第二章 巴洛克时期的三个伟大思想体系
十七世纪哲学的发展带有一种相对的完整性和连贯性，至少在欧洲大陆是如此。为了解决相同的哲学基本问题，人们苦思冥想，为此也做了各种尝试，并就他们所得出的结果进行沟通和讨论，因而这个时代为问题的解决提供了特别有利的条件。文艺复兴时期就已经日臻成熟的理性主义在这个时代获得了长足的发展，数学成为人类认识的理想，因为数学超越民族和个体的特殊性，原则上说，它是一种人人可以接近并容易理解的大众科学。既然我们能够在数学中得到一种毋庸置疑的推论方法，那么有人会问，为什么我们就不能把人类的一切认识——即其他所有科学，特别是哲学——都建立在这样一个类似的基础之上呢？因此，这个时代的哲学与数学是密不可分的。这一点首先表现在，其最伟大的代表人物如笛卡尔、莱布尼茨和帕斯卡尔都是天才的数学家，而斯宾诺莎的思想大厦就是用几何学的方式建立起来的。在这里，它与另一个时代特征也紧密相关，即人们都在追求一种清晰明了的形象，追求一种和谐的结构，追求对整体的所有部分的权衡斟酌，这种追求在数学中得到了培养，并且也在数学中被特别清晰地表达出来，但是这种追求并非仅仅局限于数学中，也不仅仅显现于哲学中，它还显现于文化生活的所有领域，显现于国家和战争艺术中，显现于建筑、文学艺术和音乐中。
因此，这个时代的哲学思想的共同特征就是：数学认识的理想；试图为哲学寻找一种与之相适应的普遍有效的和可靠的认识方法；理性的统治地位；希望以很少的几个确定的基本概念为依据，创立一种无所不包的庞大哲学体系。以上这些特征在这一时期的三个最伟大哲学体系中特别突出地表现出来。尽管这一时期还出现别的哲学体系，但它们是西方文明国家哲学生活最集中的体现。这一时期哲学所讨论的主要问题以及人们为解决这些问题所作的各种尝试，都完整地包含在这三个体系中了，因此，考察笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨的哲学体系可以为我们了解十七世纪的欧洲哲学提供一种整体印象。
一、笛卡尔
1．生平和著作
勒奈·笛卡尔（拉丁语为Renatus Cartesius）于1596年出生于都兰省拉哈耶（La Haye）的一个贵族家庭里，今天这座城市就以她闻名遐迩的儿子的名字而命名。他在拉弗莱士的耶稣会学校接受教育，在那里，他开始对数学产生了浓厚的兴趣，并对所有其他科学产生了怀疑。在他的一生中，有时过着完全与世隔绝的隐居生活，专心致志于科学研究，而这种宁静的生活时而又会被另一种动荡不安的冒险生活所打断。曾有一段短暂的时期，他也参与过巴黎的社交生活，这在他所处的社会阶层也是极为普遍的事情，之后他就在巴黎的一个最亲密的朋友家里隐居起来，潜心研究数学。后来，他又作为一名士兵参加了三十年战争，希望借此能够更好地了解世界和人类，他并不觉得自己应该特别效忠于战争的某一方，因此，作为一个天主教徒和法国人，他不仅加入过天主教的巴伐利亚军队，也加入过荷兰军队。经过这段军旅生活之后，他又花好几年时间游遍了大半个欧洲，随后又过起了隐居生活，并专心于科学研究。这一段时期持续达二十年之久，也是笛卡尔一生中最丰收的时期。他在荷兰定居下来，与故乡法国相比，他觉得荷兰更适合于他居住，因为在这种流亡生活中，他能够最大限度地享受外在的和内在的自由。在那里，笛卡尔曾多次更换居所，他只是通过一位在巴黎的朋友麦塞纳神甫与世界保持着联系，这位神甫负责料理他的往来书信。瑞典女王克里斯蒂娜研读了笛卡尔的大作之后，便希望能够让笛卡尔亲自给她解释几个问题，于是，她就于1649年隆重地邀请笛卡尔前往瑞典，可是，笛卡尔不适应瑞典的气候，经过短暂的逗留之后，第二年就在那里去世了。
笛卡尔思想的萌芽甚至可以追溯到他的学生时代，不过，他的所有著作都是在荷兰定居期间写成的。他的第一本著作的书名可能是《论世界》，当他于1633年听说对伽利略的审判之时，这本书也几乎快要完成了。听到伽利略的遭遇时候，为了避免引起类似的冲突就销毁了自己的手稿，当然其中的部分思想后来又被他写进了其他著作中。出于同样的谨慎，他匿名发表了下一本著作《方法论》（1637年）。四年之后，他的主要著作《第一哲学沉思集》（第一哲学即形而上学）出版了，内容涉及上帝的存在和灵魂的不朽。笛卡尔把这本书题献给了巴黎大学神学系，目的并不是为了保护自己避免遭受教会的攻击，而是因为他相信，他的思想能够为宗教事务作一份贡献。尽管如此，他的书还是被列入禁书的名单，新教徒和国家方面都以类似的方式谴责他。1644年，笛卡尔系统地整理了他的思想并出版了《哲学原理》。在他的其他著作中，值得一提的还有《论人类幸福的书信集》和《论心灵的激情》，这两本书都是为伊丽莎白公主而写的，笛卡尔在荷兰流亡期间认识了她。
笛卡尔在数学方面的功绩使他无可辩驳地成为历史上最伟大的数学家之一，尤其是他在解析几何和坐标几何方面的发明。他关于人类认识理想的哲学观以及宇宙空间的观念，都与他的数学认识有着紧密的联系。
2．基本思想
正如笛卡尔沉思集的书名所显示的那样，笛卡尔思想的两个基本主题就是上帝和灵魂，这与奥古斯丁和中世纪哲学并无不同。但是笛卡尔在处理这些主题时所采用的方式与先前的思想家们有所不同，他是按照严格的逻辑分析进行的，因为他的目的就是使哲学变成一种万能数学，变成一种科学，经过严格的推理，一切都可以从最简单的基本概念演绎出来。人为什么要研究哲学和科学？人为什么应该研究哲学和数学？二十三岁时，笛卡尔就在一系列先知式的幻梦中坚信自己终生的事业就是从事哲学和科学研究。他认为（而且我们在这里好像又听到了弗朗西斯·培根的声音）：科学应该有益于全体人类，并能够促进人类的进步，它不仅通过技术手段能够减轻人的劳动强度，还能帮助人实现自我价值。哲学应该为此提供一种牢固可靠的基础，对笛卡尔来说，这只有通过严格的理性方式才能实现，这与人的信仰无关。为此必须寻找一种绝对确定无误的数学方法。如何才能获得确凿无疑的“第一原理”呢？在这里，笛卡尔提出了如下问题：我们如何才能获得可靠的知识？我们的哪些见解和判断具有不可磨灭的有效性？——后来康德在其超验哲学中又重新提出了这个问题。这样，我们先来看一下由笛卡尔所发展出来的独特方法：
如若一切认识到的东西都可以从最简单的原理中推导出来，那么我首先必须做的事情就是确定我的出发点的可靠性。那么什么才是可靠的呢？为了保险起见，我一开始最好假定什么都是不可靠的。我将怀疑一切，目的是想看一看，什么东西能够经受得住这种彻底的怀疑。我不仅怀疑从课堂上、从书本里，以及从与人交往中学到的所有东西，而且还怀疑，我周围的世界是不是真实的存在，它是不是我的纯粹的幻觉，或者世界是不是如我所感觉到的那样存在——因为众所周知，我们会被各种感官错觉所蒙蔽；而且对于看来是最为真实可信的东西，对于数学的基本原理，我也必须产生怀疑，因为有可能我们人类的理智并不适宜于认识真理，并且经常会将我们引入歧途。
所以我就把我以前用来进行证明的那些理由都一律摈弃，认为是虚假的。最后，我觉察到我们醒着的时候所有的那些思想，也同样能够在我们睡着的时候跑到我们心里来，虽然那时没有一样是真实的，因此，我就决定把一切曾经进入我的心智的事物都认为并不比我梦中的幻觉更为真实。可是等我一旦注意到，当我愿意像这样想着一切都是假的的时候，这个在想这件事的‘我’必然应当是某种东西，并且觉察到‘我思，故我在’这条真理是这样确实，这样可靠，连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使它发生动摇，于是我就立刻断定，我可以毫无疑虑地接受这条真理，把它当作我所研求的哲学的第一条原理。
接着我就对我所怀疑的东西进行思考，并且想到因此我的存在并不是完满的，因为我明白地见到，认识比起怀疑来是一种更大的完满性，于是我就思量来研究：我是从哪里得到这个关于比我自己更完满的东西的思想的？我很明显地知道，这应当是从一种事实上更加完满的本性而来的……因为说比较完满的东西出于并且依赖于比较不完满的东西，其矛盾实在不下于说有某种东西是从虚无中产生的，所以，我是不能够从我自己把这个观念造出来的；因此只能说，是由一个真正比我更完满的本性把这个观念放进我心里来的，而且这个本性具有我所能想到的一切完满性，就是说，简单一句话，它就是上帝。
