第二讲 自由三题 意志、自主与权利
在前面一讲，我们讲了比较有意思的题目——关于哲学中的思想实验。思想实验里有很多故事。但这一讲的题目，可能就困难一点。但我知道你们这些孩子，虽然年龄不大，却都有非凡的头脑，所以我们来试一试，迎接这个挑战。
“自由”这个词，频繁地出现在我们的日常言谈中。你可能会说，今天放假了，我自由了；也可能会说，今天我赚了一笔钱，可以去国外旅游了，我自由了……实际上，“自由”这个词的用法是如此丰富，我们可以用它来表达相当不同的含义，围绕自由的问题也是丰富多样的。比如，我们的生命活动是自由选择的结果，还是被自身无法控制的力量所决定的？自由的生活是“随心所欲”的，还是意味着要遵从理性、获得对自己的自主性？
所以，我借用村上春树一部散文集题目的格式来提问：“当我们谈论自由的时候，我们到底在谈论什么？”在哲学中，至少有三个分支领域对自由做过深入的研究讨论。在这一讲，我们将讲解自由的三个哲学论题：心灵哲学中的“自由意志”论题，道德哲学中的“理性自主”论题，以及政治哲学中的“自由权利”论题。当然，关于“自由”，想谈的内容有很多，也有一些难度，在这一讲中，我们只能做一个初步的介绍，让大家对这些问题的哲学讨论获得一个轮廓性的认识。
心灵哲学：自由意志与决定论
心灵哲学（philosophy of mind）是哲学中一个比较传统的领域。“Mind”这个词可以翻译成“头脑”，也可以翻译成“心灵”。我们要讲的“自由意志与决定论”也是一个久远而经典的哲学争论。
我们的行动是自由选择的吗？
让我从一个问题开始：为什么你到这里来听讲座？这是你自由选择的行动吗？为什么你没有在家里看电视，或者淋漓尽致地打一场游戏呢？你好像可以说，这是由于我自己做出的一个选择，或者是我爸爸妈妈帮我做的一个选择，但我也同意了。那么，可以说，你到这里来听讲座是你选择的结果，对吗？
但是，这个选择是你依据自己的自由意愿做出的吗？那么为什么你会有这种意愿呢？当我追问为什么你会这样选择的时候，你会发现，这个选择背后是有原因的，那就是你对哲学感兴趣。如果再追问，你这个兴趣是从哪里来的呢？也就是问，这个原因是怎么形成的？你会发现，造成你对哲学有兴趣这个原因，还有更早的原因。比如，你从小就有好奇心，喜欢思考，或者因为你可能读了一些书，看了一场电影，也可能遇到了一个有意思的语文老师。可是，这些因素都不是来自你自己的自由意志，而是由于外部环境造成的。
你说这不是外部环境的原因，也不是家庭教育的结果，是我的基因有好奇和爱思考的倾向。可是，基因怎么样也不是你选择的结果。所以，无论是外部环境还是基因天赋，都和你的选择没有什么关系。也就是说，从表面上看，你来听讲座是你自己做出的一个选择，但实际上这不是由你自己的意志导致的，而是由外在于你意志的各种各样的因素造成的。
所以，我们就可以提出这样一个问题：当你宣称“我的行动出自我的选择，这是我的自由意志所为”时，这个宣称是真实的，还是一个幻觉？这就触及了自由意志与决定论的问题。可以这样来表述：我们做出的任何一项行动，是（无论在多大程度上）我们的意志所为，是我们“自由选择”的结果，还是完全被外在于我们意志的其他因素和力量所决定的？在根本上，人有可能做出自由的选择，还是说自由选择只是我们的一种幻觉？
对于这个问题，自由意志论者的回答是：我们的选择最终取决于（up to）我们自己的自由意志（这可以被称为“自由意志”论题）。那么，什么是“自由意志”（free will）呢？它的定义是：当一个人在下一时刻既可能实施某一特定行动，也可能不实施这个行动，这个人才具有自由意志。
而决定论者对这个问题的回答是：我们每一个特定的选择都取决于“外因”和“内因”，而所谓“内因”（欲望、需求、偏好、判断、决心等）在根本上都是由意志之外的因素决定的。因此，任何选择实际上都是被决定的。那么，我们只不过是物质力量与历史外因的木偶或者傀儡，这就否认了自由意志的存在。
人究竟有没有自由意志？我们的一切行动实际上都是被决定的吗？自由意志与决定论的争论是哲学的一个重要论题。为什么重要呢？因为它涉及“人是什么”的根本问题，而且对道德哲学有重要意义，涉及人是否应当对自己的行动负责的问题。
如果决定论是真的，那么我们熟悉的道德原则的基础就可能被瓦解，因为自由与责任是紧密关联的：如果我们没有自由选择，也就失去了对行动负责的理由。
我们的行动都是被决定的？
一个人要对其行为负责，需要满足两个条件，叫作“主事条件”和“自由条件”。用形式化的哲学方式来表达就是：某人X，做了行动A；要X为A负责，当且仅当（1）是X做了A，或者说X导致了A（这就是“主事条件”，意思是“这个人是主事者”），以及（2）除A之外，X还有其他可选的行动（这就是“自由条件”，意思是“这个人并不是别无选择的”）。只有满足了这两个条件，要求X对A负责才是合理的。
比如，你帮助一个老奶奶过马路，这是一件好事，你理应受到赞誉。但这有两个条件：第一，这件事的确是你做的，满足了主事条件；第二，除了做这个行动之外，你还可以不帮助她过马路，你可以选择不做，这就满足了自由条件。如果不满足这两个条件，我们很难说你对自己的行动负责。比如，有个劫匪抢银行，他用枪指着一个银行职员说“你把这个保险箱给我打开”，职员听从了这个指令。这个时候，我们很难说这个职员要为打开保险箱这个行动负责，因为他好像别无选择，只能这样做。当然，严格说，他还有别的一条路可以选，就是选择牺牲自己。如果他牺牲了，我们就会说，这个人了不起，他明明有另外的选择，可以服从劫匪的要求。但如果他打开了保险箱，我们不太会责备他，因为在这两个选择中，牺牲生命那个选择代价太高了，甚至可以说他别无选择。如果只有一种选择，我们没有理由要求他负责。
让我们再想想，如果这个人选择了不服从劫匪的要求，我们会认为这个人了不起，有英雄气概。但是，这个勇敢的行动是他的自由意志所为吗？从表面上看，这是他做出的行动，但决定论者可以说，他这个人勇敢，其实跟他自己的意志没什么关系，因为他有一种勇敢的基因，这是与生俱来的，那个勇敢的基因想抹也抹不掉，这决定了他必定会勇敢，他不可能做出怯懦的选择，他的基因不允许他这样做。如果是这样，他的勇敢行动就不值得赞叹和表彰了。但如果情况相反，他屈从了劫匪的要求，决定论者也可以说，那是因为他有一个胆小的基因，让他根本做不到勇敢。你可能会说，难道一个人的性格和行动都是基因决定的吗？决定论者会说，如果基因决定不了，那一定是由他的环境造就的，但他的环境也由不得他选择，因此他也不能负责。
在许多国家的法律中，如果一名罪犯被确认具有严重的精神疾病或精神障碍，他的犯罪行为就可以免责或在一定程度上免责。为什么呢？这是因为我们假设，他不具有主事条件，他的行为不是出于自己的意愿，而是出于他不能掌控的原因。
你明白这里的关键所在吗？也就是说，我们所做的行动，背后都是有原因的，而这些原因都可以追溯到外在于我们意志的原因。如果是这样，那么我们就不能对自己的行动负责，无论是好的行动还是坏的行动。于是，人类社会的奖惩褒贬都失去了基础。
在这里，我们引用所罗门在《大问题》中阐述决定论的一段话来精确地说明：
如果我们的整个历史、我们的基因构成、我们接受的所有教育、父母对我们的影响、我们的性格和大脑的运转已经预先安排了我们选A而不可能是其他，那么我们关于“选择”“决定”——因此还有“责任”——的讨论就只是一堆胡话。我们可以有选择的体验，但我们从不选择。事实上，这种体验只是因果链上的又一个事件，它由更早的情况所引发，同时又把事态精确地引向我们行为中的其他结果。[1]
那么，没有自由意志的人是什么？在某种意义上，我们人就变得像物理世界中的一个物体，比如说斜坡上的一个球体。你们学过物理，斜坡上的一个球滚下来，是它自己不能选择的，是被重力和斜坡等环境条件所决定的。
但我们又相信，人不是物体！人和物体在许多方面都不同，但最重要的是，我们人有自己的自由意志。如果决定论是对的，我们就和物体差不多，被自然的因果律所决定，我们就是在一个斜面上滚动的小球。我们误以为自己有自由，就像是那小球安装了一个幻觉系统，误以为从斜坡上下滑是自己选择的“动作”。
