伯拉尔（法语为Abélard 或Abeillard）1079年出生于法国南特附近，在历史上，他之所以有名，倒不是因为他是教父和哲学家，而是因为他与那个美丽聪慧的修女爱洛依丝之间的爱情故事。在他的自传《我的受难史》中，阿伯拉尔描述了他（作为家庭教师）为了赢得比自己年轻二十岁的爱洛依丝的芳心，是如何偷偷溜进他叔父家的，很快他就如愿以偿了。两心相悦之后，接下来就是同床共枕。当爱洛依丝怀上孩子以后，他就和她一起私奔到他的故乡布列塔尼。在那里，他们结了婚，但是他想隐瞒他们的婚姻，这样他就不用放弃他的僧侣生涯了。他的叔父傅尔贝认为，这对爱洛依丝来说是件丢脸的事情，于是他就委派了两个“杀手”对阿伯拉尔进行可怕的报复，他们在深夜偷袭了阿伯拉尔，并将他阉割了。此后，爱洛依丝成了修女，阿伯拉尔也立誓永作僧侣。在此后的生活中，他们两个又见过一面。阿伯拉尔在前往罗马的途中死去，教皇在那里举行了一次宗教会议，要对他的学说进行审判，阿伯拉尔本打算去那里为自己申辩的。[11]爱洛依丝死后，人们把他们俩合葬在一个僻静之处。1817年，他们的遗骨又被迁葬于巴黎拉雪兹公墓。
1616年，阿伯拉尔的《我的受难史》出版，内附（至今仍然闻名于世的）两个相爱的人满怀相思之苦的情书。关于这些感人肺腑的书信的真实性，人们至今尚存争论。不过有一点是肯定的，这些书信表达了两个相爱的人的爱情生活，而且他们的故事也成为世界文学中脍炙人口的佳话。卢梭就是根据他们的故事创作了他的书信体小说《两个情人的书简》（该书的副标题是《新爱洛依丝》）[12]；而卢梭的这部小说又给了歌德以创作灵感，使他写出了他的《少年维特的烦恼》。
现在，让我们根据阿伯拉尔遗留下的（毫无疑问是真实的）著作，来看一下他的几个主要思想——其中的一些思想被教会斥为异端邪说，这主要是在他的最强烈的敌对者的唆使下发生的，这个敌对者就是伟大的神秘主义者克莱沃的伯纳德（1091—1153）。
在理性与信仰的关系问题上，阿伯拉尔赋予理性以决定性的地位。在他的自传中，他写道：“我首先关心的问题就是，我们的信仰是以人类理性为基础的。为此目的，我写了一篇《论神圣统一性与三位一体》，这也是为我的学生们而写的，他们不想只是聆听空洞的说教，而是希望能够获得理性的根据，并且能够独立地思考问题。他们认为，只有说教，而无独立思考，这是徒劳无益的；倘若不能事先理解，人的信仰则无从谈起，如果一个人向别人布道，而他自己既不能用理性解释他所说的，也不能让他的听众用理性把握他所说的，这就是非常可笑的；这简直就像‘一个盲人给瞎子引路。’”针对安瑟尔谟的“信仰后再理解”的观点，阿伯拉尔提出了与之相反的意见：“理解后再信仰”（Intelligo ut credam）。他的伦理学著作的标题借用了古希腊的名言，书名是《认识你自己》，在其中，他关注的不是人的外在行为，而是人的内在意图，因为人的行为产生自他的意图。
但是，这位伟大的法国经院哲学家在哲学史上的重要意义，首先还是在于他对待共相问题的态度上。学生时期，阿伯拉尔既听过唯名论者洛色林的讲课，也听过实在论者香浦的威廉的讲课，因此，他对于争论双方的观点都了如指掌。在这个问题上，他的立场就是，要尽力避免犯他们那种片面性的错误。
实在论者的观点是，“共相先于个别事物”（universalia ante res）。唯名论者的观点是，“共相后于个别事物”（universalia post res）。而阿伯拉尔的观点是，“共相存在于事物之中”（universalia in rebus）。这就是说，（如威廉所做的那样）认为真实存在的是“人类”而非（个别的）“人”，真实存在的是“马类”而非（个别的）“马”，这是极为荒谬的观点。我们不能忽视的一点是，一般是由个别事物所体现的，而且个别事物之间也存在着差异。但是，（如洛色林所做的那样）认为只有个别事物才是真实存在的，一般概念只是纯粹的名称而已，这也同样是错误的，因为一般概念表述一类个别事物的真实存在的共同性质，将人称之为人，不仅仅由于他们有某些共同的特征，而且还由于在人这个概念里还包含着在所有的人身上都存在的一种一般人性的共同现实性。当然，只有在个别的人身上，而不是在个别人之外，这种一般的人性才存在。因此，共相存在于事物之中。
阿伯拉尔的这种观点是对唯名论和实在论观点的一种调和，或者说是一种综合，他在一个更高的层面上调和了对立双方之间的矛盾，但是这也不仅仅是一种纯粹的调和，因为他还将两者的观点应用到他自己的学说之中：在我们周围的现实中，共相只存在于事物之中。对上帝来说，共相存在于事物之前，也就是说，共相作为被造物的原始图像存在于上帝的心灵之中。对人来说，共相存在于事物之后，也就是说，共相作为概念存在于人的心灵之中，这些概念是我们从事物的共同特征中抽绎出来的。
阿伯拉尔还有一部奇特的著作，书名为《一个哲学家、一个犹太人和一个基督徒之间的对话》（这本书的手稿本来没有书名）。[13]这三个人讨论的问题是：哪一种宗教更合乎（上帝所赋予的）人的“理性”？作者阿伯拉尔也参与了他们的讨论，并且还主导着他们讨论的话题。他的立场非常明确：犹太教并非万能的（它毕竟只是一个民族的宗教），它过分拘泥于传统习俗和条文。对于自中世纪以来就已广泛流传的诽谤，即犹太人是“杀害耶稣的凶手”，阿伯拉尔持保留态度。基督教和自然理性是密切相关的。只有信仰耶稣基督，人才能得救。
值得注意的是，这本书不带任何先入为主的个人成见，这不禁让我们联想起莱辛的《智者纳丹》。它是一种高水平的真正的哲学对话，（考虑到它的成书年代）简直令人觉得它具有极强的现代性。
二、中世纪的阿拉伯哲学和犹太哲学
1．历史背景
自从先知穆罕默德（571—632）作为一个宗教预言家和国家革新者在政治上和宗教上统一了阿拉伯大沙漠上的各个部落以后——这些部落是闪米特人种的最后分支，这时仍然处于一种原始的状态——这个统一的国家的旺盛的扩张力便一发不可收拾，它犹如势不可挡的洪水开始向外漫溢。先知穆罕默德的武士们征服了一个又一个国家，最终他们赢得了一个疆域辽阔的帝国，从突厥斯坦延伸至西班牙。所有这些国家都因此被纳入了辉煌的伊斯兰文明之中，而当时的欧洲文明几乎是不可与伊斯兰文明等量齐观的。
伊斯兰世界的宗教中心位于圣城麦加，这里也是穆罕默德的故乡，这里的克尔白古庙是一座古老的圣殿。而在这个伊斯兰世界的外围，也形成了两个遥遥相望的辉煌的文化中心，一个位于东方，它以巴格达的哈里发王宫为中心，它崇尚艺术和科学（生卒为786至809年的哈伦·赖世德是其主要的赞助者）；另一个位于西方，它以西班牙的科尔多瓦为中心，公元八世纪时，这里已被穆斯林征服了。卡尔·马特于公元732年取得的胜利阻挡了阿拉伯人继续向北方挺进的势力。[14]在西班牙形成了一个阿拉伯王国，其统治一直持续到1492年。
公元十世纪时，穆斯林统治下的西班牙是西欧最富庶的国家，它的人口也最多。它的城市也相当繁荣，其中科尔多瓦位居首位，是当时除君士坦丁堡之外的欧洲第二大城市，那里有辉煌的建筑，建筑上的装饰工艺已达到非常高的水平，而且它的高度发达的文化也使得这一时期成为欧洲文化史上最繁荣的时期之一。[15]当摩尔人最终被驱逐之后，西班牙的文化便走向衰败，而且在很长时间里都没有恢复过来。
当然，这整个的伊斯兰文化并非纯粹阿拉伯文化。阿拉伯征服者紧密地接触被征服者的文化，这也是不可避免的事情。伊斯兰文化由于其宗教的封闭性，没有为被征服者具有优越性的部分文化所吸收，这样征服者和被征服者对于一种混合文化的形成做出了同样的贡献。
对于精神生活来说，古希腊的科学和哲学是最为重要的因素之一，或许是仅次于伊斯兰教的最重要的因素。从八世纪开始，通过生活于阿拉伯世界的伊斯兰学者和东方基督徒的翻译和评介，古希腊的科学和哲学迅速地为阿拉伯世界所认识，除此之外，印度的精神世界也以类似的方式为人所了解。古希腊的思维方式与伊斯兰教的那种忧郁而素朴的思维方式可谓迥然相异，它们之间的差异丝毫也不亚于古希腊思想与原始基督教思想之间的差异。就和在原始基督教那里一样，伊斯兰教也对希腊文化予以高度重视，并且它也认识到有必要使伊斯兰神学获得更为科学的理论依据，相对来说，伊斯兰文化与希腊文化之间的相互渗透要来得更为迅速。不过，由此而形成的阿拉伯—希腊哲学则成为欧洲中世纪基督教哲学了解古希腊科学和哲学遗产的一个途径，特别是对亚里士多德的深入了解便是由此才开始的。正因为此，在叙述西方哲学史时，阿拉伯哲学是不可忽略的。
自从罗马人于公元135年毁灭了犹太人在巴勒斯坦的最后家园之后，他们被迫背井离乡，但是在一个陌生的世界里，他们仍然顽强地保持着自己的宗教和民族传统，在穆斯林文化区域内，尤其是在摩尔人聚居的西班牙，犹太人发现了一个相对自由发展的空间。在那里的大学里，人们会惊奇地发现，伊斯兰教徒、犹太教徒和基督徒能够彼此宽容、和睦相处。庞大的图书馆里收藏着所有这三种宗教信仰的书籍，此外还有关于异教哲学的译文和评论。伴随着伊斯兰文化的发展，犹太教在这一时期也产生了一种哲学，这种哲学已经不再是古犹太神学的纯粹附属物，因为与这一时期的伊斯兰神学一样，它也试图使自己的宗教教义与希腊哲学思想融合到一起，而且它对这一时期的基督教哲学也产生了深刻的影响。
2．阿拉伯哲学
与经院哲学的发展有些相似，阿拉伯哲学也经历了两个发展时期，在第一个时期，它主要是吸收了柏拉图和新柏拉图主义思想，在第二个时期，亚里士多德的哲学日益为人所了解，并越来越具有权威性。
在阿拉伯哲学初期，同时出现了两位伟大的思想家：阿尔金荻，他于九世纪在巴格达教书；阿尔法拉比，在900—950年期间活动于巴格达、阿莱泊和大马士革。阿尔金荻遗留下的著作不多，但是他的新柏拉图主义的基本立场是显而易见的。阿尔法拉比的基本观点也带有一种神秘的新柏拉图主义的特点。不过，他将这种神秘的新柏拉图主义的观念与亚里士多德的那种客观的和富于逻辑性的思想结合到了一起。[16]有一部所谓的《兄弟会论文集》对于人们了解这一时期的思想状况很有帮助，它由五十篇论文组成，内容涉及宗教、哲学和自然科学，论文的作者都是一个秘密的兄弟会（它诞生于十世纪的东方阿拉伯）的成员。这些论文也表明，他们将伊斯兰宗教与希腊哲学结合到了一起，因此，他们遭到了来自伊斯兰宗教界的猛烈攻击，但是，这个宗派的影响还是相当大的。