在笛卡尔的心中，上帝的观念就是作为一种无限的、全知全能的本性，这个观念不可能来自人对外界的感知，因为它总是只把有限的自然物显示给人。人也不可能在自身之内造出上帝的观念来，因为，作为一个有限的不完满的本性，人怎么能够在自身之内制造出一种无限的完满的本性的观念呢？这样，笛卡尔就坚定地确信，上帝是必然存在的。
笛卡尔在他的思想中引入上帝的概念，这令人感觉有些突然，我们会觉得，这与他极端的怀疑态度并不相符。让我们同样感到突然的是，笛卡尔在引入上帝的概念之后，又令人吃惊地摒弃了他先前所表达的对外在世界的现实性的怀疑。完满的本性必然具有真实性，如果上帝不是真实的，那他就不是完满的。因此，如果说真实的上帝会欺骗我，会用一种迷惑人的骗术，拿我周围的世界来蒙骗我，这根本就是不可想象的事情。
可是由此又产生了一个新问题：如果具有真实性的上帝可以确保人能够认识真理，那么正如已被证实的那样，我们又怎么会犯错误呢？
由此也提出了一个神正论问题，这个问题曾经被此前的思想家们从伦理学的角度加以讨论，目的是想为万能的上帝作辩护，因为有人因世界上存在着罪恶而对上帝产生了怀疑，如今笛卡尔又从认识论的角度对这个问题重新加以考察。人们曾经试图从伦理学的观点出发来回答这个问题，认为上帝为了创造一个完善的世界，必须给人类以自由，而这种自由正是罪恶的根源所在，因为人类可能会滥用这种自由。笛卡尔也以类似的方式对这个问题做出了回答，他指出，这与意志自由有关。“自由意志会使人肯定这种观念，却否定另一种观念。所有错误的根源就存在于这种意志活动中，而不在观念本身。我们自己有权决定，是正确地还是错误地思想和认识。”只有当我们遵循一种无比确凿和清晰的认识标准，而对其他一切都持怀疑态度，这样我们才能不犯错误，并从而获得一个正确的世界图景。
勾画这样一幅图景就是笛卡尔为自己设定的下一个任务。经过对人的精神及其观念进行仔细的考察，他首先发现上帝的观念，在这里，上帝是一个无限的和非被创造的实体。接着，他又发现两种被创造的实体的观念：首先是精神，是思想，在笛卡尔那里，精神和思想是完全非空间的和非物质的，因为如他所说，“我可以想象我的思想，而不必再去考虑它在空间中的广延”。其次是物质世界，可是物质世界的存在并不像我们所感觉到的那样，我们所感觉到的物质的质，如色彩、味道、温热、柔软等，这些都不能满足笛卡尔对“清晰明确”的标准的要求，和这个理性主义时代的其他思想家一样，他也鄙视人的感官经验，认为那过于模糊不清。“思想着的”理智只有用透彻的、理性的、“数学的”概念表达自身，这才真正算得上是完全有效的认识。物质世界的特点就是其广延性，即它占有空间。因此，在空间中的广延性也就是物质世界的本质。物质就是空间，空间由物质组成，不存在空洞的空间。
在广延的概念中就已经蕴含着运动的可能性——只要存在第一推动者，它不可能来自物质本身，而只能来自上帝。上帝所赋予物质世界的运动的总量会永远保持平衡——这是对能量守恒定律的首次预言！因此，整个物理学可以用严格的数学方式，以广延、运动和静止这三个概念为基础来构建自身。世界万物，包括生命体的发展，都可以用这几个基本概念去做数学的和机械的解释。
于是笛卡尔就尝试去发展这样一种物理学。与此相关的细节部分我们在这里可以略过不提，但是他得出的一个结论我们却应该特别加以注意，这个结论与动物有关。由于笛卡尔将精神概念仅仅限制在思想方面，而在此意义上说，动物是没有思想的，因此动物与精神世界无关。动物是纯粹的机械装置，和机器没有什么两样。当我们鞭打一个动物时，它会喊叫，这就像我们按下管风琴的琴键时它会发出乐音一样。虽然笛卡尔的这个思想前后一致，但是这个观点却是不能令人接受的，它与后来的唯物主义者得出的结论只有一步之遥，在他们那里，人也只不过是一种特别复杂的机器而已。
当然，笛卡尔与那些唯物主义者并不相同，对他来说，广延和思想、肉体和精神在人身上是结合为一体的。如果这两种实体各不相同，那么该如何想象它们两者能够紧密地联结在一种生物物体里面，甚至能够相互影响呢，对于这个问题，笛卡尔并没有做出令人满意的回答，他提出过一种几乎难以令人接受的观点，认为我们身上有一个器官（位于大脑最里面的松果腺），它在肉体和精神之间起调节作用。不过笛卡尔倒是更倾向于认为，这两种实体互不相干，这就像太阳光线在暴风中仍然岿然不动一样，因为光线与暴风是完全不同的性质！笛卡尔后继者的工作就从这里开始了。
3．笛卡尔主义的影响和发展
笛卡尔思想产生的历史影响是极其深远的，笛卡尔被认为是现代哲学之父。我们在下面的叙述中将会看到，斯宾诺莎和莱布尼茨的伟大思想体系是如何站在笛卡尔的肩上发展出来的。在这里，我们首先要指出的是，笛卡尔思想经过所谓的偶因论者（Occasionalisten）之手而得到进一步发展，也与法国詹森派宗教观念以一种奇特的方式结合到了一起。
（1）我们已经指出过笛卡尔所面临的难题，在他那里，除了上帝之外还存在两种截然相反的实体，即没有空间性和物质性的纯粹思想、没有思想的纯粹广延，两者竟在人身上必然存在某种联系。如果我决定要让我的手运动，然后它就运动了。一个在我的心灵中发生的过程如何就成为身体运动的原因呢？当一只鸟在我面前飞过，并且我也觉察到了它，就会在我的思想中产生一只飞鸟的观念，那么物体的运动过程是如何成为思想过程的原因呢？这个问题也就是所谓的心理物理学问题，即关于人的肉体与心灵的关系问题。如果不存在一种因果关系——这种因果关系也的确被笛卡尔排除在外了——那么，正如经验所告诉我们的那样，思维运动和肉体运动又怎么会同时发生并同时出现呢？对此，偶因论的解释是：虽然思维运动和肉体运动之间不存在必然的因果关系，但是两者的同时发生不仅看上去是一个奇迹，而且的确是一个奇迹，一个神的奇迹，也就是说，上帝在我产生这样的意志的时候偶然之中（拉丁语occasio，意为偶然，偶因论一词由此而来）让我的手做这样的运动，上帝在飞鸟经过我眼前的时候偶然之中在我的意识中制造出与之相应的观念，如此等等。这样一种看法是过分异想天开了，而且带有某种亵渎神明的味道（因为倘若果真如此，那么上帝将毫无间歇地忙于应付世界上的所有繁琐杂事而永无宁日），但是这样一种假设就完完全全地蕴含在笛卡尔基本观点所得出的结论之中。
偶因论的杰出代表是阿诺尔德·格林克斯（1625—1669）和尼古拉·马勒伯朗士（1638—1715）。在许多细节上，他们的观点截然不同，当然偶因论的论点在他们那里也得到了广泛的系统化，不过他们的基本思想仍然是一致的。马勒伯朗士开始将偶因论的原则运用到物体世界内部的进程中。在我们看来好像是因果关系的情况，譬如人的身体，当他推动另一个身体时，另一个身体会因此而动，他认为这也只是上帝的意志偶然介入产生的结果。按照他的观点，身体与心灵之间的变化并非因为它们之间存在相互作用的关系，而是因为上帝在对它们产生影响，身体和心灵发生变化的真正原因是上帝，其中一个方面的变化是另一个方面变化的偶然原因。
（2）柯奈留斯·詹森（1585—1638）是鲁汶的一位教授，后来成为伊珀尔的主教，他是法国精神宗教运动的发起人，这个思想运动就以他的名字命名，被称为詹森派。詹森派信徒试图在天主教的基础上重新修订奥古斯丁的著作并使之焕发新的生机——宗教改革者也是从中汲取营养的。他们倡导一种更加深入的和经过净化了的宗教生活，并与当时影响较大的耶稣会会士展开了激烈的斗争。詹森派的活动中心位于王港修道院内，这个教派最有影响力的人物就是宗教思想家布莱斯·帕斯卡尔（1623—1662）。
和笛卡尔一样，帕斯卡尔也是一位天才的数学家，他是概率计算的创始人，他也是笛卡尔数学认识理念（即清晰明确性）的坚定拥护者。作为一个头脑冷静、思想敏锐并深受法国怀疑主义和笛卡尔思想影响的思想家，帕斯卡尔从理性出发，他认识到了基督教教义中的矛盾和悖谬，并且用极度尖锐的形式将它表达出来。从另一方面来说，帕斯卡尔也是一个天性笃信宗教的人，他被一种强烈的负罪感和人生虚无感所折磨。他的个性和思想的这一面使他认识到，恰恰是理性和数学思想不能让我们人性中最深切的需要得到满足，而且它也无法回答我们人生中最重要的问题。于是，原来还批评基督教教义中的矛盾之处的帕斯卡尔，一变而成为一个虔诚的苦行主义者并恭顺地屈从于上帝的意志，并且极力为人心中的事情而辩护，因为人心有自己的逻辑，如他所言，“人心有它自己的道理，这是理性所不能理解的”。