当然，决定论有各种不同的版本，比如宿命论。有这样一个思想实验，是我从我的老师那里听来的，叫“詹姆斯的一生”。
詹姆斯是一个推销员，他经常会出差。有一天，他心情非常低落，在百般无聊的时候来到一个公共图书馆。突然，他看到一本书叫“詹姆斯的一生”，心想：“好巧哦，这个人的名字和我一样。”于是，他就拿下这本书来看。书里的詹姆斯在3岁时得过一场小儿麻痹症，所以留下了一点疾患，腿有点不好。詹姆斯读到这里，心想：“跟我一样。”他接着往下读，书中的詹姆斯要读大学的时候又生了一场病，且父母离异了，所以他的心情特别不好，没有考上大学。他很激动，心想：“又跟我一样啊！”此刻，詹姆斯觉得他拿到了自己的人生剧本。
他接着往后看，书中的詹姆斯有一天下午心情非常不好，走到一个图书馆，在书架上看到了一本书，叫“詹姆斯的一生”。
然后，詹姆斯就想：“难道书里会写我下一刻是怎么想的吗？”
他接着往下看，书里写道：“詹姆斯完全惊呆了！”
他心想：“哇，这本书还会怎么写呢？”
他继续往下看，书里写道：“他已经完全忘记他应该在4点钟开车到理发店去接他的太太。”
他心想：“这本书就是讲我的命运的，我也别往后看了，不然提前剧透多无趣，但我还是想知道我生命的终点。”他翻到书的最后，上面写道：“有一天，在从匹兹堡飞到芝加哥的途中，由于飞机失事，詹姆斯去世了，年仅58岁。”
他一看，自己还能活6年。从此以后，他开始放纵地生活，抽烟、喝酒，过马路也不看红绿灯了。然后，58岁的那天到来了。那天风平浪静，也没有什么事情要坐飞机。突然，老板把他叫到办公室，说原本今天要出差的推销员生病了，现在派你去。
詹姆斯一看，这和书上说的不一样，书上说是到芝加哥的飞机，但这个是到明尼苏达州的，应该没什么问题。然后他就去了机场，坐上飞机，一路上风平浪静。
过了一会儿，突然广播里说“由于明尼苏达州在下大雪，我们准备在芝加哥降落”，他一听，“完蛋了，跟书上一模一样”。
然后，他怎么办呢？他不能让飞机在芝加哥降落，于是他就去跟乘务人员说，希望他们马上降落，乘务人员说不行；他说，我心脏病犯了，乘务人员说那最近的机场也是在芝加哥。最后，他跟机组人员吵了起来，冲进驾驶室和飞行员搏斗，结果飞机失事了。
你想想，什么是宿命论呢？宿命论的问题就在于，即使你知道自己的生活是被决定的，你也不能改变什么，也就是说，你的生活是被一个外在于你的叫命运的东西所决定的，但是它是如何决定的、具体的方式是怎样的，对此，你根本不知道。你说你想抵抗命运，你想遏住命运的咽喉，但连遏住命运咽喉的冲动和努力也是被决定的，你只是以为你在努力改变。
除了宿命论（剧本已经预定了，我们只是被命运摆布的棋子），决定论还包括神学预定论、物理决定论、社会决定论、文化决定论、历史决定论、社会环境决定论等。对于这些具体的版本，我们就不展开讲解了。
今天也有很多人相信性格、基因、占星术等，为什么这些东西这么受欢迎呢？因为我们的行为越是受到其他力量的支配，我们就越不需要对此负责，也就越不需要为做决定而担心，一切好像都已经注定。
生活之所以有意思，是因为我们是生活的作者和主人。主人当得好的时候，我们就很骄傲；当人生很失败的时候，我们会说表面上是我的选择，实际上背后有别的原因，比如我从小英语学得不好，是因为英语老师太凶了，害得我不喜欢英语。也就是说，当我们失败的时候，我们倾向于归因于外界的力量。
总之，不论是哪种决定论，虽然它们之间是有区别的，但它们都否认人的自由意志的真实存在。
现在你最关心的问题可能是：自由意志论与决定论，到底谁对谁错呢？对此，哲学界并没有达成一致意见，这也是哲学突出的一个特点，哲学讨论常常没有终极的标准答案，但没有标准答案的哲学思考并非没有意义，而是激发我们去探索，去思考更复杂和更深刻的问题。你问这有什么用吗？我可以说这是人类智识的一种品格或者标志。
并非一切都是被决定的？
下面，我们稍微讲得深入一点，介绍一些专业哲学研究的不同观点。专业哲学的相关研究主要围绕两个核心问题展开：第一，决定论是正确的吗（决定论是否为真）？第二，即便决定论为真，那么自由意志就必定不存在吗？对于这两个问题，都有两种不同的观点或者辩论，存在两条主要战线的争论。第一条战线，争论在“决定论”与“非决定论”之间展开；而第二条战线，争论在“兼容论”（也译作“相容论”）与“非兼容论”之间展开。什么叫兼容论？就是认为，决定论和自由意志是可以共存的，可以相互兼容（compatible），决定论并不能否定自由意志；而非兼容论就是认为，两者无法共存，不可兼容（incompatible）。这里，我推荐大家阅读武汉大学程炼教授的著作《伦理学导论》[2]，其中的第二章对决定论的相关研究做了很好的简洁的梳理和阐述；还有浙江大学徐向东教授编辑的一部论文集《自由意志与道德责任》[3]，这本书读起来难一些，是比较深入的专业哲学论文。
我们来讲讲这两条争论战线上的部分重要观点。先来谈第一条战线，它着眼于“非决定论”的努力。如果决定论否定了自由意志的存在，那么拯救自由的一种方式就是反对决定论，提出非决定论（indeterminism）的主张和论述。决定论是对世界的整体看法，世界上发生的一切都是有原因的，是可以用因果关系来解释的。非决定论是对决定论的拒斥，试图论证决定论是错误的。这种论证的一个思路是质疑“每一件事都有确定的原因”，认为有许多人类的行为并没有可以解释的确定的原因。非决定论的论证似乎得到了物理学的支持（比如量子力学理论、海森堡的“测不准原理”等），一个粒子的状态和位置，无法被前一时刻的状态和位置决定，具有不确定性。因此，决定论所依据的那种主张——“宇宙中的每一个事件都有其充分的、自然的解释性原因”——就是错误的。
如果因果解释是有漏洞的，并非一切事情都是确定的，人们的行为也许就不是被决定的，就为人的自由留出了空间，这是非决定论拯救自由意志的一种思路。可惜这种思路不太成功。
为什么呢？我们看到决定论会妨碍自由，就会天然地以为非决定论能够支持自由，但并不是这样的。如果非决定论是正确的，许多或者所有的东西都是任意、偶然、随机的，没有原因和不可预测的，那么这种不确定性就等于自由吗？并不是。比如，上课的时候，一位同学的腿莫名其妙地做了一个动作，踢到了他旁边的同学，我们可以把这说成是他采取的自由行动吗？当然不是。自由意志是让人能够作为一个行动的发起者和控制者，去做我们愿意做的事情。
所以，为了拯救自由，人们开始着眼于反对决定论，致力于论证非决定论。但后来人们发现，非决定论和决定论同样可能剥夺我们的自由。于是，自由意志论陷入了更深的困境：我们既不能接受决定论，也不能接受非决定论。那么，那种自由意志到底是什么呢？诉诸我们的直觉或许是有意义的，但直觉并不可靠。
现在，整个学界的趋势非常不利于自由意志论者，特别多的脑神经科学、认知科学研究越来越偏向于决定论，越来越认为自由是一种幻觉，但自由意志论者还在坚持。因为如果我们没有自由，我们在感情和信念上会改变很多的想法。比如，爱上一个人，这是一件非常美妙的事情，但如果我们没有自由意志，那么爱上这个人其实并没有什么新奇和特别的，因为剧本都写好了，我们必须这样做。但人们愿意把它说成是“命中注定的”。我不知道“命中注定”有什么浪漫的，如果是命中注定的，你们俩无论如何都会碰到，这有什么浪漫可言的呢？就是因为充满不确定性，有一种可能性，而你们抓住了这种可能性，这才是浪漫的，对不对？因为你在努力，在寻求，在探索，在向往，你为此付出了时间，这样一份爱才是浪漫的。如果我们追求一个人、喜欢一个人，都不是因为我们的意志，都是背后的因果力量在起作用，那么，对于这样的生活，我们蛮难接受的，爱情、友谊也就变得不可贵了。
所以，有些学者构想了一个新的思路，就是能不能找到一种新的因果性（causation），它不是物理性的，是属人的，来自人的能动性。于是，他们就引入了一个概念叫作“行动者因果性”（agent causation），以这个概念为基础提出了一个观点：人的行动确实是被引发的，但不是（至少不完全是）被物理事件或状态引发的，而是由行动者本身引发的。人是一个有能动性的存在，是一个“发动者”（originator）。当一个人发起一个行动的时候，一个新的因果链条就形成了。这样我们自身就成了自己行动的原因，这种原因和物理世界的原因是不一样的。那么，这样我们是不是就自由了呢？可惜没那么容易！