在阿拉伯哲学与基督教经院哲学的接触方面，阿拉伯哲学的两位伟大的亚里士多德主义者要比以上那些阿拉伯世界的柏拉图主义者更为重要，一位是阿维森纳，他的阿拉伯语的姓名为伊本·西拿，980年出生在突厥斯坦的布哈拉，死于1037年。他被认为是阿拉伯东方的最伟大的哲学家。阿维森纳本人是个医生和自然科学家，因此他对亚里士多德的著作特别钟爱。在对待真主（上帝）与自然（物质）的关系上，他尤其表现出了亚里士多德主义的观点。在新柏拉图主义者那里，万物（当然也包括物质）都是出自上帝的“流射物”，而阿维森纳则认为，物质和真主都是永恒存在的。和亚里士多德一样，阿维森纳也认为，真主自身是不动的推动者，物质的形式是真主所赋予的。
阿拉伯经院哲学与基督教经院哲学还有一个明显的共同点，这就是，对于西方世界所争论的共相问题，阿拉伯人也以同样的方式和方法进行了争论，而且在解决这个问题的时间上，东方的阿维森纳比西方的阿伯拉尔还要早。阿维森纳也主张共相有三种存在方式：在真主的理性中，共相先于个别事物而存在；作为个别事物的本质，共相存在于个别事物之内；在人的头脑中，共相作为概念存在于个别事物之后。
和基督教经院哲学的发展一样，在亚里士多德主义的影响下阿拉伯哲学使得宗教在很大程度上更加理性化，而与之相对应则形成了一个神秘主义的思想流派，其主要代表人物就是阿尔·加扎里（1059—1111），他站在信仰的立场上反对科学，对一切科学和哲学持一种怀疑的态度，这尤其表现在他的著名的《哲学家的毁灭》一书中，这本书遭到阿威罗伊的激烈批判。
如果说阿维森纳是东方阿拉伯哲学之王，那么阿威罗伊（阿拉伯语名字为伊本·鲁西德）就是西方阿拉伯哲学之王，他对欧洲哲学产生的影响也更大。阿威罗伊于1126年出生在西班牙的科尔多瓦，1198年，他在流放中死去。对他来说，亚里士多德是真正的“哲学家”。阿威罗伊的大部分著作都是对他推崇备至的大师亚里士多德的著作的详细注解。
关于自然的形成，亚里士多德曾说过，原始基质还不具有现实性，而只是具有可能性，它被赋予形式以后才形成其现实性。对此，阿威罗伊作了如下解释：形式不能从外部进入物质，在永恒的原始基质中就已经包含着所有潜在的形式，因此，物质既不会被创造出来，也不会被毁灭，物质是永恒存在的。上帝不会创造世界，而只是使潜在的形式变成现实的形式。这样一种观点当然与上帝从虚无中创造世界的信仰是背道而驰的，因为不管是伊斯兰教还是基督教和犹太教，都相信有一个万能的神创造了世界。
阿威罗伊与伊斯兰教教义相矛盾之处不仅仅在于这一点，此外，他还否认个体灵魂的不朽性，认为只有超个体的精神是不朽的，因此他可以说，苏格拉底和柏拉图不是不朽的，但是他们的哲学是不朽的。[17]这样一种观点必然也会教导人们，要善待自己，要尽情地去享受人生，在阿威罗伊看来，这比教导人们为了期待来世的报偿或惩罚而约束自己的行为要更合乎道德。穆罕默德就曾经不厌其烦地用丰富的想象力和生动的形式为人们描述一个彼岸世界，那里既有地狱般的惩罚，也有天堂般的欢乐。
关于宗教与哲学的关系，阿威罗伊认为，哲学家在他的哲学中所认识到的是更高级和更纯粹的真理，宗教则是用一种更为形象的形式传达这种真理，所以说，宗教是适合于智力一般的普通大众的。正因为此，阿威罗伊的哲学以及他的伟大前驱阿维森纳的哲学都遭到了伊斯兰正统神学的激烈抵制，并且他们的著作也被付之一炬，虽然这并没有严重地阻碍他们的哲学继续产生影响，但是回过头来看，对阿威罗伊的学说的审判，以及他本人遭到流放，都无疑标志着阿拉伯哲学鼎盛期的结束。
3．犹太哲学
中世纪犹太哲学与基督教哲学和阿拉伯哲学是并行发展的，犹太哲学也经历了两个时期，在第一个时期中，新柏拉图主义占据主流，在第二个时期中，亚里士多德主义占据主流。
有一部被称为《喀巴拉》[18]的神秘著作就是诞生于第一个时期，书中包含九至十二世纪的犹太神秘主义思想。关于犹太哲学中的亚里士多德主义者，我们只想提一下其中最重要的一位：迈蒙尼德（希伯来语名字为穆萨·本·迈蒙），他于1135年出生在西班牙的科尔多瓦，1204年死于埃及的开罗。他的主要著作是《迷途指津》，最初是用阿拉伯语写成的，后来被翻译成希伯来语和拉丁语。迈蒙尼德所指的“迷途者”是那些分不清何为哲学真理何为启示宗教的人。
和同时代的阿威罗伊一样，迈蒙尼德也是一个亚里士多德的热情崇拜者。他说，除先知之外，没有人能够比亚里士多德更接近真理。在坚持不懈地贯彻亚里士多德思想的过程中，迈蒙尼德没有像阿威罗伊走得那么远，譬如，“由于缺乏足够的证据”，他仍然承认造物主的存在；尽管如此，他走得还是足够远了，他并没有避免与那些严格信奉经典的学者们发生冲突。
关于信仰与理性认识的关系，迈蒙尼德坚信，两者的结果是一致的。如果理性与经典发生矛盾，那么他就赋予理性以优先地位，并且努力通过解释使两者达成一致。[19]
斯宾诺莎在他的《神学政治论》中对迈蒙尼德的思想做了细致的研究。
三、中期经院哲学
阿拉伯哲学的创造力在十三世纪时已经消退，而这时的西方思想重又开始展翅翱翔。其主要诱因在于与伊斯兰世界的接触，它无疑对西方思想起了一种刺激作用，同时这种接触也成为一种媒介，西方世界通过它又重新认识了古希腊哲学（也包括数学、自然科学和医学）。
十二世纪时，古希腊人遗留下的文化遗产的一大部分才首次为西方世界所了解。这时形成了一个真正的翻译风潮，人们把许多被翻译成阿拉伯语的希腊著作又翻译成拉丁语，当然针对这些著作而写的阿拉伯语评论以及使用阿拉伯语写作的犹太思想家的著作也被翻译成了拉丁语。希腊著作有时也会绕一个弯（也就是说，它被翻译成希伯来文后）又重新返回欧洲。后来，人们也直接从希腊原文把希腊著作翻译成拉丁文（在中世纪时的欧洲，真正精通希腊语的人很少，随着人文主义的兴起，人们才开始真正学习这门语言）。再后来，人们又把希腊著作从拉丁语翻译成了渐已发展成熟的欧洲各民族的语言（虽然这些民族语言中还缺少与之相对应的哲学术语）。
在这个“翻译的时代”中，值得一提的翻译家有十二世纪的克雷莫纳的格哈德，他在托莱多发现了那里收藏的很有价值的阿拉伯文书籍，并且把其中的七十至八十卷著作翻译成了拉丁语，这是一项非常值得称道的功绩；此外还应提到的是十三世纪的莫尔贝克的威廉，他是佛兰德人，他将亚里士多德的著作直接从希腊语翻译成了拉丁语，从而使西方世界开始对其有所了解。此后，对亚里士多德的研究，特别是对他的（之前尚未被人们认识的）关于自然和国家的学说的研究，持续了几个世纪之久。
经济和社会状况的改善也为思想的蓬勃发展提供了广泛的基础：商务活动和远洋贸易开始繁荣起来；农业生产力日益提高；城市也相当繁荣，城市市民过着非常自信的生活，因而文学和科学也成为公共事业，它不再为宫廷、教堂和寺院所独占。
在开始讨论鼎盛时期的经院哲学的两位主要代表人物之前，让我们再简单回忆一下这一时期的几个主要特点。
亚里士多德的统治地位
从十二世纪开始，通过阿拉伯人和犹太人的介绍，亚里士多德的全部著作开始为欧洲人所了解，特别是他此前鲜为人知的形而上学和物理学著作。人们把他的著作从阿拉伯语翻译成拉丁语；自十三世纪始，他的著作也被直接从希腊语翻译成拉丁语。起初，教会对亚里士多德的著作心存顾虑，主要是因为，他们担心新柏拉图主义者的著作也会以亚里士多德的名义跟着流行起来。但是，当十三世纪时这些著作的真伪被辩明以后，他们的顾虑也就打消了。从1210年到1215年，教会还严格禁止对亚里士多德自然科学的研究，而过了二十年之后，教会不仅公开允许这些研究，而且还做出规定，如果有人没有阅读过亚里士多德，那么他就不能获得硕士学位。[20]亚里士多德的声望是如此之高，以至于人们在世俗事务中把他看作基督的先驱，而在宗教事务中则把他与基督的先驱施洗者约翰相提并论。他简直就被看作一切尘世智慧的、不可逾越的集大成者。亚里士多德哲学的统治地位就这样被奠定了，它一直持续到十六世纪。除亚里士多德之外，没有一个单独的个人能够这样完全统治过西方的思想。
基督教思想与伊斯兰教和犹太教思想的接触
十字军东征的时代（1096—1270），东西方文化的交融产生了累累的硕果。在航海业、城市和贸易的发展、建筑艺术、文学艺术、地理以及其他科学方面，欧洲都得益于这次广泛的文化交融所产生的刺激作用，从而丰富了自己。在哲学领域内，基督教思想与非基督教思想甚至反基督教思想和思想体系进行了接触。“在此并不缺少一种认识……这涉及到一种来源于完全不同文化背景的智慧，它与基督教思想截然不同。更确切地说，应该特别强调的正是这一点，因为亚里士多德好像还不足称是非基督教的，穆斯林和犹太注释者还必须去开发他的学说中的真正意义。正如那个大异教徒被称为‘哲学家’，那个所有穆斯林中最为背叛基督教的阿威罗伊也被称为卓越的‘注释家’。”[21]
合一
十字军东征使欧洲人的社会、地理和思想的视野变得更加开阔起来，通过了解亚里士多德和阿拉伯科学，学者们的知识也变得异常丰富起来，这使得经院哲学思想本身也获得了进一步发展，并且它的概念也划分得更为细致，所有这一切促成了一种哲学的追求，即它要把所有已知的知识囊括进一个涵盖一切的封闭的世界观体系之中，囊括进一个“涵盖所有科学知识的百科全书式的体系之中，它在神学中走向顶点，可以把它比作这一时期的那种高耸入云的哥特式大教堂”[22]。在中期经院哲学的伟大“合一”中，这种追求达到了它的顶点，通过对大量的知识素材的整理，一个基督教的宇宙图景就被描绘出来，自然、人类、灵魂以及超凡世界都被囊括在一起。在神学领域，形成了一个这种“合一”的初级阶段，这就是所谓的《箴言集》，它主要由彼得·朗巴尔德[23]（死于1164年）所写。他把基督教的主要教义按照问题范围作了划分，以教父格言的形式排列在一起，让人一目了然。
大学和修会
在中世纪中期，哲学在刚刚诞生的大学里找到了自己的真正家园。巴黎、科隆、牛津、博洛涅和帕多瓦都有较为著名的大学。中世纪的大学是一种超越民族界线的文化机构，正如它的名字（universitas literarum，意即知识的总汇）所显示的那样，它将所有的知识领域都囊括进来，最后在无所不包的基督教神学那里汇总到一起。大学从而取代了迄今为止存在的那些寺院学校和神学院的地位。哲学的维护成为艺术系的任务，它与神学是分离的。
多明我修会（创建于1216年）和方济各会﹝由阿西西的弗朗茨（1182—1226）创建﹞的托钵僧修会成为哲学和神学思想的另一个重要的活动中心。在四位中期经院哲学的主要代表人物中，有两位是方济各会修士：哈勒斯的亚历山大（死于1245年）和波拿文都拉（1224—1274）。另外两位，即阿尔伯特和托马斯则是多明我会的教徒，因为后两位更为重要一些，我们在下面的叙述中将只限于讨论他们两个的思想。
1．大阿尔伯特