著名的怀疑论者和批评家比埃尔·培尔（1647—1705）也和帕斯卡尔那样接受了笛卡尔的影响，他也是一位富于批判精神和思想敏锐的思想家，但是他缺乏帕斯卡尔信仰中的那种平衡力量。
（3）指出笛卡尔思想内部的几个矛盾之处或许对于批判性地研究笛卡尔不无助益，尽管他的思想出发点富有独创性，尽管他的体系对历史产生了深远的影响，但是这些矛盾从一开始就存在于其中了。笛卡尔怀疑一切的严肃性也是值得我们怀疑的，难道人能够借助于彻底的怀疑精神从而切断他与过去的思想的纽带关系并重新从虚无开始吗？人们的确获得了这样一种印象，正如一位现代批评家所言，笛卡尔“在他自己和读者面前上演了一幕以我和上帝为主角的怀疑论戏剧”[1]，基本来说，他并不是真正怀疑外在世界的现实性和可理解性，如我们所看到的那样，当他为了认识神的真实性的原因而走过了略微有些曲折的道路之后，便急急忙忙开始重建外在现实了。在他的整个思想论证中，经院哲学的特点依稀可见。此外，笛卡尔试图从几个基本概念出发去演绎出整个现实世界，这也已被证明是一条错误的道路。企图为哲学认识赋予数学推理那样的无懈可击性，这的确是一个了不起的想法，但是笛卡尔忽视了这样一个事实，即每一种企图解释我们周围的现实世界的尝试，都不能不考虑我们人类自身的经验因素，除此之外，人作为一种具有生理需求和意欲行动的动物，只有与极为真实的周围世界打交道时，他才能意识到自身。笛卡尔目睹了人类利用机械知识和数学知识解释自然所取得的辉煌成就，这诱使他将机械和数学原理的有效性过分夸大了，远远超出了它们所应归属的范围。在我们下一章将要讨论的经验主义那里，经验作为一种无法规避的思想出发点，它的作用也被极端地夸大了，只有到了康德那里，这两个出发点——经验和纯粹概念思维——之间的关系才得以相互协调起来。
（4）笛卡尔将精神（或思想）世界与物体世界（包括人的身体）彻底地割裂开来，这对后来西方思想的发展造成了极其深刻的影响，但这种影响并非是有益的。受其影响，一种流俗的“唯物主义”形成了，它只承认物质世界的现实性，另一方面，也形成了一种（同样是具有片面性的）“唯心主义”。
（5）对笛卡尔来说，人的身体就是一种机械装置，可以把它比作一部机器。整个生物界也是一种机械装置，不过在人身上还共存着一种（不朽的）灵魂。因为他不承认在动物身上也存在这样一种灵魂——或许这是由于他坚定的宗教信仰，因此他认为，动物是纯粹的自动机。一条因受虐待而哀鸣的狗就如同一架按下琴键就会奏响音乐的管风琴。他之所以得出这样一个令人难以接受的结论，是因为他将灵魂与思想和理智混同起来了，他忘记了还存在其他形式的心灵生活，特别是感情生活，对于这一点，亚里士多德就已经很清楚了。
二、斯宾诺莎
1．生平
当我受到经验的教训之后，才深悟得日常生活中所习见的一切东西，都是虚幻的、无谓的，并且我又确见到一切令我恐惧的东西，除了我的心灵受它触动外，其本身即无所谓善，亦无所谓恶，因此最后我就决议探究是否有一个人人都可以分享的真正的善，它可以排除其他的东西，单独地支配心灵。这就是说，我要探究究竟有没有一种东西，一经发现和获得之后，我就可以永远享有连续的、无上的快乐。[2][3]
写下以上这些字句的人当时还不到三十岁，但是我们能够从字里行间看得出，他已经经历了痛苦的人生命运。我们同样能够看得出，他的精神是如此得卓然独立，他的内心是如此得安详自在，因为他——至少为自己——已经寻找到了那个至善！
巴鲁赫·德·斯宾诺莎或（按他自己后来的自称）别涅狄克特·德·斯宾诺莎[4]于1632年出生在阿姆斯特丹的一个犹太人家里，这一家人是从葡萄牙移民过来的。中世纪时，阿拉伯人曾经在西班牙占据统治地位，随着西班牙人对摩尔人的征服、排挤和驱逐，犹太民族在西班牙的经济和文化繁荣到了十五世纪末期也已走向衰落，这种繁荣其实也应归功于中世纪的犹太哲学。犹太人失去了性好宽容的阿拉伯人的保护，他们遭到天主教会和西班牙政府的迫害。他们被迫面临两种选择，要么选择向基督教世界屈服并接受基督教的洗礼，要么选择流亡。斯宾诺莎的先辈们和大多数人一样，他们选择了后者。斯宾诺莎出生的时候，犹太教区文化在阿姆斯特丹相当繁荣。孩童时期的斯宾诺莎就已经显露出了骄人的天赋，因此他的父亲决定让他成为一个犹太教经师。少年时期，他就开始学习圣经、犹太教法典以及中世纪犹太哲学，当他学会了拉丁文之后，旋即开始学习中世纪经院哲学，藉此他转向希腊哲学，最后又转向近代哲学，特别是布鲁诺和笛卡尔的哲学。
这种涉猎广泛的学习使得年轻的斯宾诺莎在此基础上建立起来的观念不久之后便与他周围的犹太信徒的观念对立起来，这也是毫不奇怪的事情。他还不到二十四岁，而且还没有发表自己的文章，但是因为他的口头言论，因为他散布所谓异端邪说，所以他遭到了指控并被驱逐出了犹太教区，就我们从保存下来的资料所知，他受到了最为恶毒的诅咒。对于一个生活在异族中间的犹太人来说，犹太教区不仅是他的宗教依靠，而且也是他唯一的真正的故乡，因此，被逐出教会对他来说无疑是一种特别沉重的打击。虽然斯宾诺莎在绝望中远远地离开了他们，但是这个事件所造成的后果却永远不可能从他的生活中抹去：一方面，他陷入了无限的孤独之中，这种孤独感只是由于后来与一些卓越人物的书信往来才有所缓和；但是另一方面，他的内心也因此能够保持独立和自由，不带任何个人成见，在当时只有很少的人才能做到这一点。
关于斯宾诺莎后来的全部生平，可以说的事情就不那么多了。他在荷兰各地过着深居简出的简朴生活，先是在莱茵斯堡，然后在伏尔堡，最后他定居在海牙。虽然能够说明他的个人思想的主要著作在他生前只发表了一部，但是他的声誉却传遍了整个欧洲，这一方面是因为他与朋友们的交往，另一方面是因为他与惠更斯和莱布尼茨这样的名人的书信往来。1673年，斯宾诺莎甚至收到了海德堡大学的邀请，聘请他到那里讲授哲学，但是他婉言拒绝了。年轻时，斯宾诺莎除了学习经典之外还学会了磨制光学镜片，这与犹太传统也是相符的，因为一个学者也应该掌握一门手艺。他基本上就是以此来维持生计，不过也因为这种工作使他过早地离开了人世。他患有肺结核病，由于经常吸入玻璃粉尘，这无疑使他的病情更为加重。1677年2月21日，年仅四十四岁的斯宾诺莎就被死神夺去了生命。在这四十四年里，他用于磨制镜片的时间肯定也和今天大部分从事这个行当的人一样多，但是除此之外，他还完成了另一项事业，就其深刻性和完整性而言，哲学史上很少有人能够望其项背。
2．著作
上面提到的由斯宾诺莎自己（匿名）发表的著作就是《神学政治论》。在我们今天看来，其中关于宗教的言论并非过分异端和富于革命性，但是在那个为信仰而斗争的年代，每一个教派都在满怀激情地捍卫自己的理论和教义，任何异端的言论都可能引发一场信仰风暴，这使得斯宾诺莎最终失去了继续公开发表著作的兴趣，或许这样也更为现实一些。
斯宾诺莎认为，圣经并不是专为少数几个上帝的选民而写的，而是上帝给整个民族或者说是给整个人类的启示。但是，这也就意味着，圣经的语言必须适应占人类大多数的普通人的理解力。若想让广大民众理解圣经，不能仅仅依靠呼唤理性，而是应该激发他们的想象力。所以，那些先知和使徒们也非常自觉地利用象征、比喻和寓言等较为感人的表述方式，因此，他们也会讲述一些奇迹。在斯宾诺莎看来，一个明智的人会认识到，只有遵循宇宙运行的不可改变的伟大规律，人才能最为透彻地看到上帝的力量和伟大，而普通大众则会相信，恰恰是在一般的自然规律被“奇迹”打破的地方，上帝才会显现自身。
我们必须从两种意义上来理解和解释圣经。从某种程度上说，它表面上是为大众准备的，用以满足普通大众对带有幻象和奇迹的宗教的要求，而在这表面的背后，哲学家则会从中发现各个民族伟大的精神领袖和人类的思想先驱的深刻和永恒的思想，对哲学家来说，这表面中可能会包含着许多矛盾和错误。两种意义都有其合理之处。