决定论者可以追问：那个行动者的因果性是从哪里来的呢？是“行动者”本身发动的，还是来自“行动者的状态”？比如，你昨天决定开始去打工，或者，认真学习哲学，这是你做出的决定。但仔细考察，这个决定其实是你昨天所处的特定状态导致的，否则为什么你是昨天做出这个决定，而不是前天或者今天？比如，昨天你特别想吃一块芝士蛋糕，你就去做了这件事（买了一块芝士蛋糕，并吃掉了它），那么你可以说，你自己的意愿就是发生这个事件的原因，对吗？但是质疑者会说，原因其实不是你，而是你昨天的状态。为什么不是前天吃，为什么不是今天吃？你可以回答说：前天我没胃口，或者，虽然前天我很想吃，但前天我没钱。可是，前天你有没有胃口、你有没有钱，都是你前天的特定状态。前天的状态没能使你吃到这块芝士蛋糕。所以，吃蛋糕这个事件并不是你发起的，而是来自你的状态。
一旦把关注的焦点转向行动者的状态，我们就会发现，这个状态是由很多因素构成的，可能会有一大堆变量，这样又会回到决定论的因果链之中。想想看，你想吃芝士蛋糕这件事情，你的胃口、食欲和消化系统这些因素都是生理性的，你的意志没有什么贡献。你有没有钱能够买到芝士蛋糕，这是外部因素，取决于你爸爸妈妈的态度，他们是不是对你足够好或者足够溺爱你，他们可能认为给你吃芝士蛋糕并不是很健康。但你会说，我觉得芝士蛋糕好漂亮，对芝士蛋糕有一种美学上的偏好。可是这个偏好又是怎么形成的呢？因为你更小的时候吃过芝士蛋糕，或者是看到了某一个广告的宣传……其实这些都不是你造成的原因。你说，我的自主性多少有点贡献吧？我喜欢甜食！对，这可能是因为你的基因决定了你喜欢偏甜的东西，那也不是你的意志所为。你看，只要一分析状态，所有东西就又要回到因果链里去。这样一来，行动者就不可能是一个事件的充分原因，这样就否定了（至少部分否定）引入行动者因果性来拯救自由意志的努力。
当然，如果你坚持说，昨天要吃芝士蛋糕的决定并没有什么特别的原因，是偶然发生的。就吃块芝士蛋糕，你别给我分析得这么玄，就是我心血来潮、突发奇想。这又会回到非决定论的陷阱。你说这是随机偶然的突发奇想，那跟你的自由意志也没什么关系，随机性对于自由意志的威胁并不亚于决定论。
当然，拯救自由的努力还有许多尝试，包括回到古典的身心二元论等，但都没有获得压倒性的胜利。坚持人是自己行动的原因，就需要寻求一种特殊的人类行为模式，行动是被引起的（caused），但又不是随机偶然的，这是非常艰巨的任务。哲学家罗伊·韦瑟福德（Roy Weatherford）对这种困境的表述特别精准，他说：“反因果关系的自由，一个无法描述的行动者因果关系，这是过去到未来之路的一个空白。承认这个空白什么也不包括，就会导致随机性这个进退两难的处境，但以任何实质性的东西来填补这个空白，又会导致新的决定论。自由意志论者需要设定某种东西，能把过去与未来联系在一起，但自身又不受自己过去的限制，并且与自己的过去足够紧密地有关，以保证个人的同一性与责任之间的联系。”[4]在这种困境下，自由意志仍然是决定论世界机器中的“神秘幽灵”。
即使一切都是被决定的，我们也有自由意志？
现在，我们转到第二条战线——兼容论与非兼容论。在哲学家的不同观点中，兼容论（compatibilism）比较有意思，因为这有悖于我们的直觉。主张兼容论的一些学者认为，即便决定论是真的，自由意志仍然存在。或者说，在一个被决定的世界中，我们仍然享有自由意志。我们既被决定又有自由的世界是可能的，这被称为“柔性决定论”（soft determinism）。这是不是很反直觉？那么兼容论者是如何论证自己的观点的呢？严格地来介绍他们的论证不太容易，因为这涉及很专业的表达和推论，在这里我可以给大家介绍一个大致的轮廓。
兼容论也有许多不同的论述，我们可以讲两种。有一种论述大致是这样的：我们是被决定的，被过去所有的事件所决定。但是，这些事件决定我们的方式是非常非常复杂的，我们不可能知道所有的这些事件，也就不可能掌握所有的情况。假如我们知道过去全部的事情，我们就会被过去决定，但是这个“假如”实际上不会发生，那么，尽管在理论上我们是决定论者，但是在实际生活中，我们仍然可以相信自由意志的存在，从而为自己的实践负责。这个论证的麻烦在于，它依赖我们的某种无知。于是，决定论者可以反驳说，要点不在于你是否知道，不管你是否无知，那些过去的事件总是在以自身特定的比例和方式共同决定你。这里的争论就比较复杂。
兼容论的第二种论述认为，我们的困境在于太深地陷入一种传统的观念——我们人类只有“在形而上学的意义上具有自由意志，我们才会有道德责任”，但这是一个非常根深蒂固的错误想法，我们可以放弃。如果放弃这种传统观念，那么即便接受决定论的因果观点，也不需要否定自由的可能。其实，因果论无非是说“自由行动是有条件的”。那么，一个行动可被称为“自由”的条件是什么呢？依据亚里士多德的观点，这要有两个条件：一是不受“外界强迫”而做出的，二是并非在不知情的情况下做出的。而我们人类有一种能力，就是能够区别“使人自由行动的原因”和“不能使人自由行动的原因”。如果我们能分辨这两种原因，就可以有意义地主张“我们拥有自由”，因为自由其实就是那些能够使我们自由行动的条件，比如说不强迫，比如说我们是知情的。也就是说，如果我们放弃了形而上学的自由意志观念，我们完全可以重新理解自由的特定条件，而这种理解打开了使道德责任成为可能的自由空间。当然，围绕这种论述也存在一些复杂的争论。
另外还有一种论述，就是程炼老师在《伦理学导论》一书中阐述的一个思路。他认为，那种“过去决定现在，现在决定未来”的思维图式是错误的。这种思维图式错在哪里呢？错在“单向的因果决定论”，误以为过去是凝固不变的，它沿着从前往后这种单向的时间矢量方向，决定了现在。这是一种单向的线性关系，从过去到未来，越早的事情越是清晰固定的，越是后面的事情越会被前面的事情决定，这是一个根深蒂固的图式。但这种单向关系的图式是错误的，过去并不是凝固不变的，过去并不存在一种“本体论的特权”。为什么呢？因为过去的事件虽然已经发生了，但它们对我们的意义并不是凝固不变的。其实，我们的过去也受制于现在，甚至受制于未来。因此，他反对那种单向的因果决定论，取消了过去凝固不变的本体论特权，然后提出了一个想法，叫作“时空区域”（regions of space-time），在这个区域之中，过去、现在和未来是相互影响的，它们对我们的影响力，取决于特定的视角。
程炼老师的这个想法听起来有些抽象，其实不难理解。比如你是个理科男，你的物理、化学和数学都很好。后来，你有了一个女朋友，她特别喜欢艺术。然后你突然想起来说：“哎呀，我小时候也学过钢琴，可惜学到12岁就没再学了，但那位钢琴老师曾经教我练过一首曲子，我特别喜欢。”于是，在一个阳光明媚的下午，你为她重新弹奏了那首曲子，你们分享了一段美好的时光。想象一下，如果你没有遇到这个女朋友，你学习弹钢琴的这段历史发生过吗？当然发生过，但这段历史似乎沉睡了，好像对你不再有什么影响，你就变成了一个理科男。你遇到了这位喜欢艺术的女朋友，这个当下的事件赋予了你一个特定的视角，激活了你过去的这段历史，说不定还会让你重新开始练习钢琴。你看，在这个意义上，过去是受制于现在的。
在这里，有一个建构主义的看法，或者说有点接近尼采的视角主义的想法。没有什么全知全能的上帝视角，每一个视角都是特定的。在一个特定的现在的视角中，过去是“可塑的”，是可以被召唤出来的，是受到我们“邀请”来到现在，并展开对我们当下和未来的意义的。
总之，关于自由意志和决定论的分歧，哲学家没有达成共识，始终在变，但是为什么自由意志值得拯救？因为，第一，它涉及道德的正当性问题。如果我们不自由，我们就不能对自己做的事情负责。第二，它关系到自主性问题。我们要感到自己是生活的作者，我们不是傀儡，这里涉及人的尊严问题。
有这样一个关于幸福岛的思想实验：