波尔施岱特的阿尔伯特于1193年（或1207年）出生在多瑙河畔的劳茵根的一个贵族家庭里，他在父亲的城堡里长大。他在帕多瓦大学学习“自由艺术”，即自然科学、医学和亚里士多德的哲学（当时尚未被教会所承认）。接着，他在博洛涅大学深入地学习神学。在此期间，阿尔伯特在多明我修会会长、德国的约旦诺伯爵的影响下，加入了这个修会。修会派他前往科隆，让他去那里的修会学校里教授哲学和神学。由于他表现突出，他又被派往巴黎，那里是中世纪基督教的学问之都。阿尔伯特的讲课吸引了众多的听众，有时他不得不在露天作演说，因为没有足够大的大厅能够容纳那么多听众。他也去雷根斯堡、弗赖堡、斯特拉斯堡和黑尔德斯海姆作短期讲学，他在这些修会学校里讲授科学课程。他成为修会的大主持，并且还前往意大利，在教皇面前为托钵僧做辩护。1260年，他被任命为雷根斯堡的大主教。后来，按照他的意愿，他被解除了这个职位，此后，他重新回到科隆，并在那里度过了他生命最后的二十年。在离群索居的生活中，他潜心于科学研究和著书立说。
1651年，阿尔伯特的著作全集在里昂出版，这套全集长达二十一卷之多。其中的一大部分是对亚里士多德的著作的评注。阿尔伯特是第一位对亚里士多德哲学做全面研究的人，而且他还研究了亚里士多德哲学的犹太和阿拉伯注疏家们的思想，以及他的同时代人的思想。他的评论并非仅仅是对亚里士多德的文句的解释，如果他发现其中有疏漏，他就会想方设法把它补上。其中，他不仅会利用其他哲学家和研究者们的思想，而且也会把自己在自然科学方面的观察结果应用上去。尤其是在植物学、动物学和化学领域，他也是一个有独立思想的自然研究者。毫不武断地说，他在自然科学领域内的重要性丝毫也不亚于他在神学和哲学领域内的重要性。他耗费了大量的精力，收集和整理的资料可谓汗牛充栋。
同时代人尊称他为大阿尔伯特和“全能博士”（doctor universalis）。由于他具有丰富的自然科学知识，在民间信仰中，人们甚至以为他有超自然的灵智。
这位最伟大的德国经院哲学家并没有最终完成他的《神学大全》，用于写作这部著作的资料多得几乎难以计数，而阿尔伯特却想把它们放进一个统一的体系当中去。他的伟大弟子托马斯继承了他的遗业，他完成了富于开拓性的奠基者阿尔伯特所开创的事业。如果没有阿尔伯特，托马斯的著作是不可想象的。
因为这两位哲学家的观点和整个思想体系的结构基本一致，又因为阿尔伯特也没有系统地阐述他的思想，所以我们在这里将仅限于叙述托马斯的思想，可以说，他在精神上是站在阿尔伯特的肩上的，而且他创立了中世纪最伟大的思想体系。
2．托马斯·阿奎那
生平和著作[24]
位于罗马和那不勒斯之间，离阿奎那不远的地方，有一座被称作罗卡塞卡的城堡，1224与1225年交接之际，托马斯出生了，他是朗多尔夫·阿奎那伯爵的儿子，这位伯爵是霍亨施陶芬皇族的亲戚。五岁时，托马斯被送进离家不远的卡西诺山上的本笃会修道院接受教育。在他还是个男童时，他就进入那不勒斯大学学习“自由艺术”。十七岁时，他加入了多明我修会。第二年，该修会就派他去巴黎继续深造。因为他家里人不同意他的决定，在前往巴黎的途中，托马斯被他的兄弟劫持了，并被押送回他父亲的城堡里。但是托马斯从事神职的决心已定，他坚韧不屈。他成功地从囚禁他的家里逃脱出来。他来到巴黎，并和大阿尔伯特相识。阿尔伯特成了他的老师。托马斯终生追随着他敬爱的老师，矢志不渝。经过三年的学习之后，阿尔伯特偕同托马斯一起前往科隆，在那里，托马斯又在老师的指导下继续学习了四年。1252年，他重新回到巴黎，并开始了他的教学生涯。他全心全意地投入到教学活动中去，托马斯对教师这个职业评价很高。他把神学教师对教徒的精神指导比作建筑师的事业：一个建筑师事先会在头脑里设想出一个计划，然后他再按照这个计划建造他的建筑，一个神学教师在对教徒进行指导时，他事先也要自己的头脑里有一个计划。后来，托马斯回到他的故乡意大利逗留了很长一段时间，他在那里担任奥尔韦托教廷里的神学教师，并且结识了他的精通语言的教友莫尔贝克的威廉。威廉曾经把大量的希腊著作翻译成拉丁语，其中主要是亚里士多德的著作。在这里，托马斯比较细致地熟悉了亚里士多德的著作。他的老师阿尔伯特基本上是依据从阿拉伯语转译的亚里士多德著作译本从事研究的，与那些译本相比，威廉的译本要更胜一筹。
1269—1272年，托马斯第二次逗留巴黎期间，他的学术生涯达到了一个顶点。托马斯成为最受欢迎的神学教师。遇到引起争论的问题，人们最后都来听取他的意见，在许多论辩中，他说的话最具权威性。后来，他所属的修会把他召回那不勒斯，让他负责组建修会大学的神学系。1274年，教皇又委任他参加在里昂举行的宗教全会。在前往里昂的途中，在离普利维诺不远的佛萨诺瓦修道院里（这个地方介于那不勒斯和罗马之间），死神过早地夺去了他的生命。由于他性格温和而正直，人们称他是“天使博士”（doctor angelicus）。
托马斯著述颇丰，在这一点上，他并不亚于他的老师阿尔伯特。十六世纪末，他的著作全集首次在罗马和威尼斯出版，当时就已经达到十七卷之多。十九世纪中期出版的意大利文版托马斯全集共有二十五卷，十九世纪末出版的法文版托马斯全集则多达三十四卷。
有一套附有评注和手稿鉴定的托马斯著作集，收集在其中的文章被确定为托马斯的著作真品，这套文集将托马斯的著作做了如下划分：
1.亚里士多德注释。包括十二卷，是对亚里士多德著作的注解，涉及《后分析篇》、《伦理学》、《形而上学》、《物理学》、《政治学》、《论灵魂》、《论天》、《论自然物的形成与消失》等。
虽然托马斯对亚里士多德的注释没有像阿尔伯特所做的那样具有划时代的意义——因为阿尔伯特是第一位对亚里士多德的著作做全面注释的人，但是，与阿尔伯特相比，托马斯的工作则更为科学，因为他能够利用更为详尽的资料，而且与阿尔伯特不同，托马斯更能够将亚里士多德的原文与自己的注解文字明确地区分开来。此外，托马斯的拉丁文水平比阿尔伯特更加娴熟，因为作为一个意大利人，他的母语与拉丁语更为接近。
2.哲学著作。其中主要有《论理智的统一性——反对阿威罗伊主义者》。这是托马斯针对十三世纪时在巴黎大学影响较大的一个思想运动而写的，这个运动的代表人物是西格尔·冯·布拉邦特（约1235—1281）。对这个思想流派来说，阿拉伯人阿威罗伊对亚里士多德所做的解释具有极大的权威性，即使他的话与基督教教义相违背，他们也表示赞同。众所周知，阿威罗伊教导说，世界是永恒存在的，而不是被创造的，此外他还说，物质本身就潜藏着所有的变化形式；他也否认个体灵魂的不朽性；他在哲学中找到了更高的和更纯洁的真理。这个学派被称为拉丁化的阿威罗伊主义，或阿威罗伊式的亚里士多德主义。托马斯站在了他们的对立面，正如托马斯所期待的，这个学派遭到了教会的抵制。西格尔与托马斯之间的争论是中世纪哲学中众多的激烈争论之一，类似的争论在这一时期基本上就没有间断过。在我们这一部入门性的著作中，一一列举这些争论是不可能的，当然共相之争是个例外。[25]
3.神学大全。其中包含托马斯的两部重要著作：对彼得·朗巴尔德的《箴言集》的注释，以及托马斯自己并未完成的《神学大全》。
4.问题集。这是大学里定期举办的神学争论问题的汇编。
5.关于基督教教义的短文。共十二篇。
6.论辩集。这是托马斯为维护基督教信仰而写的辩护词，包括：《反异教大全》，主要是针对阿拉伯人；《论信仰的基础》，针对萨拉逊人、希腊人和亚美尼亚人；《希腊人的迷误》。
7.法律、国家和社会哲学著作。共六篇，其中有《论君主统治》和一篇论述如何对待犹太人的文章。
8.论修会事务和修会规章的文集。
9.对圣经的诠释著作。
其中的两部较为重要的著作是：《神学大全》，写于1266—1273年间，托马斯没有完成，由他的一位后继者增补；《反异教大全》，也被称为《哲学大全》，写于1259—1264年。
托马斯著作的特点是条分缕析和脉络分明。托马斯特别强调，“教师不仅仅要向具有一定水平的人，而且也要向刚刚入门者传授基督教真理，”因此，他尽可能地使他的文章简单、清晰和一目了然，而这正是他那个时代的那些箴言集和神学论辩文章所欠缺的。对托马斯来说，精确的表达和避免引起歧义比华丽的辞藻更为重要。
知识与信仰
托马斯对知识和信仰的领域做了划分。首先关于知识，他的坚定不移的信念是，存在一个合乎规律的现实世界，而且我们也能够认识这个世界。这也就意味着，他确信人能够获得真正客观的知识，因而他也就否定了如奥古斯丁的那种哲学，即认为现实世界只是思想的人的精神产物，并且试图将精神限定于对它自己的形式的认识。
在托马斯看来，“认识的对象是和认识能力相应的。认识能力有三等。一种认识能力是感觉，它是一个物质机体的活动；因此，每一感觉能力的对象都是存在于有形物质中的一种形式；这样的物质是个体化的本原，所以感觉部分的每种能力所取得的知识只能是个体的知识。另一等认识能力既不是一个物质机体的活动，也和有形体的物质没有任何关系。这就是天使的理智。这种认识能力的对象是脱离物质而存在的一种形式。天使虽然认识物质事物，但也只有从非物质事物（或从自身、或从上帝）的地位去认识。再一等是人类的理智，处于中间地位。它不是一个机体的活动，而是灵魂的一种能力。灵魂本是身体的形式。所以，它在有形物质中去认识单个地存在着的形式，是适当的。不过，不可认为这形式就存在于这一单个的物质中。从个别物质中去认识其形式而不把它当作存在于那样的物质中，这就是从表现为影像的个别物质抽出其形式。所以，我们必须说：我们的理智是用对种种影像进行抽象的方法来了解物质事物，而我们正是通过这样了解的物质事物获得某些非物质的事物的知识，反之，天使却是通过非物质事物来认识物质事物”。[26]
如果说我们的认识是客观的和真实的，那这还不够。在哲学和形而上学的认识世界之上，还有一个超自然的真理的世界。单靠自然的思维能力，我们不可能认识这种超自然的真理。在这个问题上，托马斯与早期经院哲学家如厄留根纳和安瑟尔谟观点相异，后者曾经试图用理性来审视和解释整个基督教教义。基督教信仰的真正秘密（上帝的三位一体、上帝的人格化和道成肉身）恰恰不属于哲学研究的范畴。在托马斯眼里，这些都是超自然的真理，我们只能虔诚地把它作为神圣启示来接受。
在知识和信仰这两个范围内，永远都不会存在矛盾。虽然基督教的真理是超越理性的，但它不是违背理性的。真理只能是一个，因为它来自上帝。倘若有人站在理性的立场上针对基督教信仰提出异议，那么它自身必然也是违背理性的最高思维原则的，因此我们可以用理性的工具对其加以驳斥。这也正是托马斯坚持不懈地在他的论辩性著作中针对异教徒和基督教异端分子所做的重要事情。
此外，也有关于上帝的真理，我们的理性能够认识这种真理，比如，上帝的存在，比如只存在一个上帝。当然，由于缺乏天赋，由于懒惰，而且还由于必须花费很多精力用于完成一些琐碎的人生事务（比如要维持自己的生存和照料家庭），大部分人都没有能力专心致志地思考问题并去接近真理。所以，神圣智慧将那些本来能够被理性所认识的信仰真理也变成超自然的启示。
