第六章 操心——此在的存在
第三十九节 此在结构的整体性问题
本书第十二节已经提出，“在世界之中存在”是一整体结构。但在最初进行一般性描绘的时候，整体的现象学眼光难免有些空洞。前面第二章到第五章的具体阐释应已消除了那种空洞——这几章在此在在世的结构整体的基础上一一阐释了这一结构的组建环节。当然，现象上的多样性颇容易障蔽整体本身的统一，所以我们现在要问：应得如何从生存论存在论上规定业经展示的结构整体的整体性？这个问题其实就是准备性的此在基础分析致力解答的问题。
此在实际生存着。实际生存是怎样和生存论结构统一起来的？或实际生存怎样归属于生存论结构？此在在其被抛中向它自身展开。但此在向来就是它的种种可能性本身，它在这些可能性中并从这些可能性出发来理解自己，把自己筹划到这些可能性上去。此在向来为它自己之故而存在。但这个自己首先和通常是非本真的，是常人自己。把这些情况概括起来，我们可以把此在的日常存在规定为：以沉沦方式开展着的、以被抛方式筹划着的、为最本己的能在而寓“世”存在和共他人存在。
我们能够成功地把握此在日常生活的整体性吗？我们能够同时把握整体性而又使这一整体的诸结构在同等的源始性中得到理解吗？我们现在是否已经有一条道路通向统一的此在之在？从否定的方面看，把诸因素合建在一处肯定达不到这种整体性。我们不是按照图纸来建筑一座楼房，我们追问的问题本质上有别于追问现成存在的问题。对周围世界的日常经验始终都是面向世内存在者的，无法为我们提供追问所需的源始现象。同样，种种内心体验也提供不出充分的线索。此在之在也不能从某种关于人的观念演绎出来。我们若要通达此在的整体存在，就须得充分透视这一整体，直至找见一种源始统一的单一现象。我们是否已有一条通道，在实际存在上及存在论上可以通往此在的源始统一？若有，它又是此在从它本身出发所要求的唯一合适的通道吗？对自身存在的领会和理解本质地属于此在的存在。而此在以现身在世的方式来理解。那么，有没有一种有所理解的现身情态使此在在最源始处向它自己展开呢？
这种现身情态就是畏。畏为鲜明地把握此在源始存在的整体性提供了现象基地。通过畏这种现象，我们得以把此在之在把握为操心。操心不同于意志、愿望、嗜好与追求。操心也不是从这些东西派生出来，这些东西倒奠基在操心之中。传统曾给人下过种种定义，其中有些曾得到验证。我们现在把这些都撇在一边而把此在阐释为操心，人们难免会觉得我们牵强附会，提出的是一种理论上的虚构。平庸的理智只会从熟知的东西着眼；我们从存在论上认识到的东西对它陌生特异，这原无足为怪。不过，我们并非没有先于存在论的证据。我们将表明，此在刚刚开始理解自己的时候，就早已把自己解释为操心了。
我们清理出操心这种现象，并不限于生存论上的人类学这种特殊任务，而是为了提出基础存在论的问题，即一般存在的意义问题。所以我们必须回过头来更中肯地把握住那些同主导问题联系得最紧密的现象。我们曾经讨论过两种主要的存在方式：上手状态和现成状态。传统存在论主要是通过这些来理解存在的，所谓“实在性”、“现实性”莫不如是。此在之存在则始终未获经规定。所以我们必须讨论操心与上手状态、现成状态（实在性）的联系，重新审视实在概念。与此相联系，我们将讨论实在论和唯心论在认识论问题上的提法，这些提法原是依循实在概念来制定方向的。
存在者不依赖于我们借以揭示它的经验和认识而存在，但“存在”或“是”却唯通过此在才“存在”——无论存在者是它自身或不是它自身，这个“是”或“不是”都属于此在的理解。所以存在可以未被明确理解，但它绝不是完全未被理解。在存在论的提法中，自古以来，是与真，存在与真理，即使未被视为一事，也始终相提并论。这就表明了存在与领会和理解的必然联系。从而，为了充分地准备存在问题，就须澄清真理现象。
以下五节就将逐一讨论上述课题。
第四十节 畏
所追问的是此在的整体存在。为此我们必须坚持从此在的日常生活出发，从沉沦出发。沉沦表明，此在逃避它自己。在这一逃避中此在恰恰没有把自身带到它本身面前。那么，这不恰恰证明沉沦现象最不适合用来追问此在的整体存在吗？然而，我们在这里必须提防把实际生存上的描述与生存论上的阐释混为一谈，或者忽视了在前者中对后者起积极作用的现象基础。
从实际生存上看来，沉沦封锁了此在自己的存在。然而，这种封锁状态只是展开状态的褫夺，只有当此在在其开展中面对它自己，它才可能在它自己面前逃避。在逃避中，此在可能根本没有经验到它所逃避的，更别说对它加以把握了。然而，逃避之为逃避，所逃避者一定就在“此”，就已展开。生存状态上的这一实情使我们有可能在生存论上把握此在所逃避者。据此看来，从沉沦现象出发进行存在论分析并非注定了没有希望。正相反，我们在这里恰恰最不受虚矫的自我解释的摆布。我们知道，此在是在有所理解的现身情态中展开的。有所理解的现身情态应能为生存论提供出关于此在本身作为存在者的“消息”。我们的阐释工作本来就追踪着此在自己的开展，与此在的现身情态同行，从生存论上进一步解说此在自己已经在实际生存中开展出来的东西。从方法上说，我们挑选的现身情态越是源始，逼向此在之在的可能性也就越大。我们暂先断定畏能起这样的作用。