一天，你醒来后发现自己在一个“幸福岛”上，这里的风景、气候都很好，住得很舒服，服务很周到，关键是这些都不用你付钱。但有人告诉你，所有这些都是被决定的，你没有选择。比如，你不是自由决定来不来这个“幸福岛”的；再比如，有一个服务员过来问你今天想吃什么，你说想吃大龙虾，但其实他们今天就只做大龙虾这一道菜，而他们有办法让你以为自己想要的就是大龙虾。也就是说，在你点菜的时候，你只会点大龙虾，因为你是被决定的，是被操纵的。你可能会问：“可以离开吗？”但是，它有办法让你不想离开，它会让你认为这个岛是很幸福的。
我们在前面讲了爱情和友谊的本真性问题，也就是说，由于我选择了你，你接受了我，这是我们意愿的结果，所以它才有独特性。还有一个就是所谓开放的未来和生活的希望。如果一切都是被注定的，未来是封闭的、被预判好的、被预定的，那么生活是不可能根据我们的愿望改变的，我们都只是按照预定的剧本在生活。所以自由的价值太重要了。
自由意志与决定论的问题，是一个仍然在展开的哲学研究主题，非常吸引人，也格外困难。希望上面的讲解能给你们一个初步的了解思路，下面我们转到自由的另一个论题。
道德哲学：“理性自主”论题
现在我们来讨论道德哲学中对自由的一种理解，主要是康德的道德哲学，其中将自由理解为理性的自主性（或译作自律）。康德的学说博大精深，但他的哲学表述大多非常清晰。如果只是为了应试，你背他的“知识点”和原理可能也挺容易的，但要深入理解康德是非常困难的。我自己对康德哲学也只有非常基础的初步理解，没有做过真正专业性的研究，下面的讲解也只能是初步浅显的。
只有人可以摆脱因果链条？
对于自由的探索，康德关心的问题是人的尊严，用他自己的话说，就是：“在一个严格遵守自然法则的世界上，人究竟有没有自由，有没有独立的价值和尊严？”康德对于自由持两面性的观点，应该说他既是一个自由论者，又是一个决定论者。什么意思呢？他认为自然世界是被决定的，而人的世界是自由的。在康德看来，人类的自由，最深刻的自由是这样一种观念：我们不是像物体或者动物一样，被自然规律（因果律）决定。自然法则明明决定要让我们如此，我们偏偏可以不服从。比如，生理需要并不能完全左右我们，人类可以“背叛”自己的生物欲望。我们知道有禁欲主义者，有做僧侣的出家人，他们不能吃肉，不能喝酒，能够违背自己生物性的基本需求。对于这一点，只有人才能做到。你想让一个食肉动物（比如老虎或者狗）变成素食主义者，再怎么训练也很难做到，但是我们人可以做到。在这个意义上，人是自由的，因为只有人能够摆脱、逃出那个自然因果链的枷锁，可以超越自然的决定论，另做选择。
这样一讲，好像就很容易理解，但其中的道理还是很复杂的。为什么人的世界或者说道德世界，与自然世界会是两个不同的世界呢？康德认为，因果律解释不了一切。康德提出过著名的“二律背反”，有四组二律背反，其中第三组就是要表明，如果你想用因果律来解释整个宇宙，就会出现两个相反的命题：一个是宇宙中有自由，这是正题；一个是宇宙中没有自由，这是反题。
康德是怎么论证的呢？他说，如果用因果律来覆盖整个宇宙，那么有果必有因，每一件事情都有一个原因，这个原因背后还有一个原因，无穷追问下去就会追到“第一因”。这个第一因就不再有其他外在的原因，它本身就是自己的原因，那么这个第一因，就是“自由因”。为什么称之为自由因？自由的意思是，它是自己本身所创造的，而不被其他外在的原因所引起，这才是第一因。如果世界是由因果链构成的，我们无穷追寻原因，最后就会追到一个自由因，这个自由因不再被其他因果决定，它必定是自由的，所以自由是存在的。你看，如果用因果律来看待世界，会推导出这个正题，就是宇宙当中有自由，有超越因果律之外的自由。
但康德又做了另外一种推论。如果把自然世界作为一个完整的统一体，那么只要有自由就会出现一个超越了因果性的自由因，这个自由因本身是独立的，不是由其他原因产生的。但这是不可能的，因为自然中的一切都有原因。或者，这个自由因的产生，本身也是由因果律决定的。这就是他推论出的反题：宇宙中无自由，一切都服从自然的因果律。
康德的这组二律背反，揭示了一个矛盾：如果我们要用因果律去覆盖整个世界，就会得出两个不同的、相反的结论——既承认有自由，因为需要有第一因，又否认有自由，因为自由本身是跟因果律相抵触的。我们既需要一个不受因果律限制的第一原因——自由因，但我们又不能允许这个自由因的存在。
那怎么办呢？康德认为，我们没有办法在一个经验世界里解决这个矛盾，自然因果律不能覆盖整个世界。要摆脱这个矛盾，整个宇宙不能用一套法则来解释和规定，那就需要认识到人类理性的自主性，将自然世界与道德世界（人的生活实践世界）分开。也就是说，有两套不同的法则，把自然世界和人的实践活动的世界分开。苗力田教授解释说，康德把规律分成两种：一种是自然规律，一种是自由规律。“关于自然规律的学问是物理学。关于自由规律的科学是伦理学。前者是一种自然学说，后者是一种道德学说。”[5]
康德在表面上否定了兼容论，但是对于自然世界，他是一个很强的决定论者，而对于道德世界，他又是一个自由论者，所以他是持二元观点的。但也有学者认为，康德表达了另外一种兼容论，就是相信决定论和自由意志是同时存在的，只不过分别运用在两个不同的世界。对于任何一种可能的事件和人类知识的对象而言，决定论都是正确的，但这并不意味着它是看待事物的唯一方式。我们的意志行动有时可以，而且应当以一种不同的方式来理解和解释。所以，我们需要采取两种不同的立场：一种称作“理论”，康德讲的理论基本上就是科学，是关于自然的理论；一种是实践，针对人的道德生活。康德提出了三大理性：理论理性或纯粹理性，这是针对自然世界的；实践理性是关于人的，针对道德生活；还有判断力，是关于美的。
要了解某一个事物，我们会采取理论的立场，就是科学和决定论的立场。但是当准备做一件事情时，我们就会转到实践的立场上来，这种立场是说，当我们行动或决定行动时，我们必须把自己的意志或决定看作我们行动的充分的解释性原因。我们不能再继续沿着因果链往回追溯，我们不能再考虑这些意志行动是不是自行产生的。换句话说，当我们行动的时候，我们只把自己看作自由行动的个体。这是康德对自由的理解，大体如此。
可是，这个自由意志是怎么来的呢？你是没办法在经验世界中发现和证明自由意志的存在的，也不能说，你感觉自由就有自由了。康德的自由是一个“先验的”概念，它不属于物质世界，但却是客观的。讲到这里，就有一些麻烦的问题要澄清，需要做些知识性的铺垫，才能进入康德对自由的论述。
心灵也有客观性？
首先，客观性这个问题，可能和你们教科书的讲法不太一样。有些教科书是怎么说的呢？自然界的物质存在是客观的，而属于心灵的东西是主观的。康德被称为唯心主义者，因为他相信理念的首要性，但是康德并不是主观主义者，他被称为“客观唯心论者”。康德相信人有意志、有理性，但这些属于心灵的东西，并不是杜撰出来的，是客观的实在，只不过不是以物理的具象形式直接显现的。
所以，大家需要纠正一种看法，好像人的内在精神是主观的，没有客观性，而外部的物质性存在才有客观性，这种看法是错误的。精神的东西可以有客观性，包括理性和意志，但是这些东西的客观实在性，不能完全通过物理世界的方式来把握。
其次，人类心智具有一些先天的认识能力，它们也是客观的。比如，康德说的“感性认识”，就不只是简单的感官对外部的感受。感性当然来自我们感官受到的刺激，来自感官接收的印象，但这些印象本身是杂乱的，需要一个框架来接纳这些刺激。这个框架就是“先天的感性形式”，主要是时间和空间。时间和空间形式为什么是先天的？因为：第一，时间和空间概念不是现象给我们的经验，我们的感知无法直接感受到时间和空间，这是内在于我们自己的；第二，时间和空间又是先于经验的，康德说过，你能够想象一个没有物体的空间，但你不能想象一个没有空间的物体。所以时间和空间就是我们感知的基本形式，是先天的感性形式。我们有了时间和空间这种先天的感性形式，才能把感觉经验综合起来，这种能力叫“感性直观”。当然，康德的理论包含许多术语，有点晦涩复杂，比如他区别“先天”、“先验”和“超验”，还有认知的三个层级——感性、知性和理性，等等，这些都需要非常细致的分析讨论才能理解，在这里我们就不展开了。