倘若某些宗教真理能够被理性所认识，那么哲学在某种程度上也就可以为信仰和神学服务。此外，哲学还可以用来证明那些针对信仰提出的理由是错误的和站不住脚的。当然，哲学的任务也仅限于此，它不能证明超自然的真理，而只能对那些自相矛盾的论据加以驳斥。“我首先想提醒你，在与那些无信仰的人辩论的时候，你不要试图用具有说服力的理性理由去证明信仰真理。这会损害信仰的崇高性……我们的信仰不能用有说服力的理性理由加以证明，因为它是超越理性的，我们的信仰也不可能被有说服力的理性理由所推翻，因为它是真实的，因而它不可能与理性相违背。基督教的辩护士们与其努力用哲学来证明信仰真理，倒不如通过驳倒对立双方的异议，从而阐明天主教信仰不是错误的”。[27]
在这方面，作为服务于神学目的的工具，经院哲学的作用达到了它的顶峰。[28]
上帝的存在与本质
在托马斯看来，上帝的存在是可以通过理性加以证明的。不过，托马斯对坎特伯雷的安瑟尔谟的那种本体论的上帝之证是持否定态度的，因为安瑟尔谟是想从上帝的概念本身推导出上帝的存在。托马斯认为，“上帝存在”这句话并非一种自明的真理，也不是人的天赋真理。它必须首先被证明。《神学大全》里按顺序列举出了证明上帝存在的五种理由，我们摘录如下：
上帝的存在，可从五方面证明：
首先从事物的运动或变化方面论证。在世界上，有些事物是在运动着，这在我们的感觉上是明白的，也是确实的。凡事物运动，总是受其他事物推动；但是，一件事物如果没有被推向一处的潜能性，也是不可能的……一件事物不可能在同一方面、同一方向上说是推动的，又是被推动的。如果一件事物本身在动，而又必受其他事物推动，那么其他事物又必定受另一其他事物推动，但我们在此决不能一个一个地推到无限。因为，这样就会既没有第一推动者，因此也会没有第二、第三推动者。因为第一推动者是其后的推动者产生的原因，正如手杖动只是因为我们的手推动。所以，最后追到有一个不受其他事物推动的第一推动者，这是必然的。每个人都知道这个第一推动者就是上帝。
第二，从动力因的性质来讨论上帝的存在。在现象世界中，我们发现有一个动力因的秩序。这里，我们决找不到一件自身就是动力因的事物。如果有，那就应该先于动力因自身而存在，但这是不可能的。动力因，也不可能推溯到无限，因为一切动力因都遵循一定秩序……因此，有一个最初的动力因，乃是必然的。这个最初动力因，大家都称为上帝。
第三，从可能和必然性来论证上帝的存在。我们看到自然界的事物，都是在产生和消灭的过程中，所以它们既存在又不存在。它们要长久存在下去，是不可能的。这种不能长久存在的东西，终不免要消失。所以，如果一切事物都会不存在，那么迟早总都会失去其存在。但是，如果这是真实的，世界就始终不该有事物存在了。因为事物若不凭借某种存在的东西，就不会产生……不过，每一必然的事物，其必然性有的是由于其他事物所引起，有的则不是。要把由其他事物引起必然性的事物推展到无限，这是不可能的……因此我们不能不承认有某一东西：它自身就具有自己的必然性，而不是有赖于其他事物得到必然性，不但如此，它还使其他事物得到它们的必然性。这某一东西，一切人都说它是上帝。
第四，从事物中发现的真实性的等级论证上帝的存在。……世界上一定有一种最真实的东西，一种最美好的东西，一种最高贵的东西，由此可以推论，一定有一种最完全的存在。……因此，世界上必然有一种东西作为世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。我们称这种原因为上帝。
第五，从世界的秩序（或目的因）来论证上帝的存在。我们看到：那些无知识的人，甚至那些生物，也为着一个目标而活动；他们活动起来，总是或常常是遵循同一途径，以求获得最好的结果。显然，他们谋求自己的目标并不是偶然的，而是有计划的。但是，一个无知者如果不受某一个有知识和智慧的存在者的指挥，如像箭受射者指挥一样，那他也不能移动到目的地。所以，必定有一个有智慧的存在者，一切自然的事物都靠它指向着他们的目的。这个存在者，我们称为上帝。[29][30]
显而易见，托马斯的这些对上帝存在的证明是以亚里士多德和奥古斯丁的学说为依托的。在解释上帝的本质方面，托马斯试图寻找一条中间道路，一条介于人格化的上帝观念和新柏拉图主义的上帝观念的道路。[31]我们关于上帝的认识有三个特征：首先，它是一种间接的认识，也就是通过上帝在自然中的影响来认识上帝；其次，它是一种类推的认识，也就是依据造物与被造物之间的相似性关系推论出上帝的存在；第三，它是一种整合的认识，我们只能从各个不同的侧面逐步地认识上帝无限完美的本质。总之，这种认识是不完善的，但它毕竟是一种认识，它会教导我们，把上帝看作一种以自身为原因的完美存在。
神圣启示告诉我们，上帝是宇宙的创造者（在托马斯看来，创世是只有通过启示才可认识的真理）。在创世中，上帝实现了他的神圣理念——在这里，我们看到了柏拉图理念论的再现，当然是以一种改变了的形式。
人与灵魂
我们掠过托马斯的宇宙学理论（托马斯坚持认为，地球是宇宙的中心）而直接转向他的心理学理论，这也是他的思想体系中的一个重要环节。对托马斯来说，人的灵魂是值得我们深入研究和思考的对象。在他的许多著作中，他都讨论过人的感情、记忆、个体心灵的能力、和它们之间的相互关系，以及人的认识。
在这里，亚里士多德的学说（即物质是被动的，形式是主动的和起作用的原则）仍然是托马斯的理论基础。灵魂是赋予一切生命现象以形式的基本原则。这个原则应用到人身上也就意味着：“思维活动的原则，理性灵魂是人的肉体的本质形式。”托马斯解释说，人的灵魂是非物质的，也就是说，它是非物质的纯粹形式，是一种纯粹精神的不依赖于物质的实体。由此便产生了它的不可摧毁性和不朽性。由于灵魂是不依赖于肉体的独立实体，因此它不会随着肉体的消亡而消亡，并且作为纯粹的形式它也不可能自我毁灭。人对永生的渴望并非纯粹臆想，对托马斯来说，这正好为灵魂实体的不朽性提供了证据，在这一点上，他与阿威罗伊主义者不同，因为他们只承认超个体的灵魂的不朽性。
在个别灵魂力量或能力问题上，托马斯仍然承袭了亚里士多德的理论。有植物灵魂，它有代谢和繁殖能力；也有动物灵魂，它有感官知觉、欲望和自由活动能力。而在人那里，除了以上这些能力之外，他还有理智能力，即人的理性。托马斯赋予理性以绝对优先地位，理性高于意志。因此，托马斯主义的灵魂和认识理论是理性主义的。在心理学方面（以及其他方面），作为多米尼克教徒的托马斯的观点与同一时期的圣方济各修士们的观点是截然对立的。圣方济各修士的神学理论是以奥古斯丁和柏拉图的学说为依据的，他们强调人的认识的主动性特点。而托马斯则以亚里士多德的理论为依据，强调认识的被动的和接受的特征。他认识到，认识主体与被认识的客体之间存在相似性。[32]如果心灵中的形象与现实达成一致，那么也就获得了正确的认识。
那么如何才能获得正确的认识呢？对于这个问题，托马斯给出的答案和亚里士多德给出的一样：并非通过分享神的观念（或回忆神的观念），而只是通过人的感官经验。因此可以说，托马斯是个经验主义者。我们所有的认识材料都来自我们的感官。当然它们还只是材料而已。我们的理智将对这些材料做进一步的处理。感官经验只向我们显示个别事物。但是，理智的真正对象则是寓于个别事物之中的本质。为了认识这种本质，精神必须借助于“想象”。在这里，康德的认识论已经以一种特别的方式预先被表达了出来，根据他的理论，认识产生于正在形成中的形象，这些形象是借助于人心灵中的思维和直观形式并通过感官知觉而获得的现象。剩下的问题只是，“想象”在感性直观的继续发展中是如何进行的，我们的认识的哪些部分来自感性，哪些部分来自我们自己的心灵的一般形式和特性。
紧接着托马斯的灵魂和认识理论，我们再来看他的伦理学思想。托马斯说：“要获得幸福，人必须知道三件事情：第一，要知道他信仰什么；第二，要知道他渴望得到什么；第三，要知道他应该做什么。”[33]
作为道德行为的前提，托马斯强调了人的意志自由。在这里，托马斯的观点与奥古斯丁以及圣方济各修会的神学理论也是截然对立的。在内心深处，托马斯接近于一种决定论。关于人的具体德性，托马斯吸收了希腊的四种传统的基本德性，即智慧、勇敢、节制和正义，并附加上三种基督教的德性：信、望、爱。托马斯的伦理学思想结构是极其复杂的，但是他的基本思想却很简单：“理性是人的本性。凡是违背理性的事情，也必然违背人的本性。”[34]“只要他是人，那么人的至善就在于：理性能够在认识真理中获得完善，人的欲求要以理性为准绳。人之为人，就因为他能够掌握理性。”[35]
“一个人具备好的认识力并不意味着他就是一个好人，要成为一个好人，他必须具备好的意志。”[36]
“沉思的人生要高于庸碌的人生，倘若一个人能够放弃掉一部分他对沉思的爱好，而对他的邻人的幸福做点事情，那么他就能够更好地实现上帝的意志。”[37]
“爱朋友是好的，因为他是朋友，爱敌人则是不好的，只要他还是敌人。但是，假如他是上帝的孩子，那么爱敌人也是好的……把朋友当作朋友来爱，和把敌人当作敌人来爱：这似乎有些矛盾。但是，爱朋友和爱敌人，假如两者都是上帝的孩子：这样就不矛盾了。”[38]
“就我们自身而言，认识比爱更重要；因此哲学家将人的认识品性置于他的道德品性之上。但是若考虑到超出我们自身以外的事情上，特别是当我们考虑到上帝时，那么爱就比认识更为重要。由此说来，爱高于信仰。”[39]
政治
作为坚定的亚里士多德主义者，阿尔伯特和托马斯都非常关注现象世界。但是他们两人的兴趣却又分为两种不同的方向：阿尔伯特更为关注的是感性世界，托马斯更为关注的则是道德世界，即国家。[40]若在今天，我们会说，阿尔伯特更像一个自然科学家，而托马斯则更像一个人文科学研究者。阿尔伯特对亚里士多德的政治学著作未作任何评论，而托马斯对这一领域则做了非常深入的探讨。和希腊人一样，托马斯也认为，人完全是处于社会和国家秩序之中的。下面的话就表明了他的这一立场：“倘若一个人对公共利益漠不关心，那么他就不可能是一个好人。”[41]“一种德行涉及公共利益越多，这种德行就越高尚。”[42]