畏的别具一格的源始性何在？此在如何通过畏这种现象把它带到它本身面前，从而使我们能够从现象学上规定此在本身的存在？这些虽然还都不清楚，但对畏进行分析，我们并非完全没有准备。我们在第三十节曾经分析过怕。二者显然有现象上的瓜葛，乃至人们通常根本不区分怕和畏。下面的解说就要与怕对照来崭露畏〔Angst〕这种现象。
此在沉沦于常人就是在它本身面前“逃避”。但我们在某种东西面前退缩，转身放弃它，并不一定都是逃避。基于怕而在有威胁性的东西面前退缩，才是逃避。我们在讨论怕这种现象的时候已经说明：怕之所怕总是一个世内事物，它是有害的、从一定场所来的、在近处临近的。这个事物虽然临近着，但最终不一定出现。在沉沦中，此在转身放弃它本身。它所放弃的东西虽一定具有威胁性质，但它不是世内事物，并不“可怕”；它原是此在本身，是自己就具有能退缩这一存在方式的存在者。所以沉沦的背弃根本不是因怕世内事物而逃，所谓转身放弃，倒恰恰是要转回到世内事物中去，是要消融于其中。沉沦之背弃倒起因于畏，而畏又才使怕成为可能。
此在逃避它自身，而此在的基本建构就是在世。畏之所畏者就是在世本身。而怕之所怕者却是世内事物。我们怕有害的事物，但一种事物只会在实际生存的某个特定方面对我们是有害的。而畏之所畏者却不来自任何特定的联系。畏之所畏是完全不确定的，这种不确定不仅在于我们根本不曾判定是什么造成了威胁，而且在于无论什么世内事物都一无所谓。畏之所畏者不是这个那个世内存在者，也不是它们的整体。事物的相互联系整个陷没了。一切上手事物与现成事物都“一言不发”。世界全无意蕴。
因而畏也不从某个角度来看威胁者。威胁者并非来自某个方面，某个场所，威胁者乃在无何有之乡。畏之所畏也非一步步临近而来─临近者可能出现也可能最终不出现，而畏之所畏却已经在“此”。它就在此，以致它迫人窒息——然而又在无何有之乡。畏“不知”其所畏者是什么。
世内事物一无所谓。这告诉我们：畏之所畏就是世界本身。全无所谓全无意蕴并不意味着世界不在场，反倒意味着：世内事物原无所谓，乃至即使它们全无所谓，世界之为世界仍然独独地涌迫而来。畏源始地直接地把世界作为世界开展出来。我们并非先行考虑了一番，把世内事物撇开而只思世界，然后在世界面前产生出畏来。畏是源始的现身情态，唯它才源始地把世界作为世界开展出来。
当畏已平息，人们会说：“本来也没什么”。这话其实就在实际存在的层次上说中了那本来是的什么。日常话语谈的总是上手事物，而畏之所畏者却不是任何上手事物。无上手事物之“无”就植根于某种最源始的“什么”，即植根于世界。畏之所畏就是世界本身，而世界之为世界乃是上手事物之能够上手的条件。然而，从存在论上来看，世界属于“在世界之中存在”，亦即属于此在的存在。因而，畏之所畏者就是在世本身。
畏不仅有所畏；其为现身情态同时也有所为而畏。威胁者本不确定，所以，畏所为而畏者，不是此在的一种确定的存在方式。畏所为而畏者，就是在世本身。在畏中，世内事物整体沉陷了，“世界”已不能呈现任何东西，他人的共同此在也不能。所以畏使此在不能再从“世界”以及从公众讲法方面来理解自身。畏把此在抛回此在所为而畏者那里，即抛回本真的能在世那里。畏使此在个别化为其最本己的在世，使它从最本己处领会自身理解自身，从本质上向各种可能性筹划自身。畏所为而畏者把此在开展为个别化的存在。畏在此在中公开出最本己的能在，公开出选择与掌握自己的自由。畏把此在带到它的自由存在之前，带到它的本真生存之前。不过，我们已经说过，本真生存不是脱离世界的生存，自由总是沉浸在某种事业之中的自由。
畏之所畏与畏之所为而畏都是在世。这种一而二二而一的情况甚至扩展到生畏本身，因为生畏作为现身情态原是在世的一种基本方式。在这里，开展活动与展开的东西在生存论上是一而二二而一的。这就证明：畏是一种别具一格的现身情态。畏使此在个别化并开展出来成为solus ipse〔唯我〕。但这种生存论的“唯我主义”并不是把一个绝缘的主体放到一个无世界的无关痛痒的虚空之中，而是在最根本处把此在带入它的世界，带入其本己的在世。
关于这一点，日常的此在解释又是最少先入之见的旁证。人们说，一旦生畏，人就“茫然失所”。“茫然”说出了畏之所畏的不确定，“失所”说出了无何有之乡。但“茫然失所”同时也说出了此在背井离家。此在作为常人苟安自信地沉溺于它所熟悉的存在者，把沉沦当作“在家”，而畏却将此在从其沉沦中抽了回来，日常熟悉的“世界”沉陷了。此在今作为个别的此在而在世。所谓“茫然失所”指的无非是这种不在家的存在方式。
反过来，我们又可以更清楚地看到沉沦所逃避的是什么了。不是逃避世内存在者，而恰恰是要逃避到它们那里去，逃避到它可以苟安于其中的事物那里去，逃避到熟悉的公众意见那里去。沉沦的此在在那里安家，逃到那个家里就是逃避自己的不在家，逃避其茫然失所。然而，此在在世，原有茫然失所的性质；这种茫然失所紧随着此在，即使不曾明言也实际威胁着它安家于常人的苟安状态。这种威胁可以和日常此在的苟安无求并行不悖。畏可以在无关痛痒的境况中升起。也不必须身处黑暗，虽然人在黑暗中大概比较容易茫然失所。在黑暗中，我们一“无”所见的实情格外突出，然而世界恰恰还在“此”，而且更咄咄逼人地在“此”。