最后要说明的是，康德的道德哲学依据的是一种“形而上学”的基础。形而上学在你们的教科书中可能是个贬义词，大概是指脱离实际。但在专业哲学中，形而上学是一个中性词。什么叫形而上学（metaphysics）？“physics”，大家知道是指物理，物理这个词的希腊文词根是指“自然”。而“meta”这个前缀是“在这背后”或者“在这之上”的意思，所以“形而上学”指涉的领域，是在自然或物理现象背后的领域，是你看不见的、更深的、更原本的，或者更“后设”的领域，这叫形而上学。
概念和逻辑这些东西，不会在物理世界中自然显现。比如3+7=10，这件事我们都知道，但它并不是一个经验世界里的事情。我们知道3，我们知道7，但是它们加起来等于10这件事，是经验世界里没有的。在经验世界里，3个苹果加7个苹果就等于10个苹果，但是怎么把它变成一个普遍的法则呢？再比如，同一平面内的两条平行线无限延长永不相交，三角形的内角和等于180度，两点之间直线最短，等等，你无法在经验世界中用肉眼看见，无法从经验中看出这些具有普遍确定性的概念和法则，这是形而上学的领域。
那么，康德的道德哲学为什么需要一个形而上学的基础呢？因为在他的理论中，道德概念（moral concepts），如责任和善等，其结构、性质和关系都不是经验性的，需要展开概念分析和逻辑分析。概念和逻辑的问题，都是先验的“形而上学”的问题。
“自由的任意”vs“自由意志”
在简述了这些铺垫性的知识之后，现在让我们回到康德对于自由的学说，主要讨论他对“实践的自由”的阐述。
刚才说过，康德的自由概念，是个先验的概念，你可以说这是他做的一种预设。但为什么要接受这个预设呢？康德的理由是，如果没有自由，那个二律背反就解决不了。所以，预设存在自由，存在一个有人的意志自由的世界，不是武断的预设。自由是一个先验的概念，但并不是与现实的经验世界无关的。先验是“先于”经验，却又要与经验发生关系的。
人的自由是先验的概念，当人在行动的时候，自由就转变成实践的自由。康德认为，实践的自由可以分两个层次：一种叫“自由的任意”（或者叫“一般实践理性”），另外一种叫“自由意志”（或者叫“纯粹实践理性”）。
自由的任意是什么？是人的自由选择，但不是那种动物性的“非自由的任意”。任意是什么？大致上可以说，就是“为所欲为”。但人的为所欲为是自由的任意，这不同于动物的为所欲为，那是非自由的任意。因为人的“所欲”与动物的“所欲”是有区别的。动物的“所欲”是自身无法控制的，完全受制于动物的本能，受制于生物性的欲望冲动，这种为所欲为谈不上任何自由，所以是非自由的任意。而人的所欲，不是简单的本能冲动。人的自由的任意，按照康德自己的话说，是“那种不依赖于感性冲动，也就是能通过仅由理性所提出的动因来规定的任意”。因此，自由的任意是能够摆脱生物性的制约、听凭理性指引的任意。
举一个例子。比如，你现在感到很渴，你的面前有一瓶水，你会喝了这瓶水，对吗？这和动物没什么区别。但如果你知道，现在你处在一个非常时期，被隔离了，未来三天都不会获得新的饮用水。那么，你就不会一饮而尽，你会一小口一小口地喝这瓶水，因为理性会引导你这么做，但动物就做不到这样。然而，这种摆脱即刻的动物欲望的自由，仍然是比较消极的或者说比较低级的，其中使用的理性也不是充分纯粹的理性。因为这里的理性仍然是服务于实现欲望的目标，只不过是更加合理地来满足欲望，服从于长远的欲望或利益。
那么更高的自由是什么呢？康德认为，严格意义上的自由是“自由意志”，指一种上升到更为积极、自觉和一贯的实践理性（纯粹实践理性），依照的是道德原则的自律（自主），而不是自然法则的“他律”。为什么这才是更高的自由呢？因为只有这样，人才将自己作为目的性的存在，而脱离了纯粹的工具性。康德说：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人人身中的人性，在任何时候都同样看作目的，永远不能只看作手段。”[6]
人在什么意义上区别于动物呢？在康德看来，人是有目的的存在，而动物没有。你可能会不同意，难道动物就没有目的吗？动物只有低级的目标，就是要生存，它有这个目标，但它自己是不知道的，只是本能驱使它这样做，所以不能称为“目的”。人有一个自觉的目的：“我要作为一个人存在”。“作为一个人存在”是什么意思呢？人本身是具有目的的存在，我们不能仅仅把人当作工具，我们甚至不能仅仅把自己当作一个工具。什么意思呢？比如，我不能把自己当作一个寻欢作乐的工具，这就违背了作为一个人存在的最高规定性。
所以，自由意志的最高标志是践行一种善良意志（good will）。什么叫善良意志？这是最高的善，是无条件的善，也是最高的绝对的自由。因为善良意志不是为了达到什么目标而为善，而是由于这种意志本身而为善，它只以自身为目的，它本身是纯粹的自足自在的善。那么，这和自由有什么关系呢？在康德的理论中，真正严格意义上的自由，是自由意志，是纯粹的实践理性。这种自由意志或善良意志，是完全自足的、自在的、无条件的、自主的，不依赖也不受制于任何自身之外的力量，出于自身，也只为了自身，这就是自由。
“合乎道德”vs“出于道德”
这样说可能还是太抽象了，需要做进一步的解释。在康德看来，你有一个善良意志，你把善良意志当作法则，这才是道德的，是出于道德的，因此才是自由的。善良意志体现于道德责任中。什么是纯粹的具有道德内涵的责任？就是纯粹出于责任的行动，与个人的爱好无关，也与是否能导致好的结果无关，只和你的内在动机有关。也就是说，你的动机是为了道德目的本身，而不是这个行动能达成其他什么目标的手段。这里，就要特别区别“合乎道德的行为”与“出于道德的行为”。因为表面上合乎道德的行为，也可能仅仅是把道德行为当作其他目标的手段。合乎道德的行为是一个外在的经验判断，而出于道德的行为是一个内在的关于动机的判断。
比如，有人开了一个小超市，他这个店做得很好，不卖假货，对顾客也特别周到。这件事情是合乎道德的，但这是不是出于道德的呢？我们并不知道，这取决于他的动机。如果他这样做只是为了争取有更多的回头客，从而获得更大的利润，那么在康德看来，这就不算是真正道德的，或者只是非道德的。为什么呢？道德行动是把道德本身作为目的，不是为了道德目的之外的效益。再比如，我们为了打击假冒伪劣产品，经常采取的措施是强化监管并增加惩罚力度，这一般来说会减少假冒伪劣产品的生存空间，因为这会大大提高违规的成本。但在康德看来，这种措施或许非常有效，但与道德无关。那些违规者只是出于利益损失的缘故而不敢违规，但不是把遵纪守法本身当作目的。这只是合乎道德，而不是出于真正的道德责任。
再举一个例子。比如，你珍爱自己的生命，保护自己的身体健康，这当然是好事，对吧？但这可能只是合乎道德的，但未必是出于道德的行为。这要问你，你珍爱自己的生命是为了什么？如果你说生命本身就值得珍惜，那可能是出于道德的，但如果你说，我要享受生命，吃喝玩乐很快乐，所以才要保持健康，这就很难说是一个道德行为，因为你好像把自己的生命当作享乐的工具，而非目的本身。以康德的标准来看，如果你身处逆境，生活非常悲惨，饥寒交迫，简直不想活了，但这时候你仍然珍惜生命，那么这才是真正出于道德责任的。
再比如，你助人为乐做好事，经常搀扶行动不便的老人过马路，这是非常值得称赞的！但按照康德的标准，你这样做好事，体现了你的道德责任吗？这需要了解你做好事的动机，如果你只是为了获得好的名声，这只是对荣誉的爱好，或者是出于同情心，那么这也和爱好差不多，虽然是合乎道德的行为，但仍然算不上具有真正的道德责任。
讲到这里，你大概明白了康德的意思，但同时也会质疑：康德为什么要这么苛刻啊？做了合乎道德的事情，这就很好了，干吗还要管动机？你做了一件合乎道德的事情，好像不能获得功利意义上的好处，有了好处好像你的动机就不那么纯粹了，但干吗要那么纯粹？干吗一定要出于道德责任本身才算道德？这也太违背情理了吧？这种质疑是有道理的，而且哲学史上有不少人批评过康德这种严苛的道德责任观。但是，我们在质疑批评的同时，更重要的是理解他为什么要这么“不讲情理”。
“普遍立法”“意志自律”与“人是目的”