托马斯直接承袭了亚里士多德的国家学说，而且托马斯也是西方世界里第一位对国家理论给予如此高度重视的人。在这方面，他将亚里士多德的思想与奥古斯丁的思想结合到了一起。和亚里士多德一样，托马斯也认为人是一种政治动物，是一种社会动物。因此，国家秩序是非常必要的。“如果一个人与许多人共同生活在一起，那么，人与人之间就必须有某种起制约作用的东西。这么多人生活在一起，而每个人都有自己的愿望，都自私自利地只关心个人的利益，而这时若没有一个人能够以社会的共同利益为己任，那么人类社会将会是一片混乱，这就像人的肉体或任何一种有生命的动物一样，如果在他的体内没有一种起主导作用的、能够顾及到身体的各个器官的共同利益的力量，那么他就不可能存活。”[43]因此，在托马斯看来，一种社会权威就是必要的。由于人在本性上是社会动物，而这种本性是上帝所赋予的，所以，如《圣经》所言，上帝也是统治阶层的倡议者。
托马斯遵循亚里士多德的思想，也将国家形式区分为君主政治、贵族政治和“共和”政治以及与之相对应的退化形式僭主政治、寡头政治和民主政治。在这些国家形式中，托马斯更喜欢君主制。对此他有一种理想的观念。国王在国家里的地位必须像灵魂在身体内和上帝在世界内的地位一样。一个好的和正义的国王的统治必须以上帝对世界的统治为榜样。“如果一个统治者能够很好地利用手中的权力为国家谋福利，这就是一种至善，如果他滥用自己的权利，那么这就是一种极大的罪恶。”[44]一切统治形式中最坏的形式就是僭主政治。如果僭主政治成为国家的政体，那么也应该建议它的人民要忍耐，因为暴力革命往往会带来更为严重的恶果。
因为托马斯将国家看作是一个大的道德实体，所以他认为国家的任务就是要使它的人民过一种正直的和合乎道德的生活。这样一种生活的最重要的前提就是维护和平。第二个重要的条件就是使人民过上富裕的生活。但是，在和平和富裕中的、合乎道德的生活并不是人生的最终目的。人生的最终目的是获得极乐至福。引导人们获得这种极乐至福，这不是世俗统治者的职责，而是教会的职责，也就是神父的职责和上帝在人间的代言人罗马教皇的职责。因为教会的职责高于国家的职责，所以世俗世界里的国王要服从于教会的统治。也就是说，托马斯非常明确地认为，只要尘世的事物对于人的超尘世的目标起作用，那么世俗权力就必须服从宗教权力。
托马斯的意义
“智者的责任就是：整理。”[45]托马斯·阿奎那的毕生事业也可以用这句话来概括。整理、区别、划分——将不同的东西按照他们各自的内在价值加以归类整理，这就是他的著作的伟大和意义之所在。
托马斯过早地去世了，紧接着，在修会内部和整个天主教界，人们围绕托马斯主义的地位问题就展开了激烈的争论。反对他的声音主要是来自信奉奥古斯丁哲学的方济各修会神学家们，托马斯在世的时候就与他们展开过激烈的辩论。托马斯去世三年以后，巴黎的大主教对托马斯的几种理论作了公开判决。但是托马斯的学生满怀对老师的崇敬和爱戴，还是坚持不懈地继续贯彻着他的思想。托马斯过去的老师大阿尔伯特比托马斯活得时间长，他称托马斯是“教会的一线光明”。
托马斯主义成为多明我修会的正统哲学。1322年，教皇承认托马斯是圣徒。历史上许多重要的教皇都对托马斯的学说给予了高度评价并致力于传播他的思想。1879年，托马斯主义最终也被天主教教会宣布为正统哲学。1931年，教皇颁布了新的规定，教会大学里的哲学和思辨神学课程必须按照托马斯·阿奎那的学说和原则进行讲授。
与此相联系，托马斯主义在十九和二十世纪经历了一次重要的复兴。在所谓的新经院哲学——这是一个波及整个天主教世界的思想运动，其最主要的代表人物出自意大利、法国、比利时和德国——的框架内，产生了一种新托马斯主义哲学，这种哲学试图将现代科学和哲学的研究成果与托马斯所创立的天主教宇宙观糅合到一起。在本书的最后一部分，我们还要对托马斯主义的现代发展作简要阐述。
并非光荣的一页
针对几乎所有的中世纪思想家，我们都可以提出指责。由于托马斯是其中最重要的一位，我们在这里也就从他入手了，看一看他的影响有多深。
问题涉及的是，相信有魔鬼和女巫。《神学大全》里有下面一段话：“奥古斯丁写道：许多人声称，他们曾经亲历过或听其他亲历过的人说过，森林之神常常会调戏妇女，渴望与她们同房并且也这样做了。因此，若否认这一点就是厚颜无耻。”[46]在另一个地方，托马斯又说：“逍遥学派认为根本就没有魔鬼，这显然是错误的观点。”[47]
任何时代都有人会相信，的确有魔鬼和女巫。在《旧约》中对此也有过描述（参见撒母耳记上第28章，扫罗让隐多珥的女巫召回死去的撒母耳的亡魂，并请他为抵御菲利士人的进攻出谋划策）。
中世纪时，相信有魔鬼也是个相当普遍的现象，在直到十二世纪的几百年里，教会一直把这种现象看作异教迷信的残余，对它基本上表示容忍或较为温和的抵制。渐渐地开始流传一种说法，说女巫们之所以拥有特异功能（比如她们能在黑夜里腾云驾雾，或者能使人和动物丧失生殖能力）是因为她们与魔鬼撒旦缔结了契约。在当时，相信有魔鬼的人之所以那么多，还有一个原因，这就是受教会抵制的许多教派被视为黑暗的魔鬼世界的代表，它们是与上帝的光明世界相对立的。
谁要是与魔鬼结成同盟，那么他就是反对上帝的，因而他也是反对教会的，因为教会就是上帝在尘世的代表。于是，谴责装神弄鬼的巫术渐渐地就与谴责异端邪说融合到了一起。宗教法庭原来是审判那些偏离宗教信仰的异端分子的，如今它也用来审判巫师了。许多教皇都授权宗教法庭对巫师的审判，1252年，教皇英诺森九世授权宗教法庭可以使用刑罚。
大约在十五至十八世纪，对巫师的迫害才真正达到高潮，教皇英诺森八世于1484年颁布的教谕对迫害巫师的运动起了推波助澜的作用，这比那两位多明我教徒和异端裁判官海因里希·尹斯提托利和雅各布·施普朗格发表著名的《打击巫师之锤》（拉丁文为Malleus malificarum，1485年）还早一年，在很长一段时间内，这本书是除《圣经》之外最畅销的书，成为迫害巫师的专业性手册。
焚烧异教徒和女巫的火焰熊熊燃烧了两个半世纪之久，有些历史学家认为，被烧死的人加起来共计有十万之多，另有人则认为，牺牲者远远不止这个数目。被烧死的人中，大部分是女人。只要有人告发，就足以开庭审判。在酷刑面前，几乎所有人都会招认最为荒唐的罪行。这种迫害行为基本上都发生在中欧和西欧（西班牙、法国、瑞士、意大利、英国、德国和波兰），而在伊斯兰教、犹太教和东正教地区，却并没有发生这种迫害行为。随着殖民地的开发，这种疯狂的行径也被带到了海外，1692年，大火又在美国马萨诸塞州的萨勒姆燃烧了起来。随着启蒙运动的兴起，这种迫害行为逐渐停止下来，这主要是弗里德里希·冯·施佩和克里斯蒂安·托马修斯的功绩。德国最后一次焚烧女巫事件发生于1775年。
必须考虑的是，谁要是胆敢相信巫师，那他自己就将会遭到宗教法庭或世俗法庭的迫害。就托马斯来说，我们必须考虑到，他相信魔鬼和巫师的观点几乎为他那个时代的所有神学家和哲学家所熟知，而且也为宗教改革家路德和兹文格利所熟知。由于托马斯的伟大权威性，他的观点当然也会受到特别关注。在《打击巫师之锤》一书中，他的名字就曾经被无数次提到。
3．但丁
由经院哲学——特别是通过阿尔伯特和托马斯——发展起来的中世纪基督教世界图景在但丁的著作里以一种最为优美的诗的形式被表达了出来。但丁·阿里基里于1265年出生在佛罗伦萨，年轻时，但丁对贝亚特丽丝满怀着理想的爱情，但是他的情人不幸过早地夭折了，这激发了他的艺术创作热情，古罗马诗人的诗作和法国普罗旺斯的诗歌成为他诗歌创作的典范。他在波罗纳学习了经院哲学，在巴黎掌握了哲学和神学的基础知识。由于政治原因，他遭到故乡城市的驱逐，从此以后，他过着动荡不安和不幸的流亡生活。在他生命的最后几年里，他终于在拉文纳找到了自己的避难所，1321年，他在那里去世。
但丁的主要著作《神曲》（最初的书名是La comedia，即喜剧）描述了他从地狱经过炼狱最后到天堂的历程。但丁所崇敬的罗马诗人维吉尔引领但丁游历了地狱和炼狱。他的历程是从走向地下世界开始的，他在一个山谷中拾级而下，从那里便可以进入大地的中心，到达地狱。在九层地狱里，但丁由上至下遇见的罪人一个比一个罪孽深重，他们分别犯有淫欲罪、吝啬罪、暴戾罪、邪教罪、杀人罪、自杀罪、欺诈罪、负心罪、卖淫罪等；在最阴暗的底层有人类的两个大叛徒：犹大和布鲁图斯——其中一个对基督的不幸负有责任，另一个对帝国的缔造者恺撒的不幸负有责任。
从地球的另一端一直往上，维吉尔和但丁就来到了炼狱。它的形状犹如一座陡峭的山峰，共有七层高高地叠加在一起，它们与七重罪相对应。炼狱的顶部就是天堂。
维吉尔不允许进入神界的天堂，因为他是一个未接受过洗礼的异教徒。从这里开始，继续引领诗人但丁的就是他所钟情的女子贝亚特丽丝，她看上去已经神化了，象征着她已经接受了上帝的恩赐。她拉着但丁的手一起飞升，共同游历了众天使居住的神界天国。最后，但丁见到了辉煌壮丽的景象，那里是三位一体的上帝的天府。
在经过地狱、炼狱和天堂的这整个历程中，诗人但丁遇见了一些著名的人物，有些人才刚刚过世。他与诗人、王侯、教皇交谈，他也与奥德赛和皇帝巴巴罗萨交谈。在与这些人以及他的向导的谈话过程中，他有机会与他们讨论一些令他苦思冥想的神学、哲学和政治问题。但丁对经院哲学思想了如指掌，他对自己掌握的材料也能够驾轻就熟，因此，“即使那些对别人来说是古怪的和枯燥乏味的经院哲学神秘理论，甚至它的三段论演绎推理学说，他都能够用惟妙惟肖的形式重新表达出来”[48]。但丁学识渊博，那个时代的所有领域的知识，包括天文学知识，他都是耳熟能详的。当然，他所表达出的思想基本上都不是他自己独创的思想，在自然科学领域，他主要是表达了阿尔伯特的思想，在神学和政治领域，他主要是表达了托马斯的思想。至于但丁赋予这两位大师的大师即亚里士多德以多么崇高的地位，我们在论述亚里士多德一章里所引用的但丁的诗句就是最好的明证。
值得我们注意的是，但丁发展了托马斯的政治观点。在托马斯那里，维护和平是统治者的最重要的职责。但丁认识到，仅有国家内部的和平是不够的，国家之间的持久和平也是必要的，因此需要一种凌驾于各个国家的君王之上的最高权威，一种至高无上的皇权，它不依附于教皇，而是直接受命于上帝。在但丁看来，教会和教皇的职权是有一定限度的，教会的世俗化是一切罪恶的根源。要真正理解但丁的政治观点，我们必须了解他所处的历史背景，也就是在整个中世纪，尤其是在但丁所处的时代，宗教势力和世俗势力之间充满着权力之争，除此之外，在意大利内部，盖尔夫党与奇伯林党之间也存在着党派之争[49]。但丁试图超越这些具有时代局限性的纷争，他不想站在某一个党派的立场上，而是构想出一幅理想的蓝图，即不管是宗教势力还是世俗势力，它们的权利都应该局限于各自归属的范围之内。
但丁的《神曲》是世界文学宝库中的不朽之作。在已经过去了的古希腊时代，有伟大诗人荷马，在紧随中世纪之后的文艺复兴时代，有伟大的剧作家和诗人莎士比亚，而但丁则是基督教中世纪里涌现出来的天才诗人。但丁的作品就像一幅巨大的历史画卷，正在开始走向衰落的中世纪时代的人们的思想和感情被集中浓缩于其中。