畏展开了我们茫然失所的实情。但此在在实际生畏之际不见得在存在论意义上理解了茫然失所。此在日常用以理解茫然失所的方式倒是让这种现象变得模模糊糊，以便逃避这种现身情态。日日的逃避常常的逃避反倒显示：茫然失所源始而基本地属于此在。在熟悉的世内事物中安家是茫然失所的一种样式，而非反之。从生存论存在论来看，不在家倒是更为源始的现象。
只因为畏暗中总已规定了在世，所以此在才能害怕。怕是沉沦于“世界”而不自知其沉沦的、非本真的畏。
实际上，茫然失所的情绪即使在实际生存上也多半未被理解。而且，在沉沦与公众意见占主导地位的时候，罕有真正的畏。畏往往还有“生理学方面的”条件。然而，我们必须首先从存在论上来理解畏，而不可仅只从存在者层次上的起因与发展来理解。只因为此在在它存在的根基处有所畏，所以才可能从生理学上解说畏。不过，实际生存中本真之畏固已罕见，但更罕见的是从生存论存在论来阐释畏这种现象的建构与功能。这部分是由于人们一般地忽略了对此在进行生存论分析，而特别是由于忽视了现身现象。基督教神学曾在存在者层次上注意到畏与怕的现象，甚至在很窄狭的限度内对之做过存在论上的讨论，虽然对畏和怕始终不曾稍加区别。这种情形总是发生在人对上帝的存在的人类学问题占了上风的时候，或像信仰、罪过、爱、悔等现象决定了问题的提法的时候。奥古斯丁在其注疏性的著作与通信中多处讨论到无瑕的怕与奴性的怕。他在“关于八十个不同的问题”中的问题第三十三、第三十四和第三十五还曾讨论过一般的怕。路德也在谈到忏悔与愧窘的时候讨论过怕，此外他还在对创世纪的注释中作过讨论。对畏的现象作出最深入分析的是克尔凯郭尔，这一分析是在对原罪问题作“心理学”解说时进行的。为此可以参考《“畏”这个概念》。
任何现身情态都会开展出在世的所有组建环节：世界、在之中、自己。然而畏却是一种别具一格的开展方式，因为畏造就个别性，让此在毫不假托世内存在者而显现自身。此在总是我的此在，虽然它首先和通常附着于世内存在者。那么，畏的生存论阐释应已为我们准备好了现象上的基地来回答此在的整体存在这一主导问题了。
第四十一节 此在之存在——操心
要从存在论上掌握结构整体，我们必须首先问：畏能够从现象上源始地给出此在的整体吗？我们可以先从形式上列出畏的全部内容：生畏作为现身情态是在世的一种方式；畏之所畏是被抛的在世；畏之所为而畏是能在世。据此，畏的整个现象就把此在显示为实际生存在世的存在，包括生存、实际性与沉沦。这些生存论规定并不是组合在一起的部件，而是由一种源始的联系编织在一起的。这种联系即构成结构整体的整体性。
此在是为存在本身而存在的存在者。它是什么，要由它自己去是。此在以能够去是自己的方式筹划自身。此在之所是乃是它本身的一种可能性。能够自由地是它自己，能够自由地成为本真的或非本真的，这些都在畏的源始现象中具体呈现出来。能够最真切地成为自己，从存在论上却是说：此在在其存在中已经先行于它自身。此在总已经“超出自身”。
此在并非与世界无关就能先行于自身，先行于自身是在世的一种特点。但在世的另一个特点是：此在总已经被抛入一个世界了。这一点也具体显现在畏中。从而，此在已经在世而先行于自身。生存领先于自己，但生存总是实际的生存。
此在不仅一般无差别地是被抛的能在世，而且总也已经消融在所操劳的世界中了。沉沦的此在寓于“世界”，在茫然失所面前逃避，这也或明或暗透露出来了。所以，已经在世而先行于自身是和沉沦连在一起的。
综上所述，我们应把此在的存在论结构整体从形式上规定为：先行于自身而已经在世寓于世内存在者的存在。这一存在满足了操心〔Sorge〕这个名称的含义。我们只在纯粹存在论生存论意义上使用操心这个名称。此在为生计忧虑，为子女忙碌，这种实际生存中的操心和我们所说的操心完全不是一码事。只因为此在在存在论上就是操心，诸如忙碌忧虑之类的东西以及反过来像无忧无虑和欢快这样的东西在实际存在上才是可能的。因为在世本质上就是操心，所以我们才一直把和用具打交道理解为操劳，把与他人共在理解为操持。操心是操劳操持之中的基本结构。操心并不是与沉沦脱节的生存论结构，而是把它包括在统一之中的。因此操心也不是首先专指孤立的我照料我自己的心。“自己操心”这种用语是同语反复。操心不会特别用来指对自己的行为，因为我们已经从存在论上把“自己”理解为先行于自身的存在了；操心的其他两个环节，已经在世和寓于世内存在者，总是随着先行于自身的存在一起被设定了。
先于自身的存在就是通向最本己的能在的存在。这种存在是由自由规定的，因此，此在也就可能非本真地存在。实际上，此在首先和通常正是以非本真的方式存在着，它把自己的筹划交付给常人处理了。因而在先行于自身的存在中，这个“自身”总是指常人自身。即使在非本真状态中，此在仍然先行于自身，仍然为它的存在而存在。
在此在的任何实际行为与状况之中都有操心，因此，操心处在任何实际行为与实际状况“之前”。因此，我们用操心来标识此在的整体存在，并非主张“实践”优先于“理论”。纯粹直观也是一种活动，一样需要操心，就像“政治行动”或休息消遣一样。“理论”与“实践”都是操心的此在的存在方式。