然后斯宾诺莎又谈及耶稣的形象以及基督教与犹太教之间的关系。他指出，必须将耶稣的形象从环绕着他的种种教条中解放出来，这些教条只会导致矛盾和缺乏宽容之心。斯宾诺莎认为，基督并非上帝之子，但他是全人类中最伟大者和最高贵者。斯宾诺莎相信，如果人类能够追随一个在此意义上的救世主及其思想，那么不仅犹太人和基督徒将会联合到一起，而且所有的民族或许也会在他的名义下统一起来。
斯宾诺莎的主要著作《伦理学，用几何学方法加以证明》（Ethica more geometrico demonstrata）直到他去世都一直被他锁在写字台的抽屉里，在他生命的最后几年里，他一直担心这本书在他死后可能会遗失。事实上，在他去世的那一年里，朋友们就将这本书出版了，而且产生了不容低估的影响。
对于那些在哲学方面没有预备知识的初学者来说，《伦理学》不属于推荐给他们阅读的书目。如它的标题所显示的那样，它是“用几何学的规则”写成的，是按照数学方式写成的著作，有预先给出的假设，有命题、定理、证明、结论等。在斯宾诺莎的前辈笛卡尔那里，我们就已经看到这种对数学的热爱，而且他们都坚信，哲学也必须具有数学思维那样的精确性和绝对有效性。阅读这本书的困难一方面来自他的这种方法，另一方面则是因为他过分简洁的表达方式。众所周知，一本书的“长度”——也就是读者为了理解一本书所要走过的道路的长度——与这本书的页数并不是一回事。斯宾诺莎严格地删除了他文章里的任何多余的词句，他用拉丁语将他终生的思想劳动的精华浓缩进了二百页的书里。因此之故，若想在有限的篇幅内传达它的思想内容的大概也是相当困难的。
斯宾诺莎的思想出发点就是实体（Substanz）这个概念。这个概念的含义并不是我们今天通常所理解的物质。如果我们能设想一下，这个词在拉丁语中的字面意义就是“位于下面的东西”，这样我们就可以更接近这个词的本义了。斯宾诺莎的这个概念指的是太一或无限者，它居于万物之下或之后，它将一切存在集于一体并包含着一切。实体是永恒的、无限的、自因的。在它之外无物存在。若这样理解的话，那么实体概念就与上帝概念是同义的了，而且作为一切存在物的总称，它与自然概念也是可以等同的。因此，斯宾诺莎的思想一开始就表达了这样一个方程式：
实体=上帝=自然
实体与“样态”（Modus）这个概念是相对的。“样态”并非像实体那样由自身自由而必然（因为必然性和自由在这里是一回事）地组成，也就是说，“样态”是一切被其他事物所规定的东西，我们也可以称之为广义的物质世界，或（有限的）现象世界，在一般的语言运用中，我们称这个世界为自然界。斯宾诺莎对此也很清楚，为了避免误解，他使用了两个自然的概念：即“创造自然的自然”（natura naturans），系指前述第一种情况下包含一切的自然；“被自然创造的自然”（natura naturata），这是对一切有限事物的总称。
因为人类的语言并非可与数学符号世界相比拟的符号语言，而是从未知的远古时代继承下来并有机地发展而来的语言形式，所以，不管我们做出怎样的概念清晰的定义，每一个词总会带有许多未被说出来的意义，它的意义本来就是来自某个词的过去以及人类的思想遗产。因此，在斯宾诺莎那里也出现了如我们在康德那里看到的情况，他常常并不那么严格地遵守他自己确定下来的定义，比如，他称上帝就是“创造自然的自然”，他称大自然“就是被自然创造的自然”。
每一个有限物都是被另一个有限物所规定的。何以如此？斯宾诺莎为了说明他的这个基本概念举了下面一个例子：设想将无限的实体呈现到一个无限庞大的平面上，譬如一张适合于将样态、个别事物和各种图形画到上面去的白纸上。然后我们再把这个平面划分为许多小方块，我们把目光投向其中的一个方块并提出一个问题，即这个小方块是被什么所限定的？那么回答就会是：它是被四周和它相邻的方块所限定的，而不是与之相反，至少它不是间接地被整个平面所限定的。当然，如果事先没有那个大的平面，小方块也就无从谈起。斯宾诺莎想借此说明一个道理，即每一个有限物总是被另一个有限物所规定，但是上帝却不可能是任何有限物的直接原因。
如果有限物不是直接来自上帝，而万有却是来自上帝，那么在作为无限实体的上帝与个别样态之间必然还存在一个中间环节。这个中间环节是什么呢？让我们再回到上面那个例子中去。平面中的某一个特定的正方形是由它四周与之相邻的正方形所规定的，如此类推，以至于无穷，所有可能的正方形合在一起就构成了无限巨大的无所不包的整体，不管这个平面被分割为多少个别形状，而整体却永远保持不变。斯宾诺莎将这所有样态的全部称为“无限的变态”，它是直接来自上帝的。这样我们就获得了一个三级阶梯：无限实体（=上帝）；所有样态的全部（=万有）；个别样态。
无限实体（或曰上帝）有两个属性（不管怎么说人类心灵只能感知到两种）：思想和广延。一方面，上帝是无限的广延（也就是说上帝没有形体，因为所有形体都是有限的），另一方面，上帝是无限的思想（也就是说上帝不是某个特定的或有限的思想）。因为万物都在上帝之中，所以每一个个体都可以从这两方面加以考察：从思想方面，它显现为观念；从广延方面，它显现为肉体。尽管只有两种不同的实体（如笛卡尔所认为的那样），但是我们从两个方面考察的却是一个东西；尽管个体（尤其是人）只是由两种不同实体即肉体和灵魂组成的，但这两种实体也只是同一个事物的两个方面。这个观点在现代人类学那里又得到了进一步的发挥。
每个个体都力求维持自己的存在，在斯宾诺莎看来，这与个体的本性是相符的。和每个个体一样，人在这种努力中必然会与其他个体相遇，一方面，他会通过对对方施加影响而积极行动（主动），另一方面，他会通过接受对方对自己施加影响而消极忍受（被动）。如果他自我保存的欲望得到满足，那么就会产生快乐；如果这种欲望受到阻碍，那么就会产生悲伤。所有这一切，人的行为和人的痛苦以及人的爱、恨和激情，这些都与人的肉体紧密地联结在一起，它们都带有自然的必然性和坚定不移的合乎逻辑性。因此，用冷静的数学般的实事求是的精神审视和分析人的欲望和激情，这不仅是可能的，而且是必要的，如斯宾诺莎所言，“我将要考察人类的行为和欲望，如同我考察线、面和体积一样”。[5]
我们通常所理解的意志自由（选择的自由）在其中是没有活动余地的，斯宾诺莎将一个幻想自己能够自由选择和自由决定的人比作一块被抛向空中的石头，这块石头在下落的过程中可能也会徒然幻想自己能够决定它下落的路线和地点。和所有自然事件一样，我们的行为也必须遵循同样的铁的规律。
善与恶的普遍有效的概念也并不存在。凡是有利于个体自我保存的东西就被称为“善”，凡是阻碍个体自我保存的东西就被称为“恶”。
那么我们不禁要问，在这个世界上究竟还有没有一种能够指导人们应该如何行为的普遍有效的伦理学原则呢？如果这个世界上的每个个体都遵循自我保存的原则，如果这个世界上的“自由”也只符合最高级的生命体的利益，那么在这样一个世界上试图建立一种伦理学究竟还有什么意义？
斯宾诺莎的回答是，首先，他所说的不存在意志自由并不意味着人对他的行为可以不负责任。由恶行导致的恶果之所以并不那么可怕，是因为它是必然产生的结果。我们的行动是否自由，这并不重要，因为我们的动机就在于希望和恐惧。因此，如果认为我不再给戒律和命令留出地盘，这种断言就是错误的。
事实上，历史上已经有足够的例子证明，许多非凡的人物都度过了堪称模范的一生，尽管他们对人的不自由坚信不疑。但是这个理由仍然不能令我们感到满意。
每个客体的本性都在于追求自我保存，这个原则同样也适用于人类。“每个人都爱他自己，都寻求自己的利益——寻求对自己真正有利益的东西，并且人人都力求一切足以引导人达到较大圆满性的东西。并且一般讲来每个人都尽最大努力保持他自己的存在。这些全是有必然性的真理，正如全体大于部分这一命题是必然性的真理一样。”[6][7]德性不是别的，它无异于人实现他的上述目标的能力。也就是说，德性和权力并无不同。人的自然权力也就是他的这种权力，因为斯宾诺莎说，所谓自然权力也可以理解为自然法则或自然权力。“绝对遵循德性而行，不是别的，只是依照我们固有本性的法则而行。”[8][9]
那么，人依循其法则而努力追求自我保存和自我完善的固有本性又是什么呢？接下来是关键的一步，它决定了斯宾诺莎思想的发展方向，他认识到：人就其本性而言是理性动物。如果人在理性的引导下追求自己的利益，那么他也就是依循他的本性而行动，而由于理性努力追求理解，因此“指向理解的努力乃是德性之首先的唯一的基础”。[10][11]这让我们想起苏格拉底，他也曾经将德行与正确的认识联系起来。