四、后期经院哲学
1．罗吉尔·培根
在中期经院哲学和后期经院哲学之间并没有一条泾渭分明的时间分界线。中期经院哲学的大师还活着的时候，罗吉尔·培根在许多方面就已经超越了他的时代，他不仅对托马斯主义进行了攻击，而且还使整个经院哲学的基本原则受到了震动，从而为中世纪末期欧洲思想向近代的转折准备了条件。
和后面将要讨论的几位后期经院哲学家一样，培根也是英国人，他也加入了方济各会，如我们所看到的那样，托马斯的哲学从一开始就遭到了抵制。培根于1214年出生在英格兰，先后在牛津大学和巴黎大学接受教育，他获得了相当丰富的知识，几乎涉猎了当时的所有门类：数学、医学、法学、神学以及哲学。
1247年，培根又重返牛津，他阅读了罗伯特·格罗塞忒斯特（约1168—1253）的著作。格罗塞忒斯特是现代自然科学的早期奠基者之一，他在牛津大学从事教学活动，后来他将自己的藏书遗赠给了方济各会。或许是受到他的著作的影响，培根开始潜心学习语言和钻研自然科学，而且还动手做了一些实验，如光学实验，由于缺乏资金，也由于他的上司和教友对他的实验缺乏理解，最后他只好放弃了。他的思想中也混合了一些巫术、占星术和炼金术的观念，因而与教会当权者发生了冲突，据称，他的最后岁月是在教会监狱里度过的。
培根计划写一部内容广博的百科全书，当然他的目的是为宗教和教会服务。教皇克莱门斯六世对培根心怀善意，他于1266年请求培根给他一份副本。因为这部著作基本上还只是装在培根的脑袋里，于是他就先写了一个提纲，名之曰《大著作》（Opus maius），接着又写了《小著作》（Opus minus）和《次小著作》（Opus tertium），并陆续把它们寄给了教皇，并附带寄去了一个放大镜片和一幅世界地图，这两样东西都是他亲手制作的，可是，教皇在收到所有这些东西之前就离开了人世。
培根的著作（其中也包括一部希腊语和希伯来语语法书以及一部哲学学习纲要）很大一部分都是针对中期经院哲学家及其哲学的指责，对他来说，过去的最伟大的哲学家就是亚里士多德、阿维森纳和阿威罗伊（也就是三个异教徒）。经院哲学家们首先缺乏的就是上述大哲学家所使用的语言知识，即希腊语和阿拉伯语知识。培根直言不讳地嘲笑作为一个哲学家的托马斯，说他为亚里士多德写了许多厚厚的书，但是却根本不懂亚里士多德的语言。培根坚信，此前的所有译本，包括《圣经》译本，都非常地不完善，其中包含许多理解上的错误。当务之急并非迄今为止一直重视的语法和逻辑训练，因为这些能力都是每个有理性的人与生俱来的禀赋，而是学习外语，特别是学习希伯来语、希腊语和阿拉伯语。所以，此前的那些危害颇深的译本最好都统统付之一炬。
培根针对经院哲学家的第二个指责是，他们缺乏足够的数学知识，而对培根来说，数学是所有科学的基础。
培根提出的第三个指责是针对经院哲学运用到科学中的方法。经院哲学的方法在于，一切问题都以权威（《圣经》、亚里士多德、教父）为依据，并试图通过逻辑推理来解决。而培根则主张，所有问题都应该以直接经验为依据，这就是说，要通过观察和借助于实验去询问大自然，在他看来，大自然是一切真理的源泉。“没有经验，一切知识都是没有充分依据的。”
需要指出的是，培根所理解的经验既包括经验认识也包括神圣灵感。
培根曾经致力于日历改革，他的这个理想在几百年后才得以实现。他试图为农耕提供一种科学的基础。他曾预言：“用于航行的船可以没有桨，在河上和海上航行的最大的船只也可以由一个人驾驶，并且可以用很快的速度航行，就像是有满船的船员在用力划着桨。不用牲口拉的车也可以制造出来，它照样可以跑得飞快……也可以制造出能够在海里和河里行走的机器来，它甚至能够潜入海底。”[50]在光学方面，培根的几项发现也是具有划时代意义的，他远远地走在了时代的前列。
这一切与哲学有何关系呢？这标志着西方思想进入了一个转折时期，中世纪即将终结，现代自然科学的时代即将来临。像培根这样的人给了经院哲学以致命的一击。
2．邓斯·司各脱
英国的方济各修会僧侣邓斯·司各脱从另一个方面给了经院哲学以致命的打击，以至于在托马斯主义那里神学和哲学之间似乎已经达成的和解又一次破裂了。他大约出生于1270年，1308年他就去世了，才活了不到四十岁。他在牛津讲授神学，后来又去了巴黎，最后他来到科隆，在这里生活和工作了不久他就死了。他是一位广受欢迎的教师，而且他的著述颇丰，这就足以使他在短暂的一生中获得显赫的声名，使他成为最伟大的中世纪哲学家之一，同时代人称他是“精细博士”。
谁要是费点精力去阅读这位“苏格兰的约翰内斯·邓斯”的著作，那么他会发现以上对他的称呼可谓恰如其分，而且他也会同意二十世纪的一位思想家（皮尔士）对他的评价，他称邓斯·司各脱是“中世纪最重要的思辨哲学家，是所有时代思想最深邃的形而上学家之一”。
对于阿尔伯特和托马斯，邓斯·司各脱也是持一种批判的态度，并对他们进行了攻击，尽管在许多方面他还要感谢他们，特别是，若没有他们所做出的杰出贡献，邓斯就不可能对亚里士多德有那么深入的了解，更不可能在这方面超越经院哲学的大师们。但是，对亚里士多德的精神世界了解得越多，他就越清楚地认识到，在注重世界和自然的异教哲学家与基督教信仰的基本立场之间有一条难以弥合的鸿沟。这使得邓斯得出这样一个认识，即神学和（亚里士多德）哲学不可能达成完美的统一，尽管托马斯曾经致力于神学与哲学的结合，并且也相信已经达到了目的。邓斯对那些将神学和哲学紧密融合在一起的人提出了指责。他说，一句话在哲学上是对的，在神学上则可能是错的，反之亦然。从整体上看，在这两个领域内并没有完全的对应物，这主要是因为，神学具有更多实践的特征。他甚至怀疑，从严格意义上看，神学能否被称作一种科学。虽然邓斯并不想用一种非基督教的哲学取代基督教信仰，因为他是教会的忠实的儿子，但是，他在精神上却为此后不久发生的神学和哲学的分离做了准备。
在一般和特殊的关系问题上，邓斯·司各脱与他的教友威廉·奥卡姆的观点基本一致。和托马斯一样，邓斯在共相问题上也是个实在论者。他认为，在每一个事物中，除了存在一般属性之外，还存在其独一无二的特殊属性，与托马斯相比，他更强调事物的特殊属性。他明确指出，个别是更为完美的，个别是自然的真正目的。在这里，邓斯不仅为唯名论的发展做出了贡献，而且还为文艺复兴时期人的个性自由和解放的实现做了思想上的准备。
针对托马斯的另一个思想，方济各修会的反对派曾经展开过批判，而邓斯·司各脱则帮助他们实现了思想上的突破。关于理智和意志的关系，托马斯的观点是，理智高于意志，意志从属于理智。邓斯·司各脱却把这种关系颠倒了过来，在他看来，意志高于理智。意志是自由的，人不完全是某种消极的和惰性的东西，人的幸福在于按照他的自由意志去行动，而不是沉思上帝。这样一种观点对于认识论是非常重要的，邓斯强调了人的主动性、思想的独立性，因而它不同于托马斯的那种被动的和接受的理智。这种观点对人的上帝观念也产生了影响。人是上帝按照自己的模型创造出来的，即使在上帝那里，上帝的意志也是第一性的和占统治地位的。世界被创造成这个样子，因为这是符合上帝的意志的。没有自在的或必然的善（而托马斯则认为有）。善之为善，都是由上帝的意志决定的。如果上帝意欲创造另一种东西，那么，那另一种东西也仍然是“好的”。这也同样适用于人类行为的伦理价值判断。一个行为是善的，因为它是上帝的意志所规定的。如果人完全服从上帝的意志，那么人的意志也是善的。对邓斯来说，上帝的意志与基督教教会的信条是完全一致的。
以上是邓斯与托马斯主义者在思想内容上的几点区别。此外，我们会发现，与托马斯相比，邓斯思想的兴趣也发生了转移，这一点对于经院哲学的发展来说比上述的区别更为重要。基督教关于上帝、世界和人的基本学说是托马斯思想的出发点，他认为，哲学就是用来支持和证明基督教信仰的工具。因此，对他来说，重要的是需要证明的学说而不是证明本身。在很多情况下，邓斯·司各脱针对托马斯以及他自己的教友所提出的批评并不是针对他们的学说本身——因为他与他们的信仰基本上是一致的，而是针对他们求证的方式、方法。可以说，邓斯不像其他人那样思考世界，而是开始思考其他人关于世界的思想。在哲学史上，那些将他们的注意力从思想的客体转移到思想的形式、方法和可能性上去的思想家，往往会对思想的发展带来一次革命性的飞跃。在这方面，康德是一个突出的例子。邓斯·司各脱也是如此，他的批判以及他的注意力不是放在经院哲学的思想内容上，而是放在了哲学求证的方法上，因此，他为哲学内部发生的一次革命性的转折铺平了道路。“科学的求证本身至关重要，它甚至成为哲学的主要事务，因此它从‘经院哲学的’的附属地位中解放了出来。尽管邓斯是罗马教会的最忠实的儿子，但是他却使得罗马教会不得不放弃它对哲学的统治地位。”[51]
3．奥卡姆的威廉
与前述的两位思想家的影响相比，奥卡姆的威廉所实施的唯名论革新对于经院哲学的基础产生了更大的冲击，这标志着一个新时代的开端。威廉于1290年出生在奥卡姆（拉丁语为Occam）。和他的前驱者一样，他也就学于牛津大学和巴黎大学，由于他在辩论中表现得非常机敏和睿智，因而获得了一个雅号，被称为是“不可战胜的博士”（doctor invincibilis）。
早期的唯名论之所以遭到教会的谴责，其直接的原因在于洛色林的唯名论思想是针对三位一体的基督教教义的。教会之所以竭力压制他的思想，是因为他们已经意识到，虽然一种立场坚定的唯名论并不能对基督教信仰构成多大的威胁，但是它如果与古典哲学结合到一起，那么经院哲学的基础将会被动摇。因为经院哲学的方法就是不去直接观察自然，它的所有有价值的知识都是来源于古代权威，它的基本信念就是，古代权威的思想中已经包含了所有的信仰和教义，我们只需要去把它们发掘出来。如经院哲学的实在论者所认为的那样，只有当共相是原初的和“实在的”，并且一切个别事物已经完全包含于其中，每一种方法才有意义。
对威廉来说，一般和个别的关系正好与之相反。他说，那些“实在论的”经院哲学家们试图从一般出发推导出个别，这就像把笼头套到马尾巴上，是本末倒置。因为个别事物本身就是实在的，而一般则是存在于头脑中的观念和思想，人类的一切知识也都是从个别事物开始的。在他的那些不那么容易被理解的内容广博的著作中，威廉对共相问题做了详细考察，我们只强调他的基本思想。他将逻辑学定义为符号的科学。那些被实在论者给予高度评价的一般概念或共相也都是纯粹的符号，并没有现实的东西与它们相对应。即使是在上帝的心灵中，也不会是“共相先于殊相”。这样的认识是以威廉的神学论证为依据的，他认为，上帝从虚无中创世的教义是站不住脚的，因为在这种情况下共相已经先于事物而存在了。并不存在什么“何处性”或“何时性”，而只有何处与何时；只存在如何与多少，而没有作为独立存在物的质量与数量。在现实中并没有作为独立存在物的“关系”（Relation），而只有相互关联的事物。这种关系只存在于我们的头脑中。并不存在“多样性”，而只有许多事物。在这些事物之外再附加一些关系，在许多事物之外再附加上多样性，这都是毫无用处的画蛇添足，与逻辑学和科学的原则是相矛盾的，也就是说，如果一种解释就足够了，那么就不用再做多余的解释了。“若无（解释的）必要，切勿增加实质（论据、看法）”[52]，这种原则被称为“奥卡姆的剃刀”，它已经成为一种科学和哲学的方法论。