操心从存在论上规定着此在的整体存在，欲望、愿望等等，都必须由操心来说明，而不是反之。愿望从存在论的角度看来必然植根于此在，即植根于操心，而不单纯是出现在意识流或其他什么“流”中的体验。此在在世，就和世内存在者有关联，操心总是操劳与操持。愿望也是面向存在者的，它是向着有待于操劳或操持的可能的存在者作筹划。此在始终是可能之在。然而，常人的此在自始就已经把自由挑选的各种可能性敉平为日常可获致的东西，这就使可能事物的可能性质变淡了，从而此在可得而安定地耽溺于“现实事物”，它不是去意求各种积极的可能性，而是把日常可获致的东西拿来代替真实的可能性，并通过这种“策略”产生出有某种事情在发生的假象。
常人不肯努力去实现真实的可能性，因为这种努力也包含着真实失败的可能性，相反，常人耽于对这些可能性想入非非，这就是所谓单纯愿望。愿望仍是一种能在，仍然先行于自身，不过，它是本真筹划的一种变式。愿望充塞之处，堵塞了对各种实际可能性的理解。能够认真去尝试的可能性所需的条件，若和我们可以愿望的东西相比，当然永远稀缺不足。然而，没有要操心之事，就不会有所愿望。愿望在存在论上也以操心为前提。只不过单纯愿望封闭了本真的操心，只剩下对过去的可能性缅怀不已，所以，常人在不断追逐单纯愿望的同时，又特别喜欢沉湎于往事。
由愿望和沉湎组建起来的操心同时也是已经寓于世界的存在，这种非本真的寓世之在就是上瘾。上瘾也包含先行于自身的指向，但这种指向不过是身不由己被瘾头拉了过去。瘾头汲走了此在的生命力，此在不再生机饱满地经历世界，它被世界的吸盘吸住；不是它活个世界，倒是世界活它了。此在沉迷于瘾头的时候，看上去万事皆消，只要过瘾就行；其实操心的整个结构都还在，只是改变了样式：一切筹划都转而为过瘾服务了。
即使“生命冲动”也不足以说明操心。固然，生命冲动与上瘾不同，它的动力来自此在自身，然而，即使这种“不惜任何代价的”指向仍不是本真地先行于自身。在所谓纯粹冲动中，此在还不能够自由地操心。其实，此在从来不是“单纯的冲动”，仿佛生命冲动从本质上控制着此在。此在作为操心，总是由在世的完整结构规定的，只不过这一完整结构会作为某种变式出现。操心的现象本质上是不可割裂的源始整体，不可以还原为某种特殊的行动或心态。上瘾与冲动都植根于此在的被抛。生命冲动是消灭不了的，对世内事物的瘾头是铲除不掉的，但因为二者在存在论上都植根于操心，所以二者都可以通过本真的操心而转变为本真的实际生存样式。
操心在存在论上比上述诸现象“更早”，虽然在一定界限之内，无须具备完整的存在论视野也可以适当地看到这些现象。本书限于基础存在论的研究，既不打算成为巨细无遗的此在存在论，更不打算成为一部具体的人类学。就本书的目的而论，只消指出这些现象在生存论上如何植根于操心也就够了。
操心是生存论上的基本现象。这却不是说它是一种简单的现象，更不能把它还原到某种实际存在上的基本元素。我们最终还会表明，一般存在也和此在的整体存在一样不是简单的。操心的规定是：先行于自身而已经在世寓于世内存在者的存在。这就摆明了：这个现象分成环节具有结构。但这岂不提示我们还需要找出一种更源始的现象，而它必须能够从存在论上把操心的多重环节的统一结构承担起来？我们将在第二篇深入探讨这个问题。在这之前，还有两件事情要做。其一是提出一项先于存在论的证据，表明我们从存在论上提出的“新东西”在历史上其实甚为古老。其次是回顾这一章作过的阐释，借助我们已经获得的见地重新审视实在问题和真理问题。
第四十二节 前存在论的操心观念
即使我们不把“操心”仅仅从实际存在上理解为“担心忧虑”，而是坚持从存在论上来理解，把此在之存在概括为操心，仍然和“人”的传统定义相去甚远，难免显得生僻。所以现在我们来援引一项先于存在论的证据。这虽然只是历史方面的旁证，但这项证据的有利之处在于，这里出现的此在自我解释是“源始的”，不掺杂理论因素。而且，此在之存在从根本上就是历史的，所以，历史上的说法具有特殊的分量。
下面引用的是一则古老的寓言。笔者是在布尔达赫的《浮士德与操心》一文中发现的下面这个故事的。他还告诉我们，歌德从赫尔德那里把它吸收过来，加工后用于他的《浮士德》第二部。
从前有一次，女神“操心”横渡一条小河，在岸边看见一片胶土，她若有所思，从中取出一块胶泥，动手把它塑造。她正琢磨着自己造出来的玩艺儿，朱庇特神走了过来。“操心”便请求朱庇特为这块成形的胶泥赋予灵魂。朱庇特欣然从命。可是事后两位天神争执起来，各自要用自己的名字来为这块成形的胶泥命名。这边还争执不下，又冒出了土地神台鲁斯，争说该用她的名字来命名，因为是她从自己身上贡献出了泥胚。他们争论不休，请农神来作裁判。农神的评判看来十分公正：你，朱庇特，既然你提供了灵魂，你该在它死时得到它的灵魂；既然你，土地，给了它身躯，你就理该得到它的身体。而“操心”最先造出了这东西，那么，只要它活着，它就归“操心”所有。至于它的名称，就叫“homo”〔人〕吧，因为它是由humus〔泥土〕造的。