当然，人也不仅仅是理性动物，此外他还身不由己地受本能、欲望和激情的控制。那么理性和激情的关系如何呢？斯宾诺莎对人的本性当然可谓了如指掌，因此他对人提出了这样的要求，即理性必须克制和压抑激情。而且他了解得更多，“一个情感只有通过一个和它相反的，较强的情感才能克制或消灭”。[12][13]
那么理性究竟有什么作用？它的作用倒是有几个。人的个别激情都有一个特性，即它会力求使自己的欲望得到完全满足，它不顾人的其他情感，也不顾整个人的幸福。在激情中，人会完全沉醉于那一刻之中而忘乎所以，他不顾将来会发生什么。假如人完全沉醉于其中，这对他个人的真正利益来说并没有好处。只有当理性能够超越倏忽而过的当前时刻，能够看到当下的行为的未来结果，它才能帮助我们统揽全局并采取正确的行动。作为生命的原动力，欲望是我们不可缺少的。但是理性告诉我们，应该将人身上的各种对抗力量相互协调起来，使它们之间达到一种平衡状态，这样才会真正有利于他建立一种和谐的人格。没有激情，人将不成其为人。但是激情必须经过理性的调整和引导。
理性的能力还不止这些。也就是说，理性本身也可以变成激情，变成感情冲动，并像激情那样对人产生影响！正因为对善与恶的认识本身就能够起到一种情绪的作用，所以就存在这样的可能性，即人能够使他对善与恶的认识成为他行动的准绳。在这个意义上，斯宾诺莎说：“在我们为被动的情感所决定而产生的一切行为，也可以不为情感所决定，而为理性所决定。”[14][15]所以说，理性可以通过使自身成为激情从而战胜激情。
最终，理性会继续引领我们走向更高的下一步。让我们再回到前面举的那个例子上去，即那个上面画有各种图形的无限大的平面。有最简单的生物，它们是“第一级别的个体”，我们可以设想用一个正方形来表达它。我们所认识的最为复杂的生物就是人，我们可以设想用一个非常复杂的图形来表示它，并把这个图形画到平面上去，很明显，它本身就包含了许多个正方形。但是，它会与其他大量的单独的正方形相交，而只将一部分包含在自己身上。从广延的角度看，即将它作为物体来看，那么这样一个生物将不会完全控制它的各个组成部分的运动，其他物体会对它施加影响并干扰它。或者从思想的角度看，即将它作为精神来看，这样一个个体会将某些正方形完全包含到自己身上，而另一些则只能是部分地被包含。斯宾诺莎称这种能够完全占有精神的理念是适当的理念，而其余的则是不适当的理念。
在人的欲望和激情中，人会将其他身体作为自己的欲望和激情的对象，因为其他身体同时也会对他产生影响，所以他只能获得不适当的理念，只能获得支离破碎和杂乱无章的理念。这也同样适用于其他身体的感官知觉。
而理性则与此截然不同，特别是它的最高级形式，斯宾诺莎称之为“直觉”。理性只会帮助人们获得适当的理念，理性不会提供对孤立状态下的事物的杂乱无章的认识，理性会将一切事物放到它们永恒的和必然的联系中加以考察。（在此，我们不禁要做几点说明，即斯宾诺莎在这里的表现足以证明他是那个理性时代的真正儿子。个别思想家或个别人无疑是不假思索地做出的假定，却具有了划时代的意义，这无论如何是非常有意思的和富于启发意义的事情。斯宾诺莎不相信人的感官和本能。但是，对于理性及其力量他却深信不疑，他认为，理性能够帮助人们获得纯净的认识及其绝对可靠性。）由于理性能够纯粹和适当地把握事物，因此理性也就能够在事物的合乎规律的必然性上来理解事物。人所理解的某种事物是必然的，是因为他认识到，这个事物只能是如此而非其他，而且人也必须肯定它，因此来说，理解也就是肯定，而肯定不是别的，它就是意欲（笛卡尔也已经认识到了这一点）。我们毫不怀疑地认识到的东西，我们面对它时就不再觉得，它是一个从外面向我们靠近的东西，或者它不是我们意欲的东西，而毋宁说，它就是我们自己赞同、肯定和意欲的东西。我们面对它时不是感到不自由或痛苦，而是感到自主和自由！因此，人只会借此达到更高的自由，而这也是他能够达到的唯一自由，并且他通过认清这一点就能够更大程度上摆脱痛苦。人所认识的一切带有必然性的东西，他也将会理解它，并肯定它。人所肯定的东西也不再是让他感到痛苦的东西，相反，他面对它时会感到自主，亦即自由。
由于一切必然的东西皆为上帝的意志（因为上帝的意志和必然之物实际上就是一回事），所以进一步认识和肯定必然之物也就是不断地增进对上帝的爱，并更加服从上帝的意志。人能够达到的这个最高境界，斯宾诺莎称之为“对上帝的精神之爱”（amor Dei intellectualis）。这同时也就是“对不可改变的命运的爱”（amor fati），两个世纪之后，尼采也试图教导同一种思想，只不过尼采为此付出的是痛苦的代价，他不像斯宾诺莎那样恬然自适。人只有不假思索地献身于必然之物，也就是献身于上帝的意志，宗教以及永恒的幸福才会成为可能。在这个意义上，正如《伦理学》的末段所言，“幸福不是德行的报酬，而是德行自身”[16]。这就是斯宾诺莎指给我们的道路。最后，让我们再听一听他在回顾自己的著作时所说的一段话：
现在，我已经将我要说的所有关于心灵克制情感的力量，以及关于心灵的自由的意义充分发挥了。由此可以明白看到，智人是如何地强而有力，是如何地高超于单纯为情欲所驱使的愚人。因为愚人在种种情况下单纯为外因所激动，从来没有享受过真正的灵魂的满足，他生活下去，似乎并不知道他自己，不知神，亦不知物。当他一停止被动时，他也就停止存在了。反之，凡是一个可以真正认作智人的人，他的灵魂是不受激动的，而且依某种永恒的必然性能自知其自身，能知神，也能知物，他决不会停止存在，而且永远享受着真正的灵魂的满足。如果我所能指出的足以达到这个目的的道路，好像是很艰难的，但是这的确是可以寻求得到的道路。由这条道路那样很少被人发现看来，足以表明这条道路诚然是很艰难的。因为如果解救之事易如反掌，可以不劳而获，那又怎么会几乎为人人所忽视呢？但是一切高贵的事物，其难得正如他们的稀少一样。[17][18]
以上我们仅限于就斯宾诺莎的伦理学基本思想作了简要的讨论，并没有涉及他的政治学思想。但是在此我们至少应该强调指出他的一个政治观点，即他对国家提出了精神自由（亦即言论和思想自由）的要求。他仍然从理性出发为其寻找根据：当人们结为国家同盟并将权力赋予这个同盟之后，作为国家的公民，他们有多少权力将不再意味着他们就能拥有多少权利，只要是人与人彼此相处，情况就是如此。为了国家的利益，他们放弃了自己的一部分权力，因而也就放弃了自己的一部分权利，但是因此他们也获得了安全。但是国家本身却仍然处于一种所谓的自然状态中，在这种状态下，一切可能的，都是允许的。这个原则适用于国与国之间的关系。条约在多大程度上能够约束国家的行为，这要看遵守条约是否对国家有利。这个原则也同样适用于国家内部的权力，适用于国家与其公民之间的关系。国家有多大的权力，它就有多少权利。国家能够强制实施的一切都包含在这种权力之中。但是，因为人的宗教和科学信念不能被强迫，所以，如果国家仍然试图反其道而行之，那么国家就超越了它的权力以及权利范围，而且那样做也只能是一种愚蠢的行为。就此而言，赋予公民尽可能多的自由，这对国家来说无疑是明智之举，因为“人们普通的天性是最容易愤慨把他们相信不错的意见定为有罪”[19][20]。斯宾诺莎的这些话至今仍然有其现实意义。我们可以相信，斯宾诺莎所以提出这种思想自由的要求，除了理性方面的因素之外，他的痛苦的个人经历也是其中一个重要的原因。因此可以说，斯宾诺莎走在了伟大的欧洲启蒙运动的前面，关于这个运动，我们将在下一章里详细讨论。
3．斯宾诺莎对后世的影响以及我们对他的评价
斯宾诺莎死后，他对后世产生的影响并没有立即充分显现出来。和活着的时候一样，他死后也遭到憎恨和嘲笑，他的思想也被禁止传布。犹太教会把他开除了，天主教会也将他的著作列为禁书。即使是开明的皮埃尔·培尔也称斯宾诺莎的思想是奇谈怪论。