亚里士多德的范畴学并不是对事物的划分和把握（如阿尔伯特所认为的那样），而只是对我们附加在事物身上的符号（词与名）的划分和把握。威廉完全从他的唯名论的意义上解释亚里士多德，如我们所看到的那样，从亚里士多德对柏拉图所做的批判来看，这也完全是有可能的。
为了避免将他的唯名论应用于基督教教义而对它构成威胁，威廉从一开始就（像托马斯那样）把信仰的神秘性排除在人的理性可把握的范围之外，不仅如此，他（像邓斯·司各脱那样，不过比他更为彻底）还将整个神学排除在理性可把握的范围之外。对威廉来说，上帝的三位一体和人格化的教义等不仅是超越理性的，而且是反理性的，我们必须接受这样一个事实。对于上帝的存在或上帝的某种属性，我们并没有合乎理性的证据。因为个体的经验是一切知识的基础，在此意义上，我们不可能拥有关于上帝存在的经验，因此，我们也不可能获得关于上帝的确切的和自然的知识。这也就意味着，一种能够提供精确证据的科学的神学是不可能的。如邓斯·司各脱所说：一句话在神学家那里是正确的，但是在哲学家那里可能就是错误的。威廉对此深信不疑。那句老话“因为荒谬我才信”在这里又应验了。
威廉不仅在神学和世俗科学之间划出了一条分界线，而且还将他的这一原则应用到实践中去，也就是应用到宗教政治中去，应用到教会与世俗世界的关系中去。威廉无所顾忌地抨击了宗教的世俗化以及教皇贝尼法兹八世的世俗权力政治。他援引耶稣和使徒作为例证，要求教会放弃它的世俗权力，并将它的职责限定在宗教范围之内，而且这也符合方济各修会的基本原则。在他的《论皇权与教权》一文中，奥卡姆对教会插手世俗事务进行了批判，他提出了关于人的基本权利的思想，这一思想是富于革命性的，它对启蒙运动产生了决定性的影响。“教皇并没有被授权可以任意剥夺一个人的自然权利”，人的不可侵犯的权利特别包括“那些基督诞生前人所享有的权利，因为基督徒的这些权利都被教会夺走了或被教会扣留了，也就是说，与那些异教徒和不信教的人相比，基督徒的自由因而就被降低了”[53]。
奥卡姆的这些言词的后果就是，他被当时住在阿维农的教皇监禁了起来。他设法逃出关押他的地方，并逃往慕尼黑。他在教皇的政敌巴伐利亚的皇帝路德威希那里寻找到了庇护。奥卡姆曾经对皇帝说过一句话：“请你用剑保护我，我将用笔保护你。”这句话后来成了一句名言。1349年，奥卡姆在慕尼黑去世。1339年，巴黎大学禁止讲授威廉·奥卡姆的学说，尽管如此，唯名论还是成为占统治地位的思想流派。这表现在如下的事实上：1473年教皇发布了教谕，命令巴黎大学的所有教师只能讲授实在论，这本来也就是针对威廉的，但是几年之后，这个禁令又不得不解除了。
在威廉的唯名论的影响下，经院哲学在数百年里建立起来的神学和哲学、信仰和知识之间的纽带终于断裂了。从此以后，这两个领域开始各自为政。存在着“双重真理”（阿威罗伊在很早以前就已经认识到这一点）。威廉的这一思想产生了深远的影响，从那时直至当代，一方面是知识、哲学和科学，另一方面是信仰、宗教和神学，这两个方面并行不悖。它们各自都按照自己的规律发展，并不关心对方的事情。在很长的时间里，信仰和知识之间的对话几乎已经终止。这种分裂状态也贯穿于我们整个的现代文化之中。
对于哲学和（逐渐独立门户的）科学来说，这就意味着，它们开始摆脱自己的神学的婢女地位，开始越来越强烈地表达自己的愿望，以罗吉尔·培根这位思想开拓者为榜样，将直接的外在经验作为知识的源泉，从而使人类思想史在此后的几个世纪里形成了空前繁荣的景象。对于宗教领域来说，这也就意味着，信仰的超越理性的思想可以不用顾忌哲学和理性神学而直接表达出来，正如我们将要在德国伟大的神秘主义者那里所看到的那样。
五、德国的神秘主义：埃克哈特大师
神秘主义思想并不局限于某个时代。在每一个历史时期，在人生中的每一个时刻，人都可以“闭上自己的双眼”，置身于世界之外，返照自己的内心，并点燃照亮心灵的神圣火焰。事实上，几乎在所有的时代都产生过神秘主义：在印度人那里——他们的全部哲学几乎都是神秘主义的；在早期的希腊人那里，在古典思想结束时期的新柏拉图主义那里；近代初期以及此后。尽管如此，神秘主义的最重要的思想潮流之一则是产生于中期经院哲学末期，这在思想史上也并非只是一个偶然事件。宗教信仰和世俗智慧通过阿尔伯特、托马斯等人的努力而紧密地结合在了一起，由于经院哲学从属于神学目的，哲学本身因而被套上了一种精神枷锁，不仅如此，由于人的信仰是与亚里士多德及其阿拉伯诠释者的完全世俗的智慧结合到一起的，因而信仰本身也被套上了一种精神枷锁。我们看到，在培根、邓斯和威廉那里，哲学是如何一步一步地挣脱了这种束缚而获得解放的。与这种发展反其道而行之的一个人物就是德国的埃克哈特大师，他是中世纪神秘主义的核心人物，他基本上仍然是中期经院哲学家的同时代人，而且也是一个多明我修会的成员。他出生于1260年，而且可能是大阿尔伯特在科隆时的一个学生。
约翰内斯·埃克哈特出生在图林根的豪赫海姆（Hochheim，位于哥达附近）的一个骑士家庭里，他在科隆和巴黎读大学，在神学和哲学方面接受了很好的教育，他尤其精熟于经院哲学和亚里士多德的哲学。我们不能说他对于他那个时代的思想发展视若无睹，毋宁说，在科学方面他仍然处于时代前列。他能够熟练地运用经院哲学的思维和表达方式，只不过他所表达出的思想内容与经院哲学的思想内容大相径庭。他的思想是真正具有原创性的，这里所说的原创性并不是指他的思想来源于直接观察自然，和其他神秘主义者一样，他的思想来自心灵和直觉。另一方面说，埃克哈特的德语著作（他的一部分著作是用德语写成的，另一部分则是用拉丁语写成的）也表明，他是中古德语大众语言的富有创造天赋的大师。
埃克哈特在多明我修会里升任高位。他相继担任了埃尔福特的修道院院长、萨克森的修会大主持、波希米亚修道院大牧师、巴黎大学的教师、斯特拉斯堡的传教士、美茵河畔法兰克福的修道院院长，他人生的最后一段时间是在科隆度过的。在这里，固执己见的思想家埃克哈特与教会的矛盾公开化了，科隆的大主教把他送上了宗教法庭，1327年，在科隆的多明我修会的教堂里，大师不得不宣誓放弃自己的观点，此后不久，也就在这一年里，他与世长辞了。他所做的承诺也很普通，只是说如果他写了、说了或传布了什么包含错误内容的信仰，那么他就收回自己的言论，就当是他什么也没有说。后来，埃克哈特向教皇提出了上诉，在教皇做出决定之前，他就去世了。他死后，教皇发布教谕，将埃克哈特的许多言论判为异端。
从形式上看，埃克哈特的哲学与经院哲学的庞大体系不可相提并论。他的哲学没有一个严密的体系，只是一种强烈的宗教体验的表达，它漠视周围的世界和大自然，而只是醉心于沉思神秘主义的永恒主题：上帝和灵魂。
在埃克哈特大师的上帝观念中，普罗提诺的新柏拉图主义以及和他一脉相承的狄奥尼修斯·阿里奥帕基塔的思想又一次重现了（凡是具有神秘主义倾向的基督教思想，它们的渊源都可追溯到柏拉图、新柏拉图主义以及普罗提诺那里去）。上帝是至善，是太一，是绝对物，是完全彼岸的东西，关于上帝我们一无所知。我们所附加给上帝的属性都是牵强附会的。因此，神学首先是由否定的思想组成的。埃克哈特称这个纯粹彼岸的上帝是“神性”或“尚未自然化的自然”。“神性”与“上帝”或“自然化的自然”是有区别的。由于原始的神性不能被附加上“存在”的谓词，因此它就像一个虚无的深渊。“神性不作为，在神性之中无行动。”为了显示自身，神性必须首先“自我表白”，“要开口说话”。于是，自神性中便流出基督教的三位一体的上帝。神性显现为主体和客体。圣父是主体，圣子是客体，他代替神性“说话”。“圣父的言辞是永恒的言辞，也就是他的儿子即我们的主耶稣基督的言辞。他说，一切造物既无始也无终。”连接圣父与圣子的爱的纽带就是圣灵。在埃克哈特看来，基督教的三位一体的上帝就是最初的“流射物”，是原始“神性”的流溢。
埃克哈特的第二个伟大思想就是上帝与人的灵魂能够达成统一的神秘主义思想。灵魂是上帝按照自己的模型创造的。这就是说，与前面提到的埃克哈特的上帝观念一样，灵魂也是三位一体的。灵魂是由灵魂的三种力量组成的，即认识、“愤怒”和欲望，基督教的三种德性，信仰、爱和希望是与之相对应的。在三位一体的上帝之上还有一个原始的神性，同样，在灵魂中，在三种灵魂力量之上也有“神圣的火花”——“如此纯净，如此高迈，如此高贵，在其中不可能有任何造物，只有上帝和他的纯粹的神性自然栖居于其中。”“灵魂的火花是神性之光，它永远复归于上帝。”
埃克哈特的神秘主义的第三个基本思想就是抛弃自我并与上帝合一。你要彻底地忘记你自己，使你完全融化在上帝之中，使你自己在上帝之中犹如上帝在自己之中。要想通过这种方式使灵魂与上帝合一，使“上帝在我们心中诞生”，其前提条件就是，我们必须涤除灵魂中的罪孽，因为它使我们与上帝分开了；必须做到泰然自若，保持内心的无拘无束，“与世隔绝”；必须抛弃一切世俗之物，抛弃自我，放弃自己的意志，从而与上帝的意志合二为一。
倘若灵魂能够达到这种状态，那么它就与上帝等同了。“于是，他（上帝）的属性、他的本体以及他的本性就成为我的了。如果他的属性、他的本体以及他的本性成为我的了，那么我就会成为上帝之子。”灵魂认识到，上帝之外的一切不仅毫无价值，而且纯属虚无，一切事物只有在上帝之中才能存在。“上帝看到，并认识到，一切造物都是无。”在这种状态下，灵魂超越了时空。它认识到，万物的属性并不是随着时间的流逝而消逝，而是永恒的当前存在。它也认识到作为一切之基础的永恒必然性，因为“上帝在必要时也必然会有所作为”。
永恒必然性也以拯救的过程为基础，灵魂通过这一过程安息在上帝之中——必然性也并非仅仅是对人来说的，而且也是对上帝来说的，因为“上帝需要我们或许并不像我们需要上帝那样”。
和中世纪的经院哲学家们一样，埃克哈特也认为，人的幸福就在于认识，在于认识上帝。只不过对埃克哈特来说，这种认识是神秘的认识，而且这种认识是人在此生中能够实现的。