理解康德道德学说的一个难点在于，他给“善良意志”的定位太高了，根本不切实际。其实，在《道德形而上学原理》一书中，康德自己就提过这个问题，他说：“在谈到纯粹意志不计任何用处的绝对价值时，我们不能不看到一个令人难解的现象……这里面是否暗藏着不切实际的高调。”[7]你看，康德自己知道，会有人质疑他的善良意志过于“高调”了。
那么他自己是怎么回答的呢？他说，这是大自然的意图！接下来的一段论述非常精彩，我在给研究生上课时说，康德是用破解天意的方式回答这个问题的。
简单地说说康德的这段论述。他让我们这样来思考：如果理性的最高目的不是善良意志，那么大自然把我们造就成具有理性的人，就太荒谬了，或者说太浪费了。这完全不可思议。你想想，如果大自然只是为了让我们生存、舒适或者快乐，那么完全不必让人类具有理性。如果让我们感到快乐，把我们造成像猪和狗等类似的动物就够了，只用自然的本能来规定我们的规则，那会方便得多。在这里，康德就是邀请我们思考，要我们为这样一个事实惊讶：为什么大自然要把我们造成有理性、有意志的人？如果每个器官都有自己适合或方便的某种目的，那么理性的目的是什么？如果要用理性去获得舒适或者快乐，那么就太笨拙了，但大自然不可能是笨拙的，不可能如此荒谬。
于是，康德破解了大自然的意图。他相信，大自然把我们造成有理性的生命，不是为了让我们获得舒适或者幸福。他说：“人们是为了另外的更高的理想而生存，理性固有的使命就是为了实现这一理想，而不是幸福。”理性的使命不是实现其他意图的工具，而是去产生善良意志——“其自身就是善的意志”。简单地说，如果理性的最高目的不是善良意志，那么大自然对我们的造就，就是荒谬的，或者说是一种浪费。
然后，康德提出了实践善良意志的三个绝对律令——“普遍立法”“意志自律”以及“人是目的”。第一是普遍立法，就是说，你的行为原则要具有普遍性，你只能按照你愿意所有人做同样的事情的原则来行事。比如，你不能撒谎，除非你愿意所有人都撒谎。这是所谓的道德黄金律。和我们讲的“己所不欲，勿施于人”有点相似，但其实还是不同的。第二是“意志自律”，自律就是自主的意思，意志是自己对自己的主导。第三就是“人是目的，不只是手段”。这三条绝对律令，是先验的，但不是主观的，是客观的，是普遍的。康德认为，绝对律令是一种非工具性的原则，对绝对律令的遵从，就是对道德要求的遵从，是理性主体的本质。
自由vs“道德律令”
到此为止，我们讨论了康德关于意志、理性和道德的学说。那么自由呢？我们这一讲的主题是自由啊。康德对“自由”概念最重要的贡献在于，他论证了自由就是服从道德律令。作为一种有理性和有意志的存在，我们人类生存的最高目的与动物不同，是为了践行善良意志，履行道德责任，如此一来，我们就完成了自己的最高目的，作为理性的主体成为自己的主导者，那就是自由。
可是你会感到奇怪，服从道德律令怎么会是自由呢？服从了我们不就无所选择了吗？在康德看来，服从道德律令不仅与自由并不矛盾，而且恰恰是自由的实现。这是因为你是在服从你自己的意志，服从你自己最好的部分。康德哲学中最深刻的信念是，理性意志是自主的，也是自由的。什么意思呢？就是说，我们的理性意志是我们行动法则的作者，这个法则对我们自身具有约束力。这样一来，我们不是在服从任何外来的其他力量，比如物理的力量、生物的力量，这是他律，不是自由。当我们服从自己，服从我们的理性意志，我们才真正成为自己的主人。所以，在这个目的王国里，我们既是自我的立法者，又是服从于自己的臣民。当我们把立法者的角色和服从者的角色完美统一的时候，就达成了最高的自由。
所以，对自由而言，康德的要点是，自由就是体现或践行善良意志的实践，它既是法则又是行动，在服从理性意志制定的法则中，我们是自由的，因为我们不再被任何自然规律或工具性的意图所决定，我们逃出了因果律的枷锁。由此，我们实现了自己作为人的最高目的，在这个意义上，我们是自由的。
好了，对于康德道德哲学中的自由，我们就讲到这里。可能还是有点难懂，而且你可能还是会感觉不太切合实际，太高调了。这里需要你理解，康德式的道德哲学的主旨是确立一种规范性标准，而我们是否能达到这个标准是另一回事。这个规范性标准有什么意义呢？是要通过论证告诉我们，最理想的道德是什么样子的。我们可能与这个理想标准还有差距，可能需要修行，需要获得教育等，但是我们至少有一个标准，让我们知道离这个标准还有多远。
那么，康德本人达到这个标准了吗？这里给大家讲一点八卦。最近有外国学者做研究，查康德的档案时发现，曾经有一位陷入爱情困境的女士写信向他求助。这位女士结交了一个男朋友，已经到了谈婚论嫁的时候，那个未婚夫想知道她过去的历史。她过去的确有过一段婚史，但她犹豫不决，因为当时的文化观念非常保守。让她苦恼的是，如果她坦白自己的婚史，很可能会失去这个未婚夫；但如果她隐瞒了，虽然可能留住这个人，最后成婚了，又会觉得自己不够诚实。于是，她请教康德，到底应该怎么办？
你想想，康德会怎么说呢？当然是建议她要告诉未婚夫真相，因为不撒谎是一个普遍的道德律，她应该不计后果，因为真正出于道德的行为是不考虑后果的。这位女士虽然很纠结，但还是听从康德的建议，坦白了以前的婚史，然后，她的未婚夫就离她而去了。结果是，这位女士陷入长达十几年的痛苦中。她一直给康德写信，康德开始还回应她，后来就敷衍她，最后再也没有搭理她了。
评论者就在质疑，康德在对待这样一位求助的女士时，是把她当作了工具，还是把她当作人、把她作为目的来对待的呢？这留下了一个疑点。可能从某种意义上说，康德也并没有达到他自己确立的道德标准。
政治哲学：“自由权利”论题
最后我们来讲一讲英国思想史家以赛亚·伯林对自由的论述。伯林对自由的阐述在政治哲学中有相当深远的影响，我恰好对他的思想做过一点专业研究。伯林对自由的理解与康德是相当不同的，在某种意义上，二者是相互抵触的。如果说康德主张的自由是一种积极的高标准的理性自主，那么伯林强调，自由最基础的意义是一种消极的底线自由，就是确保个人不受外界强制的权利（rights）。康德的自由着眼于人所能够达到的最善的境界，而伯林的自由关切的焦点在于人如何能够防范最坏的处境。
作为权利的自由
西方政治哲学有一个悠久的传统，就是把自由理解为权利。权利是一个形式结构或者说一个领域，我在这里做什么、想做什么以及实际上做了什么，是我的自由，就是“我的地盘我做主”，完全与他人无关，也不受他人干涉。但这种作为权利的自由，当然有一个严格的限制条件，就是不能对他人造成危害，不能违犯法律。比如，我在自己的房间里听音乐，是听歌剧、交响乐，还是听流行歌曲，只要我戴着耳机，不影响别人，这都是我的权利，任何人无权干涉。作为权利的自由，是一个形式结构，给你言行的空间，但不对你的言行做实质性的规定。
当然，对于作为权利的自由，也存在许多争议。它至少有两个经常受到质疑的方面：第一，在社会层面上，如何判定一个人的言行是否危害了他人以及所属的共同体？做出这个判断有时候很容易，有时候非常困难。第二，对于拥有权利的个人，会不会滥用自己的选择自由，会不会自甘堕落，哪怕没有涉及他人？整个人类的政治历史都充满这种争议。比如，在一个宗教社会，你私下信奉另一种不同于主流社会的宗教，这是个人自由的权利吗？这会对社会造成威胁吗？这种“异端邪说”会使你堕落甚至变得邪恶吗？宗教问题如此，道德规范以及意识形态问题也往往如此。围绕这些问题的争论是经久不息的。
“消极自由”vs“积极自由”
在这个背景下，我们来看以赛亚·伯林的自由论述。他在1958年做过一个演讲，叫作《两种自由的概念》，其中区分了所谓“消极自由”和“积极自由”的概念。“消极”和“积极”这两个词对应的英文是“negative”和“positive”，也就是否定性和肯定性的意思，或者负面和正面的意思。在最为流行的理解中，消极自由是从“不要什么”这种否定性的角度来理解，就是说“免除什么”的自由，是“free from”，免除某种不可欲的、不喜欢的障碍或者干涉，这是消极自由。而积极自由是以肯定的、积极的或正面的方式来理解自由，是“得以做什么”的自由，是“free to”，或者能够实现什么的自由。一个是不要什么，一个是达成什么。这是最流行的对伯林的解释，但这种理解过于简单了，也包含着对伯林的一些误解。我们在这里无法进入特别学术性的复杂分析，但可以做些澄清工作。