这则寓言说得很明白，人只要活着，人只要在此，就隶属于操心。特别重要的还在于，寓言接受了人是躯体（泥土）和精神的复合这一熟知的看法，而同时仍给予操心以优先地位。“操心最先造出了它”：人的存在源于操心。“只要它活着，它就归操心所有”：人生在世，离不开操心，由他的源头统治着。人的名称来自他的肉胚，人的存在却是由他的源头即操心来规定的。对此作出裁决的则是司时间四季的农神。这一本质规定一开头就从人生在世的时间性着眼来规定人的存在方式。这则寓言表明，我们的生存论阐释绝不是一种虚构，而是一种存在“建构”，而这种建构自有种种初级的草图。
历史上使用的“操心”〔Cura〕当然还不是一个存在论概念。但它的确透露出此在的某些基本结构。布尔达赫就提醒我们注意“操心”具有双重意义：一重是担心将有什么事情发生而未雨绸缪，另一重则是十分投入、被牢牢地吸住。人筹划自己的种种可能性，通过这些筹划而成为他所能是者。这就叫人的完善。人的完善是操心的劳绩。但操心也同样源始地意味着人被抛掷到世界之中，被世界牢牢吸住。这就是我们所说的“被抛的筹划”这一双重结构。所以，塞涅卡写道：“树、兽、人、神这四类有生之物，唯后两类赋有理性。而这后两类的区别则在于神不死而人有死。于是在这两类中，神的善由其本性完成，而人的善则由操心完成。”
我们从存在论上提出操心，意在指明根本的存在建构，而不仅在于说明操心在实际生存中十分普遍，在人的行为态度中总能找出某种担忧，某种投入。存在论意义上的操心是人在实际生存中之所以可能担忧可能投入的条件。操心在这个意义上是普遍的，广阔的，乃至无论我们在实际存在层次上认为人必定不断为生计操心还是一叶扁舟无牵无挂，反正所有这些世界观式的此在解释莫不活动在操心这一概念已先行提供的基地之上。
不过，我们提出操心，不是要为人类学设置存在论基础。我们的目标始终是基础存在论。既然我们现在已经通过操心这个概念获得了此在存在的统一现象，我们就可以把前此只能粗略加以提示的一些问题引向更集中更深入的理解了。
第四十三节 此在、世界、实在
必须对存在有所领会有所理解，才可能追问存在的意义。而对存在的理解属于此在。我们对这个存在者的解说愈适当、愈源始，我们就愈可靠地走向最终解决基础存在论问题这一目标。
我们已再三表明，世界随着此在在世一同展开。在世界展开之际，世内存在者的存在也总以某种方式得到理解。然而，前存在论的存在之理解尚未在存在论上形成适当的概念，还不曾把它自己的种种不同的存在样式解说清楚。由于此在的沉沦，它首先把对自己的理解错置到对世界的理解之中。就存在论来谈，情况也是一样。它跳过了首先上到手头的东西，而把存在者理解为现成事物。于是，存在被理解为实在，存在的基本规定性成了实体性。而它还退回到这种实体性来理解此在，认为此在也像别的存在者一样是现成的。在存在论问题的提法中，实在概念具有特殊的优越地位，从而此在的存在，一般世内事物的存在，以及一般存在，所有这些问题的提法都被迫向歧途。它处处从实在着眼，以实在为准绳来规定存在的其余样式，从反面来看这些存在样式离开实在有多远。
所以，我们必须从根本上扭转分析的方向，证明实在只是种种存在方式中的一种，而且它在存在论上根源于此在、世界和上手事物。从而我们须得彻底讨论实在问题，讨论该问题的条件及界限。
a.能否证明“外部世界”的实在性
人们一向用来把握实在的主要方式是直观认识，是一种意识活动。所以首当其冲的问题似乎就是：实在事物是否“独立于意识”而存在，或反过来，意识是否能超越自身而通达实在事物。要回答这类问题，我们先就要问：实在对之独立的那个东西、应当被超越的那个东西到底是怎样存在的？同时我们也就不得不问：意识或认识是不是通达实在事物的本来方式？
前面的生存论分析中已经表明：认识是通达实在事物的一种派生途径。实在事物本质上只有作为世内存在者才是可通达的，而世内存在者随着此在在世的基本建构一道展开。此在无论通过什么方式总已经在世，而已经在世界之中的此在怎么会问出“有没有一个世界？”这样的问题来？然而，除在世的此在，又有谁会提出这个问题？
不过，人们这里所说的“世界”也许根本不是本来意义上的世界，甚至不是一般的世内存在者，而是具有实在这一存在方式的世内存在者，即仅仅现成的事物。世内存在者总已随着世界的开展得到揭示，但它不一定作为实在之物得到揭示；在这种意义上，倒的确可以问“有没有一个实在‘世界’”。但像这样把实在事物与世界混为一谈适足造成混乱。因为只有世界已经展开，才可能揭示实在事物；正因为此，只有世界已经展开，才谈得上实在事物仍然隐蔽不彰。人们不曾事先澄清世界现象，却在“外部世界”的“实在性”问题上纠缠不休。
康德把始终没有人为“我们之外的物的此在”提供令人信服的证明这件事称为“哲学和一般人类理性的耻辱”。他本人提供了这样一个证明，并把它作为下面这条“定理”的根据：“对我自己的此在的纯粹的、但为经验所规定的意识，证明了在我之外的空间中的对象的此在”。
首先应当注意：康德所说的“此在”，无非是指现成存在，既指意识的现成存在，又指物的现成存在。“对我的此在的意识”就是笛卡尔意义上的对我的现成存在的意识。
康德为“我之外的物的此在”提供的证明大致如下。我的现成存在，即观念的现成存在，不断变易。但变易和持久不可分割地属于时间，变易已经把某种持久的现成事物设为前提。而这种持久的东西不可能在“我们里面”。所以，只要有“在我之内”的变易，就一道设置了一个“在我之外”的持久事物。