在埃克哈特的学生中，较为突出的有海因里希·苏索（拉丁语名为Suso，1300—1365）和约翰·陶勒尔（1300—1361）。有一本名为《德意志神学》的书写成于十四世纪，它也是由埃克哈特圈子里的人写的，但是作者的名字不祥，后来路德发现了它，并将它出版了。约翰内斯·路易斯布律克（1293—1381）是尼德兰神秘主义的主要代表。来自科隆附近的肯彭的托马斯·哈默肯为神秘主义思想的广泛传播做出了贡献，人们也称他是肯彭的托马斯（拉丁语名为Thomas a Kempis）。他的书《论基督的后继者》并非一部科学或哲学著作，而只是一本修身读物，但是它却成为世界上印行最多的书之一。
埃克哈特具备卓越的语言驾驭能力，他的著作本身具有深刻的宗教思想内涵。在基督教和德国思想史上，他的著作也是最为出色的著作之一，尽管如此，在两个教派的神学界，他的著作并没有怎么引起重视。不过他的著作如今就像一个永不枯竭的源泉，虽然他的许多手稿已佚，使得人们理解他的著作更加困难，但是他的著作全集的校勘本终于还是问世了。[54]
关于中世纪哲学思想的发展历程，我们做了非常简要的叙述，对于内行人来说，这种叙述或许是非常不完整的。在本篇的末尾，我还想再做一点补充说明：那个时期的哲学不仅仅是与基督教神学关系密切，或者说是与其融合在了一起，而且那个时期的思想家们也全都是神职人员，他们大部分都是修会的成员，而且他们几乎毫无例外地都使用拉丁语写作他们的著作，这种语言只有他们才掌握，它也是了解知识和传统的唯一渠道。谁要是不属于教士阶层，他就是“门外汉”，他被排斥在获得“更高级的”知识的门外，时至今日，这个词仍然具有双重含义，它既指非宗教人士，也指非专业人士。
不过，埃克哈特是个例外，他不仅使用拉丁语写作和布道，而且还能够驾轻就熟地使用德语。但是，他也不仅仅是一个唯一的例外，人们逐渐了解到，其他许多重要思想家（其中也包括像但丁这样的诗人）也开始尝试与“门外汉”说话了，也就是说，在教会和大学的教学活动之外，另外也有一些思想家和思想流派，对他们的认识能够扩展我们关于中世纪的传统观念的认识。[55]
[1] 加洛林家族是卡尔大帝之后法兰克王国的第二个王朝即加洛林王朝的统治者，从814年至911年统治德国。
[2] Dawson, Gestaltung, S. 215 ff.
[3] Erdmann, Grundriß, S. 150.
[4] Deussen, Geschichte II, 2, 2, S. 381.
[5] 见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆，1986年，第227页。
[6] Erdmann, Grundriß, S. 152.
[7] Ebda., S. 153.
[8] v. Aster, Geschichte S. 129. — Deussen, Geschichte, S. 374 f., Erdmann, Grundriß, S. 154 f.
[9] 《西方哲学原著选读》，第241页，安瑟尔谟《宣讲》II。
[10] Deussen, Geschichte II, 2, 2, S. 387.
[11] 据文德尔班称，阿伯拉尔于1142年死于索恩河畔夏龙附近的圣马塞尔。参见文德尔班《哲学史教程》上卷，商务印书馆，1989年，368页。另据梯利著《西方哲学史》，阿伯拉尔1142年死于巴黎。参见该书第189页，商务印书馆，1995年。
[12] 卢梭的《新爱洛依丝》初次发表时用的书名是《阿尔比斯山麓一个小城中两个情人的书简》，后来又改用《于丽，或新爱洛依丝》这个书名。后来人们就略去了“于丽”，而简称之《新爱洛依丝》。
[13] 1995 ist unter dem Titel: Gesprächeines Philosophen, eines Juden und eines Christen eine lateinisch-deutsche Ausgabe, hrsg. und übersetzt von Hans-Wolfgang Krantz, erschienen.
[14] 卡尔·马特是法兰克王国宫相，他在732年的普瓦提埃战役中击退了阿拉伯人的进攻，从而保卫了法兰克王国。这场战役持续了七天之久。
[15] Dawson, Gestaltung, S. 172 f.
[16] v. Aster, Geschichte S. 135.
[17] Erdmann, Grundriß, S. 203.
[18] 喀巴拉是希伯来文kabbalah的音译，原意为“传授之教义”，系犹太神秘主义体系。公元前在诺斯替教的影响下产生，中世纪时受伊斯兰教苏菲派的影响，十三世纪流行于西班牙。
[19] v. Aster, Geschichte S. 138.
[20] Erdmann, Grundriß, S. 207 f.
[21] Ebda., S. 192 f.
[22] v. Aster, Geschichte, S. 142.
[23] 彼得·朗巴尔德（约1100—1164）是中世纪基督教神学家，意大利人。在法国研究神学，受阿伯拉尔影响较深。1159年任巴黎主教。著有《教父箴言集》。
[24] Grabmann, Martin: Thomas von Aquin, München und Kempten 1946.
[25] Einen guten Zugang für die, die mehr wissen möchten, bieten die Bücher von Kurt Flasch: Einführung in die Philosophie des Mittelalters, 1987; Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung, Bd. 2: Mittelalter, 1982; Das philosophische Denken im Mittelalter, 1986.
[26] Thomas von Aquin, Summe der Theologie I, 82, 2.
[27] Thomas, Von der Begründung des christlichen Glaubens gegen Sarazenen usw., Einleitung.
[28] Erdmann, Grundriß, S. 225.
[29] Thomas, Summe der Theologie I,2,3.
[30] 托马斯《神学大全》1集1部2题，3条。译文转引自北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》，商务印书馆，1986年，第261—264页。
[31] Grabmann, Thomas, S. 112.
[32] Ebda., S. 140.
[33] Thomas, Über die beiden Gebote der Liebe und die zehn Gebote Gottes, Anfang.
[34] Thomas, Quaestionen über das Übel, 14, 2, ad 8.
[35] Thomas, Quaestionen über die Tugenden im allgemeinen, 9.
[36] Thomas, Summe der Theologie I, 5, 4, ad 3.
[37] Thomas, Über die Verteidigung des geistigen Lebens, 23.
[38] Thomas, Quaestionen über die Liebe, 8, ad 11, ad 12.
[39] Thomas, Summe der Theologie II, II, 26, 6 ad i.
[40] Erdmann, Grundriß, S. 234 f.
[41] Thomas, Summe der Theologie I, II, 92, 1, ad 3.
[42] Ebda., I, II, 141, 8.
[43] Thomas, Vom Fürstenregiment I, 1.
[44] Thomas, Summe der Theologie I, II, 2, 4, ad 2.
[45] Thomas, Summe wider die Heiden
[46] Thomas von Aquin: Summa theologica, übersetzt von Dominikanern und Benediktinern. Bd. 4,1936, 5. 157.
[47] Ebd., Bd. 8, S. 255.
[48] Erdmann, Grundriß, S. 242 f.
[49] 盖尔夫党是由工商业者组成的政党，奇伯林党属于贵族党派。盖尔夫党后来又分裂为黑党和白党，但丁属于白党，1302年，他被黑党判决终身放逐。
[50] (Roger Bacon). Zit. nach A. C. Crombie: Von Augustinus bis Galilei. Die Emanzipation der Naturwissen schaft. Dt. Ausg. Köln 1959, S. 52.
[51] Ebda., S. 261.
[52] 奥卡姆的原话是：“切勿浪费较多东西去做用较少的东西可以同样做好的事情。”见奥卡姆《箴言书注》2卷15题。
[53] Ebda., S. 268.
[54] Im Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart.
[55] Vgl. Ruedi Imbach: Laien in der Philosophie des Mittelalters, Amsterdam 1989. - Eine teilweise neue Sicht auf die mittelalterliche Philosophie hat Kurt Flasch erarbeitet: In der Reihe »Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung« (Reclam) ist der zweite Band über das Mittelalter von ihm herausgegeben.