有人反对伯林对两种自由的划分，认为所有的自由实际上都兼具消极与积极的面向，都包含着“行动主体”通过克服“障碍”来达成“目标”这三种要素。伯林并不接受这种“三位一体”的自由概念，一个重要的理由是，消极自由未必需要明确的目标这一要素（比如，真正的“自主”、“做自己的主人”或“自我实现”），可以只要求获得和维持一个相对不受干涉的独立领域、范围或可能性（“可以打开的门”），在其中，主体得以如其所愿地做出实际的和潜在的选择。消极自由意味着拥有足够大的自由领域，但主体未必需要实施行动，其目标也未必是明确的。因此，两种自由在行动目标上具有非对称性：积极自由要求明确的肯定性目标，而消极自由可以仅仅以否定性的要求来反对干涉（虽然我还不知道我究竟要什么，但我知道这不是我想要的）。比如，这个房间有一扇门，另一边还有一扇门，我很可能不会去开第二扇门，或者说不知道我是不是要用这扇门。可是你把这扇门给锁上了，这也是对我的自由构成了障碍。
我们来讲一个简单的例子。比如，你有一个姐姐，快30岁了还没有男朋友，你们家亲戚都很着急，给她介绍了好几个男生，但她都不满意，亲戚就问：“你这个也不满意，那个也不满意，那你到底要找什么样的呢？”姐姐说：“我不知道，但我知道我不想跟这些男生在一起。”要知道“一个什么样的人是让你满意的”这件事很难，但要做一个否定性的判断，要求的就比较少，这就叫否定的和肯定的非对称性。
在这里，你会发现一个特别有意思的问题：消极自由主义者可以是一个弱者。比如，一个受教育程度不是特别高的人，他的表达能力也不太好，但他只要说这个东西我不喜欢，他就有机会拒绝。
自由权利可以用来干什么？我们不知道，但我们要有这个机会。说不定哪天家人逼你赶紧结婚，你就可以对他们说，现在别着急，说不定哪天我就有了自己的选择，你要我现在结婚我做不到，我不能给出明确答案。我现在还不能选择这个状态本身，不是你逼迫我结束这个状态的理由。大家明白了吗？
这就是消极自由有意思的一面，你不需要给出肯定的明确的目标，你还是可以处在未定的、犹豫的，甚至有点暧昧不清的状态，这个状态并不是使你丧失自由的理由，你在这个状态里也可以坚持自己的自由。
我们再说回来，不论是积极自由还是消极自由，它们都有“行动主体”和需要克服的“障碍”，我们可以针对这两个要素来辨析它们的差异。在积极自由的概念中，主体常常是二元分裂的：一面是“真正的”“高级的”“理性的”自我，一面是“虚假的”“低级的”“非理性的”自我。自由不是“屈从”而是克服低级的或非理性的欲望，去实现真正的、高级的或理性的愿望。比如，你打游戏打累了，说我今天不刷牙了，我要睡觉，你以为这是满足了你的低级欲望。但你妈妈告诉你说，你不刷牙，以后牙会疼的，会很麻烦的。什么意思？你是一个孩子，你没有真正认识到什么对你来说是你的利益，你只是被你的短期的、低级的那个欲望给挟持了，给掌控了。爸爸妈妈对于你的作用就是把你从不明智的、非理性的欲望中拔出来。
而在消极自由的概念中，行为者是一个如其所是的“经验自我”（或“现象自我”），自我的愿望或欲求是多样的，彼此之间也可能冲突，但消极自由着眼于实现这些愿望的可能空间，而不去分辨这个愿望是高级的还是低级的。这个自我就是经验自我，就是如你所是的自我，内部可能存在各种张力，而并不关心“实际的（actual）愿望”在道德或哲学意义上是不是“真正的（real）愿望”。
就自由需要免除或摆脱的障碍而言，从积极自由的角度来看，凡是阻碍或限制了“真正的愿望”得以实现的一切因素都是自由的障碍，这可以是主体内部（生理和心理）的缺陷，或其本身能力的缺乏，也可以来自外部（自然的和人为的）。强制未必都是自由的障碍，对虚假的、低级的或非理性的欲望所施加的强制，不仅不是实现自由需要摆脱的障碍，反而有益于实现自由。
对消极自由来说，“障碍”需要满足一些特别限定才称得上对自由构成了障碍。伯林对此做出了四项限定：必须是人所面对的外部的而非其内心的障碍；必须是人为（有意或无意）造成的而不是自然或偶然存在的障碍；不必是对主体行动构成了实际的阻碍，只要剥夺或限制其行动的可能或机会就可算作障碍；被剥夺或严重限制的那些可能性应当是重要的，不仅对行动者的特定偏好而言，而且在其所处的文化社会环境中也被视为重要的。
在伯林所限定的消极自由概念中，许多让人感到“不自由”的状态都与消极自由无关。比如，要戒酒但缺乏坚定的意志力，向往纯洁的宗教生活但沉湎于声色犬马的诱惑，于是处在内心的冲突和挣扎之中；想要独立行走但身体有残疾，或者想要成为钢琴家但缺乏特殊的音乐才能。这些障碍都阻碍了我实现自己的愿望，但没有满足“外部性限定”。我要出门散步，但正好遇到大暴雨；或者我想要和恋人随时相聚，但我们身处两地远隔千山万水；我想要周游世界，但没有足够的财富。这些障碍虽然是外部的，却不是“人为”制造的结果。当然，所有这些不利因素都会妨碍我们追求美好的生活，或对我们造成严重的挫折，我们甚至会在日常语言中用“不自由”来形容这些挫折的处境。伯林从未否认这些问题的重要性和真实性，但除非这些障碍是外在的和人为造成的，否则在他看来就都不是与自由尤其不是与政治自由相关的问题。
伯林的意思是说，人类在生活中会面对各种各样的挫折，但将所有这些不可欲的挫折状态都视为“不自由”或“缺乏自由”，则会在概念上导致笼统化的混乱。这既无益于我们理解何为自由，也无法帮助我们克服这些挫折。缺乏自由只是各种各样不可欲状态中的一种，它并不是唯一的（有时也不是最重要的）挫折。而只有当我们澄清了自由（尤其是政治自由）的特定含义，我们才可能理解争取自由意味着什么，也才能更有效地追求自由。
澄清了消极自由和积极自由的区别后，我们就会发现，我们是在不同的意义上来使用“自由”这个词的。特别重要的区别在于对强制的看法。禁止或强制你，是压制或剥夺了你的自由吗？从消极自由的角度看大概如此。比如，你很想打游戏，你妈妈不让你打，这很显然是在干涉或者压制你的自由。但是从积极自由的角度来说，就未必如此。比如，你妈妈禁止你打游戏，是为了让你把时间用来做功课，因为你要中考了，如果你进不了好的学校，这会耽误你的一生，而进了好的学校，得到好的工作，是你长远的利益，也是你真正的愿望，所以你妈妈强制你，是为了你有一个更好的未来，这种强制符合你真正的愿望，这是让你自由而不是压制你的自由。所以从积极自由的角度看，强迫有时不是压制自由，反而是实现自由。
“更为基本和更为日常的”
辨析了两种自由的概念后，对于自由的论述，伯林还有三个比较重要的观点：第一，两种自由是同等重要的终极价值；第二，两种自由都有可能被扭曲和滥用，但积极自由的滥用更具有欺骗性；第三，消极自由比积极自由更接近自由的原初含义。
首先，伯林是一个多元主义者，他认为人类生活中存在多种终极性的价值，彼此在原则上没有高低之分，比如平等、自由、正义、仁慈等。所以，他多次阐明，积极自由和消极自由都是重要的价值，而且在原则上具有同等的价值。但存在一种流行的误解，就是认为伯林偏爱消极自由，反对积极自由。读过他书的人大多都有这个印象，但这是一个误解。
其次，我们要注意，他所说的这两种自由有同等的价值，指的是这两种自由的本真状态，就其本真状态而言，两种自由具有同等的价值。但是，这两种自由也都有其非本真的状态，就是被扭曲和滥用的状态。消极自由和积极自由都可能被扭曲和滥用。比如，你过度放纵自己，打游戏上瘾，就是消极自由的滥用。你滥用了自己的自由选择权，让自己陷入了失控状态，其实就背离了自由。同样，积极自由也可以被扭曲和滥用，但扭曲的形态特别复杂，它可以造出很多高大上的东西，变成一个魔术，也就是说积极自由的扭曲，非常有欺骗性和伪装性。
比如，你有许多缺点，不爱学习，缺乏上进心，你需要努力改变自己，成为一个更好的人。这个目标不错，这是在追求积极自由，对吗？但是由于存在认识上的局限，或者性格上的局限，你没有认识到自己应该成为一个更好的人，也没有为此积极努力，那么怎么办呢？我们可以来帮助你——可以和你交流对话，也可以对你做耐心细致的教育说服工作，但如果你还是不为所动，那我们怎么办呢？我们应该给你时间去思考和领悟吧。但如果我们特别想帮助你进步，觉得不能让你不思进取，我们是不是可以监督你、强迫你改正缺点呢？特别是，当你自己还没有认识到自己要改正什么的时候，如果要强迫你，就有滥用积极自由的嫌疑了。我们可以说，我们是在强迫你，但这是为你好，表面上剥夺了你的自由，但最终是让你获得更高的自由，或者真正的自由。这种扭曲为什么具有伪装性呢？因为这种操作，在结构上和你妈妈劝你刷牙是一样的，我们的理由是说，你只看到了眼前的利益，但这不是你真正的愿望，将来你就会明白，眼前对你做出强制，是为你好，让你实现真正的自由。