至于说到斯宾诺莎与犹太教会之间发生的冲突，我们必须考虑到以下因素：作为一个少数派宗教教徒的团体，犹太人曾经多次遭到驱逐，因此他们主要是通过共同的信仰才团结在一起的；正因为如此，他们对任何足以威胁他们团结的行为都会做出敏感的反应；所以，他们同样惧怕那些被基督教多数派视为异端或反宗教的观念，这也是合乎情理之事。年轻时，斯宾诺莎就宣称：那些先知们被作为道德导师而受到尊敬，可是他们的学识并不比他们的同时代人更多些。这使得他处境更为艰难。
在德国，斯宾诺莎哲学起初并没有产生多大影响，因为几乎与此同时诞生的莱布尼茨哲学抢占了更大的风头。尽管如此，他的影响还是超出了表面上所显示的情形，我们可从如下事实看到这一点，即针对斯宾诺莎的思想，人们总是不断地发表一些争论和反驳文章。首先对斯宾诺莎公开表示敬意的人中，在德国，有伟大的诗人和评论家莱辛以及约翰·海因里希·雅各比（1743—1819）；在英国，有诗人柯勒律治。后来，赫尔德和歌德也明确表示，他们信奉斯宾诺莎及其学说。受斯宾诺莎思想影响较深的哲学家主要有叔本华、尼采和柏格森。
下面我们再对斯宾诺莎做一简短评价。毫无疑问，斯宾诺莎的思想也是他人格和命运的体现。没有人能够做到与世隔绝地旁观世界以及他自己的人生，即使像斯宾诺莎这样的人也做不到这一点。斯宾诺莎哲学的一个重要特征也表明了他的出身，我们可以称这个特征是东方式的。斯宾诺莎身上带有一种宿命论的献身精神，尽管这不一定必然会导致他成为一个懒散的袖手旁观的人，但是也很容易使他成为这样一个人。因此，曾有人拿他的学说与佛陀的学说相比。[21]在他的思想体系里，自然的人类共同生活诸如婚姻、家庭和民族等的价值和意义并没有受到重视，或许这同样应该归咎于他的出身以及他的个人命运。
斯宾诺莎是个天性以理论为行为导向的人，因此，对他来说，一个人的认识必须与他的行动相一致。他几乎不能想象，一个人确信无疑地认识到的道理，他在行动中却不去实践它。在他看来，认识本身确实就是一种情感冲动。
斯宾诺莎从来都不认为，人有可能会克服掉他自私自利的秉性，因此他也不认为这是一个值得追求的目标，而且在他看来，一个人会为了另一个人而牺牲自己，这个想法本身就是荒谬的，他的这种观点与他的性格和他遭受驱逐的个人命运以及他孤独的生活不无关系。这使得他的思想与基督教的核心思想区别开来，尽管在其他某些方面两者之间有一些相近之处。
三、莱布尼茨
1．生平和著作
在德国，三十年战争（1618—1648）给社会表面所造成的破坏使这个国家倒退了许多年，据专业历史学家的看法，这种破坏产生的影响持续了长达一个世纪之久。即使在思想领域，战争年代的德国也是一片荒芜的景象，只零星地涌现出了几个独立的思想家。尽管持久的战争创伤在德意志民族的心灵里留下了难以磨灭的印记，但是，在思想方面，德国人恢复得还是相当快的，这主要还是仰赖一位伟大人物的功绩，这个人就是哥特弗里德·威廉·莱布尼茨。在战争年代精神贫瘠的状况下，他的出现就像一颗耀眼的彗星划破夜空。他是日益展翅翱翔的德国近代哲学的真正奠基者。他的博学多识，他在几乎所有的知识领域内所做出的杰出贡献，这在德国都是史无前例的。
1646年，也就是《威斯特伐利亚和约》[22]签订前不久，莱布尼茨出生于莱比锡。他早年丧父，童年时就接受了广泛的教育，这使他在十五岁时就入大学学习，十七岁时就拿到大学法律硕士文凭，二十岁时就获得了博士学位。他的博士学位是在阿尔特多夫大学获得的，因为莱比锡大学考虑到他太年轻不允许他博士毕业。随后大学给他提供了一个教授职位，但是他放弃了，后来他也没有再担任过任何一个学术职位。他更为关注的是政治活动，与美茵茨选帝侯的交往激起了他对这方面的强烈兴趣。受选帝侯的委派，莱布尼茨带着他自己设想出的一个计划前往巴黎，他试图去游说法国国王路易十四，想让他把进攻尼德兰和德国的兴趣转移到其他目标上去。莱布尼茨提出的建议是，信奉基督教的欧洲国家不应该再彼此相互消耗战争力量，而应该团结一致去对抗非基督教世界。他建议法国应该首先占领埃及，正如后来的拿破仑一世所做的那样。但是莱布尼茨没有取得成功，最后有人提示他：“十字军东征已经过时了。”
莱布尼茨在巴黎逗留了四年，他在科学方面取得了更为丰硕的成果。他研究了笛卡尔，阅读了斯宾诺莎《伦理学》的手稿，与那个时代的许多重要思想家建立了联系，其中有惠更斯，据莱布尼茨自称，惠更斯是带领他进入数学殿堂的第一人；有阿诺尔德，他是当时的詹森派领袖人物，除此之外还有其他人。回乡的途中，他还拜访了斯宾诺莎。莱布尼茨整个一生中都在与许多重要人物频繁地书信往来（他有六百多个通信伙伴），对于我们了解他的思想来说，他的书信也是最重要的源泉之一。在巴黎，他发明了微积分，即数学中的无穷小算法，在此之前不久，牛顿也以另一种并不完善的形式发展了这种算法，但是，莱布尼茨当时对牛顿的成绩可能并不知情。
1676年，莱布尼茨应召前往汉诺威去担任图书馆馆长和宫廷顾问。这座城市成为他的第二故乡，在随后的几十年里，他只是在外出旅行时才离开过那里，当然也因此而使他的故乡的范围得到了延伸，他的旅行目的地主要有柏林、维也纳和罗马。1700年成立的柏林科学院就是在莱布尼茨的倡议下建立的。在与俄国沙皇彼得大帝的交往中，莱布尼茨向沙皇呈递过许多旨在促进各民族之间的科学和文化交流的计划。在本书第一部分的末尾，我们就曾经提到过莱布尼茨对中国精神世界的了解和高度评价。莱布尼茨的那些伟大计划大部分都没有得以实现，尤其是那个始终萦绕在他心头的想法，即他希望能使基督教的宗教信仰能够重新统一起来，首先是天主教和新教之间，然后至少是路德教派和改革教派之间。1685年，路易十四废止了南特诏书，并重新开始血腥地迫害法国的胡格诺教派信徒，这是莱布尼茨一生中最感痛苦和失望的事情之一。为了促进他的计划的实施，莱布尼茨写作了神学著作，在其中他特别强调了教派的联合。
莱布尼茨主要是作为国家法学者和历史学者服务于汉诺威的选帝侯，所以，经过多年的资料研究之后，他写出了一部内容丰富的历史著作，这应该是他那个时代最好的历史著作之一。与此同时，他的数学和哲学研究工作仍然继续着。由于兴趣过于广泛，这常常使他不能善始善终地完成一项工作。关于此，他曾在一封信中这样写道：“我在档案室里开始了研究工作，搬来了古旧书，并搜集了一些未经刊印的文稿。我收到许多信件，也不停地给人写回信。但是，在数学方面我有许多新的想法，在哲学方面我也有许多新思想，在文学方面我也有许多新观点，我常常不知道应该先做什么。”莱布尼茨的兴趣多得简直令人难以置信，他既是哲学家、神学家、外交家和数学家，也是历史学家和图书馆学家，除此之外，他还从事技术研究，研究钟表、风车和液压机（他发明了一种水泵，并在哈尔茨山的采矿中得到了应用），在矿山上，他还常常作为地质学者和工程师而工作。
在人生的暮年，莱布尼茨也和许多效力于诸侯的伟大人物们遭遇了相同的命运，他失宠了。1716年，他在孤独和愤懑中死去，不过直到最后一天，他都在伏案工作。在欧洲思想史上，或许莱布尼茨是最后一位涉猎几乎所有知识领域并取得了杰出成就的人，可是据他的同时代人记载，最后他也就不声不响地被埋葬了，只有法兰西科学院给他题写了一篇悼词以表敬意。
莱布尼茨的思想，特别是他的哲学思想之所以没有得到应有的重视，原因主要在于，他自己从来都没有把他的哲学体系完整统一地表达出来。他的哲学思想大都散见于他的无数信件和短小论文中，而这些信件和论文有一部分只是过了几十年之后才被印刷并与公众见面。这里主要涉及他哲学观形成的第一阶段或说准备阶段，即截至1695年这一时期。在第二阶段，他的哲学观日臻成熟，他写了几篇文章，至少他在其中对他的体系的主要部分做了概括性地讨论。首先应该提到的是他于1695年发表的文章《新的自然体系》，其中的思想他又在《单子论》和《自然与神恩的原则》中进一步地发挥，后两本书是他从1712年至1714年在维也纳期间为欧仁亲王而写的。在此期间，他又写出了两部带有哲学特征的重要著作，它们也都带有论战性的意图。《人类理智新论》是针对英国思想家洛克[23]的，在莱布尼茨死后才发表。莱布尼茨最有名的著作是《神正论》（论神的善、人的自由以及恶的起源），他是针对法国怀疑论者培尔而写的，这本书诞生于他与普鲁士王后的交谈之中。后来的研究者试图将莱布尼茨遗留下来的思想碎片拼凑成一个整体，这是一个艰巨的任务，不仅因为他的著作比较散乱，而且还因为他的思想前后矛盾，莱布尼茨从来都没有抽出时间来思考一下他的整个思想体系，他没有做补充说明，或者至少梳理一下他的思绪。他的著作和书信全集自1923年始相继出版。在我们的叙述中，我们将仅限于讨论莱布尼茨思想体系的三个核心问题。