这个证明不是因果推论，所以也就没有因果推论的不利之处。乍一看，康德似乎放弃了笛卡尔的入手点，不再把独立地摆在那里的主体作为因果系列的开端，而是从时间性出发给出了一个“存在论证明”。但这只是假象。康德要求为“在我之外”的物提供证明，这就已经表明，他是从主体、从“我之内”提出问题的，而且实际的证明过程也正是从“在我之内”的变易出发的，因为承担着这一证明的“时间”只“在我之内”被经验到。“在我之内”的时间提供了基地，使证明得以跳到“我之外”去。
何况，充其量康德也不过证明：变易的存在者和持久的存在者共同现成存在，主体和客体共同现成存在。然而，物理的东西和心理的东西的共同现成存在仍然完全不同于此在在世。康德把“在我之内”和“在我之外”的区别以及联系设为前提，这原本不错。然而他没有指出：若依时间为线索来谈变易的东西和持久的东西的共同现成存在，所得的结果也适合于“在我之内”和“在我之外”的联系。谈到“在我之内”，也就一道设置了“在我之外”。如果康德看到了这一点，他就不会认为“我之外的物”尚未证明且必得证明了。
若认为外部世界无须论证，而必须纯凭信仰接受下来，那也一样是本末倒置。这里仍然有一种以孤立主体作为开端的构想在作怪。信仰“外部世界”的实在性，无论对还是不对，证明“外部世界”的实在性，无论充分还是不充分，诸如此类的尝试都不曾充分透视自己的根基，都把一个最初没有世界的或对自己是否有一个世界没有把握的主体设为前提，而这个主体到头来还必须担保自己有一个世界。于是，“在一个世界中”从一开始就被归于看法、臆测、信仰，而所有这些，其本身都已经是在世的一种衍生样式。
“哲学的耻辱”不在于我们至今尚未提供这个证明，而在于人们一而再再而三地期待和尝试这样的证明。这是因为设置了一个无世界的主体之类的东西，从而就需要证明有一个现成的世界独立于它、外在于它。有所欠缺的并不是这些证明，而是这个进行证明和渴望证明的存在者的存在方式。能否证明外部世界的实在？这是一个不可能的问题，倒不是在求解过程中会碰上某些解不开的死结，而是因为在这个问题中作为主角的存在者在其存在的根基处违抗这类证明：向来就属于它的东西，却被认为事后有必要证明是属于它的。有待证明的并非“外部世界”是否现成以及如何现成，而是为什么本来就在世界之中的此在会有一种倾向，先在“认识论上”把“外部世界”葬入虚无，然后才来对它加以证明。原因就在于此在的沉沦。沉沦的此在通常从现成性来理解存在。当此在进而成为反省的、批判的，它就会发现“在内的东西”才是确切现成的。然而这个孤立的主体无论如何都显得那样不充分，于是此在还要努力去证明或信仰外部世界也同样现成存在。可是，在世的源始现象已经毁掉了，只有依靠残留下来的孤立主体去和“世界”拼接了。
各类实在论和唯心论以及二者的混种构成了各式各样解决“实在问题”的尝试。所有这些尝试都提出了一些正确的东西。但若以为把这些东西累积起来就能获得对实在问题的解答，那就大错特错了。所需要的是一种彻底的眼光，看到这些不同的认识论流派并非只在认识论方面迷了路，而是耽搁了此在的生存论分析，从而在根本上就没有获得适当提出问题的基地。即使事后对主体概念和意识概念加以现象学的改善，我们也还是不能获得这一基地。
我们说，世内存在者一向已经随着此在在世展开了。这一命题似乎同“外部世界现成存在”这一实在论命题相符。但是，实在论认为“世界”的实在性是需要证明且可以证明的，而这两点恰恰是我们所否认的。而且，实在论试图在实际存在上用实在事物之间的实在相互作用来解释实在性，由此就更可以看清实在论和生存论之间的区别。
唯心论的结论颇逆乎情理，不可持信。尽管如此，设若唯心论不把自己误解为“心理学的”唯心论的话，它在原则上还是比实在论优越。“存在和实在只在意识之中”这一命题其实透露出一种理解，即存在不能由存在者来解释。单就此点而论，只有唯心论才有可能正确地提出哲学问题。这样，亚里士多德和康德一样是唯心论者。然而，如果唯心论意味着把一切存在者都引回到主体或意识，却始终不规定主体与意识的存在方式，最多只消极地主张它们是“非物质的”，那么，这种唯心论在方法上就恰如最粗糙的实在论一样幼稚了。只要唯心论没有阐明这种对存在的理解以何种方式属于此在的存在建构，它对实在的阐释就还是空泛的。的确，实在只有在存在之理解中才是可能的，然而这并不取消对意识的存在的追问，对思执本身的存在的追问。唯心论认为意识本身的存在是无须也无法质疑的。其实，只因为存在是“在意识之中”，这就是说，只因为存在可以在此在中得到理解，所以此在才能够理解独立性、自在、实在这类存在方式，才能够把它们形成概念。只因为这样，寻视才能通达“独立的”存在者。
把实在论和唯心论加以混合，可以得出一种看法：主体只相对于客体才是主体，反之亦然。然而，这只是纯粹形式主义的提法。在这里，相关关系的各环节和这种相关关系本身一样都仍然无所规定。我们必须先把此在在世的基本建构展示出来，在这一基地上，我们自然可以来清理上述那种相关关系，只不过这种形式化的关系在存在论上其实是些无关宏旨的关系。
对实在问题的单纯“认识论”解答有其不曾道出的前提；对这些前提所作的讨论表明：我们必须把实在问题当作存在论问题收回到此在的存在论分析中来。