你看，积极自由可以诉诸形而上学的理念，一种抽象的自我概念与自我主导的概念，这往往暗示着“人与自身的分裂”，导致人的二元分裂。一面是作为主人的“至高自我”或“更高级的”“真正的”“理想的”自我；一面是需要被统治的“低劣的日常自我”或“更低级的”“经验的”“心理的”自我或者天性。积极的自由是要让你高级的自我来主导低级的自我。
伯林在自己的演讲中，用了很大的篇幅来批判积极自由的扭曲和滥用，就是因为积极自由可以在被完全颠倒的同时仍然保有“自由”的纯真名号，并继续以自由之名犯罪行恶。而相比之下，消极自由造成的危害远不具有那么强的欺骗性，因此更容易被人识破，也从来不缺乏对它的揭露与批判。
最后，除了警告积极自由的滥用更具欺骗性之外，伯林认为，消极自由比积极自由更接近自由“更为基本和更为日常的含义”，或更为原初的含义。正是在这个意义上，伯林的确更偏爱消极自由。在这里，他的根本问题意识是要让自由的概念接地气，最大限度地贴近人们的日常生活经验，质疑像康德那样以那么高大上的方式来界定自由。在伯林看来，康德的那种理性自主的自由，是一种积极自由的极致版本。
真正的自由vs强制
我们知道，“自由”这个名词可以被用来表达如此多样的（个人或群体的）状态、愿望和理想，那么，什么才是它最恰当的含义和用法呢？在伯林的视野中，存在着一种普遍、深刻、强烈而朴素的人类体验，一种否定性的（消极的）体验——强制，其极端形式就是奴役。作为一种跨文化和跨历史的普遍经验，强制是不可化约的人类苦难，而与此共生的反对强制（“我不愿意！”或“不要强迫我！”）也是普遍存在于所有年代和所有文化中的人类经验。
在伯林看来，在描述意义上，摆脱强制是一种真切和原初性的人性愿望；在规范意义上，它直接关涉个人尊严的基本（底线）价值。如果需要为它命名（做概念化的表达），那么将“自由”这个词留给这种经验和价值是最为恰当贴切的，用他的原话说：“自由的根本意义是摆脱枷锁、摆脱囚禁、摆脱他人奴役的自由。其余都是这个意义的延伸，如若不然，则是某种隐喻。”[8]
将摆脱强制作为自由的原初经验，并以此为基础，将自由（以否定性的方式）界定为“外部人为干涉或强制的缺乏”，就赋予了自由明确而特定的意义。这将有益于避免概念笼统化所造成的理论混乱，同时有助于在实践中辨识“假自由之名行反自由之实”和伪装欺骗。
伯林当然承认，在某些特定的情况下，强制可能是必要的，消极自由可能需要（或应当）向其他价值让步，甚至做出牺牲。但是他反复揭露并严厉抵制一种似是而非的修辞术或者一种“概念魔术”——能够将牺牲“转译为”所谓“更高的实现”。他要强调的是，如果当自由必须被牺牲的时候，我们就应该说“这是牺牲了自由”换取了安全、秩序或别的什么。必要的牺牲仍然是牺牲，而不能被误作或谎称为获得了“更高的自由”。
伯林从来没有说自由是唯一的价值，也不认为自由在任何时候都是重要的价值。在某些情况下，自由是可以被牺牲掉的。比如，有些时候，秩序的价值具有最高的优先性，在战争时期，在地震、洪水、疫情暴发的时候，牺牲自由来换取秩序，是完全合乎情理的。有些时候，为了平等、民主，也可以牺牲自由，这也是合理的。但是他反对什么呢？反对把牺牲自由谎称为更高的自由。比如，你妈妈叫你去刷牙，让你不要打游戏，去睡觉。你说，妈妈干涉了我的自由。你妈妈应该怎么回应呢？她应该说，对，这时候需要干涉你的自由，这时候你应该牺牲一点自由，为了你的健康成长，或者为了你的学业和未来的发展。但如果她跟你绕着说，孩子，这根本不是在牺牲你的自由，这是为了帮你实现更高的自由啊！这就是伯林说的概念魔术！你明白了吗？
伯林的意思是说，如果一个人因为幼稚、蒙昧或困于非理性的冲动之中，必须通过强制才能使他免于灾难，那么我们就应该说，这是为了他自己的利益而对他实施了强制。但正当的强制也依然是强制，而不能被曲解为“顺应了他真正的愿望”——这是他内心“真正的”（虽然未被他自己意识到的）愿望，并进一步将此曲解为他“在本质上”没有受到强制，因此“在本质上”就是自由的。
诸如此类的修辞术，在最极端的扭曲情况下，甚至可以将强暴“阐释”为满足了受害者最深层而隐秘的愿望。伯林看到，在现代（尤其是20世纪）的政治历史中，最为触目惊心的一幕就是，以自由为名实施强制，并将强制的结果宣称为“真正的自由”。这些政治灾难在理论上源自种种背离经验世界的自由概念，以及对自由概念的扭曲和操纵，这正是伯林深恶痛绝的“概念的魔术或戏法”。去除这些魔术或戏法的魔力，正是伯林执意要以消极的方式来界定自由的用意之一。
以上我们讲了自由的三个论题，包括心灵哲学、道德哲学和政治哲学中对自由的不同理解。大家可以看到，在哲学家那里，对自由概念的界定，对自由价值的理解和论述，有各种不同的方式和观点，这是一个非常丰富和广阔的主题领域。我知道，这一讲的内容密度很高，也涉及复杂的概念和理论，你们可能一下子消化不了，可能无法完全理解。但不要紧，你们还年轻，这一讲是在你们的心田里种下一颗种子，以后你们可以自己慢慢去学习、去思考，但愿在几十年之后，这颗种子能长成大树。
结语：哲学有什么用？
最后，我们来谈几句哲学的用途，作为一个结语。
哲学有什么用呢？
我们先来探讨一下“用途”的意思。一般我们说，一个东西有用或有效用，总是针对某一目标的。你们现在勤奋学习有什么用？为了考上好的大学。那么读大学有什么用？为了找到好的工作，有丰厚的报酬。这又有什么用呢？可以有一个舒适体面的生活。
这当然都有道理，这些“用处”都很直接明了，针对具体明确的目标。但人生不止如此。人生的目标，有简单、明确的，也有深刻、似乎含混不清的以及对目标本身的意义的思考。
哲学首先是帮助我们澄清思考的方式。这当然不是说，哲学素养没有实际的好处，学习哲学有助于思考和辨析，也能够帮助你表达和论证。
但哲学还有更深远的用途，有人称之为“无用之用”。维特根斯坦将哲学视为一种“治疗”，就是帮助我们摆脱智识上的偏见、蒙昧和顽疾，对理所当然的成见提出质疑。
另外，像苏格拉底说的，哲学是一种生活方式，不是一个领域的一种技能，而是一种生活的形态，一种处在不断怀疑、追问和探究中的生活方式。
最终，哲学也教你因为谦逊而智慧。因为我们知道，人生与世界上的许多最重大的问题没有一个标准答案，没有人是真理的化身。苏格拉底有一句很著名的话，说“我知道自己在重要的事情上一无所知”。但知道自己一无所知，这本身是一种“深知”。
因此，作为一种生活方式，哲学是一个动词，它不是一个我们能掌握于手的东西，而是一段不断在展开的追寻智慧和生活的旅程。愿你们勇敢地开启这段旅程，并在其中享受思考的快乐。
（华东师范大学政治与国际关系学院教授 刘擎）
[1]罗伯特·所罗门等，《大问题：简明哲学导论》，张卜天译，广西师范大学出版社，2014，第296—297页。——作者注
[2]程炼，《伦理学导论》，北京大学出版社，2008。——作者注
[3]徐向东主编，《自由意志与道德责任》，江苏人民出版社，2006。——作者注
[4]罗伊·韦瑟福德，《决定论及其道德含义》，出自：徐向东主编，《自由意志与道德责任》，2006，第29页。——作者注
[5]参见：康德，《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986，第12—13页。——作者注
[6]康德，《道德形而上学原理》，1986，第81页。译文有改动。——作者注
[7]康德，《道德形而上学原理》，1986，第43—44页。——作者注
[8]以赛亚·伯林，《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2003，第54页。——作者注