2．莱布尼茨哲学的基本思想
单子论
为了能够更好地理解莱布尼茨形而上学的首要论点单子论，我们最好把它与笛卡尔的实体概念联系起来看，而且是把它与笛卡尔的物体的和广延的实体概念联系起来看。莱布尼茨从两个方面对笛卡尔进行了批判。
笛卡尔认为，一切自然现象都可以用广延和运动的概念作解释，而且可以表达为“运动守恒”原则。莱布尼茨提出了另一种观点：如果我们只从广延角度观察物体世界，那么“运动”也就无异于物体向邻近位置的移动，是空间中的物体相互间的位移。我究竟能不能客观地观察运动呢？显然是根本不可能。运动是一种纯粹相对的东西，物体看上去是运动还是不运动，这纯粹取决于观察着的角度。了解物理学的读者可能会注意到，莱布尼茨的这种观点里已经蕴含着现代物理学中的相对论的萌芽，而且他下面的观点也同样具有现代性，莱布尼茨接着说：运动和力的概念是分不开的。力隐藏于运动的背后，并且力也是运动的原因，没有力，运动就像无源之水、无本之木。力（我们可以称之为能量）是真正现实的东西。莱布尼茨利用下面的论据对此做了更为详细的解释：笛卡尔主义者也看到了这样一个事实，运动和静止始终是交替出现的。那么，笛卡尔所认为的“守恒的”运动又在哪里呢？显然，守恒的并不是运动，而是力。一个运动中的物体静止下来以后，运动也就停止了，但是作为力的物体却并没有因此而停止存在，或者说物体并没有停止显现为力。只是在物体中起作用的力现在转化为另一种形式（我们也可以称之为势能）。因此说来，并不存在运动守恒原则，而只存在力的守恒原则。
莱布尼茨还从另一个角度，也就是从物体的连续性和可分性的角度批判了笛卡尔的广延性实体观念。数学上的空间是一个连续统，是可以无限分割的。如果我从笛卡尔的纯粹几何学的角度出发，把物体世界看作广延，那么物质就是一种连续统一体，是可以无限分割的。莱布尼茨认识到，物理学意义上的物质与几何学意义上的空间并不是一回事。数学意义上的连续统是一种想象中的观念，它没有现实性。它可以被任意分割，正是因为它是一种观念，是一种思想中的观念。现实的物质不能与纯粹的广延性相提并论，这证明了——莱布尼茨也对此特别加以强调——用纯粹广延性概念无法解释物体固有的惰性。而现实只能是由真正的部分组成，并且也绝不可以被任意分割。他看上去要把我们引向古希腊的原子论，或者要把我们引向莱布尼茨时代前不久的法国物理学家和自然哲学家皮埃尔·伽桑狄（1592—1655）的原子论，伽桑狄是笛卡尔的反对者，并对古代原子论作了重新改造。
但是，莱布尼茨并不满足于古代的原子概念。尽管莱布尼茨极力为机械论自然观（如伽利略的自然观）的合理性做辩护，然而他也试图努力超越这种自然观，并且深信，这样一种自然观的原则并非以自身为基础，而是以形而上学的概念为基础。莱布尼茨将机械论的原子概念与亚里士多德的隐得来希（为万物赋予灵魂和形式的力）概念结合到了一起，于是他就得到了单子这个概念，从字面意义上看，这个概念的意思是“单元”，或许他是从乔丹诺·布鲁诺那里借用来的。那么单子究竟是什么东西呢？如果我们把斯宾诺莎的无限实体分解为无数个星星点点的单个实体，这样我们就可以更好地理解它了。实际上，莱布尼茨就曾经说过：“如果没有我的单子论，或许斯宾诺莎就是对的。”我们可以从四个方面来考察单子：
（1）单子是点。这就是说，存在物的真正本原是点状实体。它并不存在于一种连续统一体之中，这似乎与我们的感官知觉相矛盾，因为在我们看来，物质是一种广延的充塞空间的连续统一体。莱布尼茨断言，这种感官印象是错觉。在这里，自然科学研究的新成果肯定对他产生了影响，刚刚发明不久的显微镜一定是引起了他的注意。显微镜使得人们对物质的深层结构有了更多的认识，而且也为他的观点提供了佐证。
（2）单子是力，是力的中心。在莱布尼茨看来，一个物体就是由逐点的力的中心组成的集合体。这不仅为后来的康德和叔本华的批判哲学所证实，而且尤其为近代自然科学所证实。
（3）单子是灵魂。逐点的原始实体无一例外的是被赋予灵魂的，不过它们也有不同的级别。最低级的单子仿佛处于一种恍惚的或昏迷的状态，它们只有混沌的无意识的观念。较高级的单子，比如人的灵魂，是有意识的。最高级的单子，即上帝，具有无限的意识，是全知全能的。
（4）单子是个体。不存在两个完全相同的单子。单子构成了一个完整的连续的系列，从最高级的神的单子到最简单的一般单子。每个单子都有其不可替代的位置，每个单子都以其独有的和唯一的方式反映宇宙，每个单子都是潜在的力，它们从各个侧面反映整个宇宙。就单子是个体而言，单子也是封闭孤立的系统。单子是“没有窗户的”。在单子身上发生的一切都来自单子自身，来自单子的本性，上帝在创造单子之时就已经预选规定好了单子的发展历程，所有单子都来自上帝的原始单子。
前定和谐
在这个观点上，莱布尼茨又重新回到他的前辈思想家曾经思考过的问题上去了，只是他改换为另一种形式。对笛卡尔来说，存在两个实体，思维和广延。他认为，很难解释清楚这两者之间的关系，尤其是它们在人身上的关系。对莱布尼茨来说，存在无限多个实体，这就是单子。每个单子都有各自的观念世界。整个世界就是由单子及其观念组成的，而所有的单子又共同构成和谐的世界整体。那么，如果每个单子都按照自己的规定性发展，而单子的观念却能相互协调一致，比如我们人类共同在这个世界上生存，并遵循着一定的规律思想和行动，这又该如何解释？单子本身是无法对此给出解释的。我们同样也可以设想，单子被创造出来，但是在它们不同的“世界”之间却不存在相互协调一致。要想解释这个问题，我们必须从所有单子的本源出发，这个本源就是神。
莱布尼茨用那个著名的“时钟比喻”来形象地解释他的观点，这个比喻实际上也不是他的发明，而是来自前面提到过的格林克斯。我们设想有两个时钟，它们步调一致，没有一点误差。可以从三个方面来解释这种一致性：要么这两个时钟是通过一个机械装置相连接的，一个时钟与另一个时钟在机械上相互依赖，因此它们彼此不会有误差；要么有一个机械师专门看管这两个时钟，他会不停地校准时钟的指针；要么这两个时钟的制作工艺精确无比，因此不可能出现误差。
把这个比喻应用到不同的“实体”上面，这就意味着：首先，实体之间必然产生相互影响。笛卡尔面临着两难选择，他既不能否认一个显而易见的事实，即他的两个实体之间的协调一致，特别是人身上灵魂与肉体的协调一致，他也不能赞成一种观点，即其中的一方会对另一方施加影响，因为他的两种实体从其概念上说是彼此不同的东西。在这里，偶因论者的第二种假设好像对解决问题有所帮助，他们让上帝来扮演校准时钟的机械师的角色，为了使实体之间能够相互协调一致，上帝会时刻出来干预。但是，对莱布尼茨来说，上述的两条路都行不通，因为他的单子是“没有窗户的”，是彼此孤立的。在他看来，偶因论者的理论像是deus ex machina[24]（意外出现的救星），可以帮助他用更自然的方式对此做出解释。于是他就提出了第三种可能性，即上帝在创造单子的时候，对于每一个单子以后的发展历程都预先规定好了。每一个单子的发展都遵循它自己的规律，这个规律在单子诞生的同时就从上帝那里接受下来了。上帝同时还考虑到了单子与其周围的其他单子的关系，并使它们在发展过程能够保持和谐一致。这就是莱布尼茨的前定和谐说。
我们会发现，当然还存在另一种（更简单的）可能性，斯宾诺莎就选择它。对他来说，并不存在两个时钟，也就是说，并不存在被割裂开的两种实体。只有一种神的实体，如果我们看到思维和物体世界之间的发展过程能够保持“和谐一致”，可也毫不奇怪，而且也不需要做更进一步的解释，因为两者就是一个实体的两种属性，上帝时而使它显现为思维的属性，时而使它显现为广延的属性。对斯宾诺莎来说，不存在两个时钟，而只有一个时钟，不过这个时钟有两个表盘（或者有更多的表盘，但是我们只看到这两个），而这两个表盘是由同一个机械装置驱动的。