b.实在作为存在论问题
即使欠缺明确的生存论存在论基础，人们也曾能够在某种限度内对实在事物的实在性进行某种现象学描述。上面提到狄尔泰的论文，那里就有过这种尝试：实在的东西在冲动和意志中被经验到。他把实在性理解为阻力。对阻力现象的分析是这篇论文中积极的东西，也是“描述性心理学”这一想法最好的具体证实。但狄尔泰仍然是从认识论上提出实在问题的，这种提法妨碍了阻力分析发挥其正当作用。狄尔泰的“现象性原理”使得他不能进一步对意识的存在进行阐释。从而，他所谓的“生命”在存在论上就和其他存在者并无本质区别。
新近，舍勒吸收了狄尔泰关于实在的阐释，发挥出一种“唯意志论的此在理论”。他像狄尔泰一样强调：实在从不首先在思维中被给予。而且他还特别指出：认知本身也不是判断活动，而是一种“存在的关系”。然而，他的理论也像狄尔泰的理论一样，缺乏存在论上的规定性。而且，“生命”的存在论基础分析也不能事后才插到建筑底下去。欲望和意志之所以能够撞上阻力，是因为它们本身已经寓于世界的因缘整体性。只有依据世界的展开状态，才可能获得阻力经验。阻力经验实际上只规定着世内存在者的揭示广度和揭示方向。世界并非由这种广度和方向合成的，倒是必须有一个展开了的世界，这二者才能合成。而且，阻力也不是自行出现的，必须有一种存在者会操心，从而具有欲望和意志，才会有撞上阻碍者这样的事。所以，若用阻碍来规定实在，须得注意两点。其一，这种规定只涉及实在的种种性质之一；其二，阻碍必须以已经展开的世界为前提。阻力揭示出来的“外部世界”只是世内存在者，而绝不是世界。一切“外部世界问题”仍必须回到此在在世这一生存论基本现象上来。首要的事情是：在一世界之中。这个“在”必须被理解为面向种种存在的可能性，而非像笛卡尔理解的那样，在种种现成事物之中有一个我，这个我作为无世界的思执和这些事物一道现成存在。
c.实在与操心
实在原可以用来标识世内存在者的一般存在方式。但在传统上，它通常指物的现成存在。然而现成存在的东西不都是物。“自然”是世内存在者，但它既不是用具，也不是单纯的物。无论人们如何解释“自然”的存在方式，反正这一点是清楚的：在世内存在者的诸种存在样式中，实在并不具有优先地位；这种存在方式更不能用来说明世界和此在。依照存在论上的顺序，实在根源于操心，根源于此在的存在。这却并不意味着：此在不再生存的时候，实在之物就消失了。
当然，只有当此在生存着，只有在或不在可能得到理解，才说得上在，才给得出〔es gibt〕在，才“有”〔es gibt〕在。到此在不生存的时候，“独立性”也就不“在”，“自在”也就不“在”。那时，诸如此类的东西就既不是可理解的，也不是不可理解的。那时，世内存在者就既不是可揭示的，也不能蔽而不露。那时就既不能说存在者存在，也不能说存在者不存在。现在却有对存在的理解，从而也有对实在和自在的理解，所以现在当然可以说：那时存在者还得继续存在下去。
存在（而非存在者）依赖于存在之理解，实在（而非实在之物）依赖于操心。所以，我们不能循实在观念为线索来阐释此在，或据以对意识、生命之类进行实际分析。我们必须把人的实质理解为生存，把生存的整体性理解为操心。不过，把操心同实在加以划分，却不意味着生存论分析的终结；这只不过是把盘根错节的问题变为追问存在的问题。因为只有对存在有所理解，才能理解存在者，而唯当此在这样的存在者生存，才有可能对存在有所理解。
第四十四节 此在、展开、真理
哲学自古把真理与存在相提并论。巴门尼德首次就其存在来揭示存在者，同时就把存在同听取着存在的理解“同一”起来。巴门尼德的这句名言通常被译作“存在与认识同一”。亚里士多德强调说：在他之前的哲人是由“事实本身”所引导而不得不进行追问的。他还特别说到，巴门尼德不得不追随那个依其自身显示出来的东西。他又说：他们为“真理”本身所迫而进行研究。可见“真理”和“事实”或“自己显示着的东西”原是一事。亚里士多德把这种研究活动称为“哲学”，或爱真理爱智慧的活动。哲学本身被规定为“真理”的科学。然而同时他又把哲学称作就存在者的存在来考察存在者的科学。
如果真理的确源始地同存在联系着，那么，我们就必须在基础存在论的问题范围之内探讨真理现象。其实，前文的分析早已接触到真理现象了，只不过我们不曾明确使用“真理”这个名称。我们把此在规定为存在之理解。真理同这一规定有何种联系？能够从这一规定看到为什么存在必然同真理为伍、而真理又必然同存在为伍吗？通过这些问题，我们将使真理问题成为明确的课题；并非只是把前文各处说过的东西统揽到一处，我们的探索又新发端绪。
a.符合论
传统上谈到真理，有三个主要的命题。1.真理的“处所”是判断和命题。2.真理的本质在于判断同它的对象相“符合”。3.这两点都是亚里士多德这位逻辑之父首倡的。
亚里士多德说：灵魂的“体验”，或“表象”，是物的肖似。他并不是在为真理下定义。不过后世形成了“认识与对象肖似或符合”这一公式，受到他这个说法的影响。直到十九世纪，新康德派才主张这种真理定义是落后幼稚的实在论，而且宣称它和康德的“哥白尼式转折”无法相容。其实布伦塔诺在这之前已经注意到康德也确信这一真理概念，甚至认为对此无须讨论——康德曾说：“把真理解释为认识同它的对象的符合，在这里是被公认的和被设定的。”