莱布尼茨无法走斯宾诺莎的那条路，要不然那条路可能会把他引向斯宾诺莎的泛神论，在那里，世界在上帝之中，上帝也在世界之中，上帝和世界是一回事。莱布尼茨坚信基督教的有神论，认为在世界之外或在世界之上有一个上帝。因此，他需要那个前定和谐的理论，尽管这个理论很了不起，但是与斯宾诺莎的理论比起来却显得有些不自然。用他自己的话说：“这个体系使形体好像（自然这是不可能的）根本没有灵魂似的活动着，使灵魂好像根本没有形体似的活动着，并且使两者好像彼此相互影响似的活动着。”[25][26]
神正论
显而易见，莱布尼茨的前定和谐说带有明显的乐观主义特征，而对于他这样一个宗教思想家和立场坚定的基督徒来说，这种乐观主义不可避免地又使他陷入矛盾之中，因为面对世界上的丑恶的现实他不可能视而不见。莱布尼茨坚信，上帝创造的这个世界是一切可能的世界中的最好的世界。这是由上帝的本性得出的结果。如果这个被创造的世界不是最好的，如果另外还有一个更好的世界，那么，要么上帝还不知道这个更好的世界——这与上帝的无所不知相矛盾，要么上帝没有能力创造一个更好的世界——这与上帝的无所不能相矛盾，要么上帝不愿意创造一个更好的世界——这与上帝的无上仁慈相矛盾。在这个一切可能的世界中最完善的世界上，为什么却存在着如此多的痛苦、不完善和罪孽呢？这就是莱布尼茨的神正论问题。
为了更好地回答这个问题，莱布尼茨将恶划分为三种，形而上学的恶，物理上的恶和道德上的恶。形而上学的恶归根结底在于我们这个世界的有限性，如果上帝创造了这个“世界”，这也是不可避免的。物理上的恶，也就是各种痛苦和忍受，是形而上学的恶的必然结果。因为被创造的东西只能是不完善的（如果它是完善的，那么它就不是被创造的东西了，而是和上帝一样），所以他们自己的感觉也只能是不完善的，所以像痛苦和忍受这些不完善的感觉也就必然存在了。道德上的恶也是如此，一个被创造的不完善的东西必然会有欠缺和罪孽，尤其是当上帝赋予它自由之时。
3．几点批判意见——莱布尼茨思想的影响和发展
我们前面已经说过，莱布尼茨的体系中显露了一系列内在矛盾。这些矛盾之所以被遗留下来，一方面是因为莱布尼茨的思想总是有头无尾，如果他能够前后一致地发展他的思想，或许这些矛盾是可以消除的；另一方面是因为他奇特的折中立场，他一边坚守着根深蒂固的宗教信仰，一边又从自己的立场出发急切地沉湎于新的自然科学知识中而不能自拔。在这里我们只想指出他的几个矛盾之处。
关于空间，莱布尼茨一方面认为，世界只是由（无广延）的单子及其观念构成的，此外别无其他。倘若我们的感官认知所显示的是，世界是一个在空间中具有广延性的连续统一体，那也只是一种错觉，因为事实是，它表面上是连续统一体，而实际上则是由点状的单子组成的集合体。这是纯粹的唯心主义，也就等于是否定了空间的现实性。但是另一方面，莱布尼茨又认为，有无数个单子在世界上并存。如此说来，那么这些单子除了在空间中存在之外还能去哪里呢？莱布尼茨思想的另一个矛盾在于，一方面，他宣扬前定和谐说，这也就是一种决定论，因为世界的发展历程已经被上帝预先规定了；而另一方面，他又承认人的意志自由，如他的神正论所言。
在莱布尼茨的哲学观和他的基督教信仰之间也存在着矛盾，他不仅坚守着这种信仰，而且针对像培尔那样的怀疑论者，他还想利用自己的学说为基督教作辩护。莱布尼茨在他的神正论中指出，在上帝创世时，人的痛苦就已经预先注定了，因此，他反问道：我们如何知道人的幸福就是世界的唯一的和主要的目的呢？上帝的世界目的并不仅限于世界的一部分，而是扩及整个造化世界，并且这个世界目的也不应该仅仅为满足这被造物的一部分而做出牺牲，不管它是多么高级的造物！这与基督教的思想并不完全一致，在基督教那里，上帝的神圣计划恰恰就是拯救人类。总而言之，在莱布尼茨的思想体系里，拯救的观念并无立足之地。因为，如果上帝一开始就已经如此完美地创造了单子，以至于上帝的任何干预都不需要了，所以，和任何其他的“奇迹”一样，期望通过超自然的神恩的力量获得拯救，这既是不可能的，也是多余的，尽管莱布尼茨仍然断言这种可能性的存在。
从一个更高的层面上调和这些矛盾并非不可能，决定论和自由之间的矛盾，空间的观念性与现实性之间的矛盾，以及其他等等矛盾都在康德的著作中得以澄清了。如果从莱布尼茨的立场出发，这是根本不可能的事情。在我们今天看来，单子的概念（在古希腊哲学中就已出现，莱布尼茨只是换了一种说法），更像是一种与现实不相符的虚构，或者说是一种时代的产物，在那个时代，人们对物质的粒子结构以及生命体的细微构造还不甚了解。
我们不应该因为以上做出的批判而否定莱布尼茨基本思想的伟大以及它产生的巨大影响。莱布尼茨是个全才。他的伟大在于，他使看上去相互对立的东西能够彼此协调一致起来，并能够将其组合成一个整体。他的主要思想——他的体系也是以这些思想为基础的，而且这些思想在莱布尼茨后继者的哲学发展中也占据着重要地位——可被总结如下[27]：1.宇宙完全合乎理性的思想，亦即宇宙的逻辑规律性；2.个体在宇宙中的独立的意义的思想；3.万物完美和谐的思想；4.宇宙在数量上和质量上无限的思想；用机械论解释自然的思想。
由于莱布尼茨没有将他的思想组织成一个完整的体系，所以他也没有遗留下一个哲学“学派”。要不是克里斯蒂安·沃尔夫（1679—1754）尝试补做了莱布尼茨没有做的事情，把他的思想放到一个体系里，并使之广为人知，那么莱布尼茨思想在他死后立即就得以产生广泛影响几乎是不可能的事。沃尔夫在虔信派势力的逼迫下放弃了大学的教席，后来又被腓特烈大帝召回普鲁士（哈勒大学）。直到康德时期，“莱布尼茨—沃尔夫体系”一直在德国哲学中起主导作用。沃尔夫的功绩还在于，他在用德语写的著作中（他的其他著作都是用拉丁语写成的）创造了一套哲学术语，此后的启蒙运动时期的思想家们就采用了他的这些术语。
莱布尼茨从来都没有公开执教过。有一个现象值得我们注意，这就是，从1571年（弗朗西斯·培根出生）至1750年（康德在哥尼斯堡作讲师），没有一个一流的哲学家曾经长期在大学执教过，这一时期的思想家们，要么是世俗世界中的人，如培根或莱布尼茨，他们与王公贵族们交往甚密，要么就像斯宾诺莎那样离群索居。
[1] Wilhelm Kamiah: Der Mensch in der Profanität, Stuttgart 1949, S. 61 f.
[2] Spinoza, Über die Vervollkommnung des Verstandes.
[3] 斯宾诺莎《知性改进论》，商务印书馆，1996年，第18页。
[4] 别涅狄克特是拉丁语，相当于希伯来语的巴鲁赫。参见斯宾诺莎《神、人及其幸福简论》，商务印书馆，1987年，第2页。
[5] 斯宾诺莎《伦理学》，商务印书馆，1995年，第97页。
[6] Ethik IV, Prop. 18.
[7] 斯宾诺莎《伦理学》，第183页。
[8] Ethik IV, Prop. 24.
[9] 斯宾诺莎《伦理学》，第187页。
[10] Ethik IV, Prop. 26.
[11] 斯宾诺莎《伦理学》，第188页。
[12] Ethik IV, Prop. 7,14.
[13] 斯宾诺莎《伦理学》，第175页。
[14] Ethik IV, Prop. 59.
[15] 斯宾诺莎《伦理学》，第215页。
[16] 斯宾诺莎《伦理学》，第266页。
[17] Schlußabschnitt der Ethik.
[18] 斯宾诺莎《伦理学》，第267页。
[19] Theol.-Polit. Traktat, Kap. XX.
[20] 斯宾诺莎《神学政治论》，商务印书馆，1996年，第275页。
[21] S. M. Melamed: Spinoza und Buddha, Chicago 1933.
[22] 《威斯特伐利亚和约》签订于1648年，标志着三十年战争的结束。
[23] Vgl. unten S. 393.
[24] 此系拉丁语，原指古希腊戏剧中用舞台机关送出来的解围之神，引申为意外出现的救星。
[25] Leibniz, Monadologie §81.
[26] 莱布尼茨《单子论》，81节。参见《西方哲学原著选读》，商务印书馆，1986年，第491页。
[27] Kabitz: Der junge Leibniz, 1909.