符合是一种关系，但关系并不都是符合，一个符号的指向是一种关系，但不是符号同被指示的东西的符合。六和十六减十相符合，这是说，它们就“多少”这一方面而言是相同的。符合是从某个方面而言的。认识和对象能在哪方面符合？二者原非同类，不能相同。那么，二者也许相似？然而，仅仅相似可不够，因为据说认识应当如事情所是的那样认识它。再说，原非同类的东西怎么能相似？可见，仅仅从关系来理解符合是不够的。
也许我们不该超出主体之外，而牢守住“内在的真理意识”。真理属于认识，属于判断。判断则可以分解为实在的心理过程和判断的观念内容。真或不真是就后者而言的。心理过程则现成存在着，或不现成存在着。因此，是观念上的判断内容处于符合关系中，是它和判断所及的实在事物相符合。然而，符合本身是实在的还是观念上的？抑或二者都不是？但判断内容的确得和对象有一种关系。而且它和判断过程也得有关系。而且后一种关系一定更“内在”呢。
究竟是什么使得我们不能合理地提出问题，乃至这个问题两千多年来不曾进展分毫？是不是在着手之初就不该在存在论上未加澄清就把实在的过程和观念的内容分割开来？心理主义就拒不接受这种分割。然而，心理主义完全没有澄清“思维过程”中的思维具有何种存在方式，甚至还没有认识到这是个问题。从而它就无从真正解释判断里怎么会有两样东西，两个“层次”。
“符合论”十分空洞，但也不是全无道理。可是人们谈到符合，谈的总是认识的符合，而关于认识的说法又五花八门，于是连本有的一点道理也埋没了。退回到判断过程和判断内容的区分，并不能把符合问题的讨论推向前进。关键之点，还在于认清认识本身的存在方式。认识何时为真？当认识和对象相符合的时候，当认识得到证明的时候。从而，从真理现象着眼，符合就和证明有联系。
某人背对墙说：“墙上的像挂歪了。”这一判断怎样证明自己？说话人转身看到墙上的像斜挂着。这证明了什么？是他“认识到的东西”同墙上的像相符合吗？但什么是“他认识到的东西”？如果他下判断之际不是看着这张像而是“仅仅表象着”这张像，那他是同什么发生关系呢？同“表象”吗？当然不是。他不是和表象的心理过程发生关系。但也不是和墙上的像的“意象”发生关系。“仅仅表象着”进行判断仍然是和墙上的像发生关系。判断所指的就是这张实在的像，而不再意指任何其他东西。判断是向着存在着的物本身的一种存在。而什么东西由眼见得到证明？那就是判断曾指的东西，即存在者本身。如此而已。证实了的是：向着存在者的存在（即判断）揭示了它向之存在的存在者。判断有所揭示，这一点得到证明。所以，在进行证明的时候，认识始终同存在者本身相关。证实仿佛就在这个存在者本身上面发生。意指的存在者如它于其自身所是的那样显示出来。这里根本没有拿表象来进行比较：既不在表象之间进行比较，也不在表象同实在事物之间进行比较。证明涉及的不是认识和对象的符合，更不是心理的东西同物理的东西的符合，然而也不是“意识内容”相互之间的符合。证实意味着：存在者在自我同一性中显示。证实是依据存在者的显示进行的。这之所以可能，只因为认识活动本来就是向着存在者进行揭示的存在。
真理是：就存在者本身展示存在者。真理这种展示活动是一种存在方式。这种存在方式又依据于此在的在世。此在在世是认识的基础，也是真理的基础。
b.真理的源始现象和传统真理概念的缘起
我们说“真”，真理、真相、是真的、真在，无非是说“有所揭示”。从这个说法入手，也许能把符合论清除掉。不过，这样来定义真理太任意了吧？采用这种与传统相去甚远的定义，即使能避免符合论的某些弱点，但一下子葬送掉“优良的”老传统，不是太可惜了吗？其实我们这个貌似任意的定义不过是回到古代哲学的最古老传统。希腊人把通过逻各斯来揭示来展示叫作αληθευειν：把存在者从晦蔽状态中取出来而让人在其无蔽状态中来看。本节开始处引用了几段亚里士多德，表明他把αληθεια〔真理〕同“事情本身”、同“现象”相提并论。赫拉克利特是明确讨论逻各斯的第一人。我们今天所说的真理现象，他是在被揭示状态的意义上来说的。他说，逻各斯道出存在者如何行事。但是对于无所理解的人，存在者却停留在晦蔽状态中。这些人遗忘，这就是说，对于他们，存在者又沉回晦蔽状态中去了。
引经据典，最易滑入文字玄谈。但另一方面，保护最基本词汇的力量，免受平庸理解之害，这归根到底就是哲学的事业。平庸理解把这些词汇敉平为不可理解的东西，从这种不可理解又生发出种种伪问题来。用“真理”这个词来翻译αληθεια，尤其从理论上对这个词进行概念规定，在很大程度就会遮蔽希腊人在把思想转变为哲学之前就已经理解到的东西。而我们现在把“真”和“真理”定义为有所揭示，无非是对希腊人源始地理解到的东西进行必要的阐释罢了。我们的“定义”并非摆脱传统，倒是把传统据为己有。而要真正据为己有，我们还须说明，对真理现象的源始理解怎么就演变成为真理的符合论了。
把真理“定义”为进行揭示的存在方式，原不是单纯的字面解释。因为我们本来就把此在的某些行为举止称为“真实的”。“真实的行为举止”的基础，应当在一种更源始的意义上被称为“真的”。揭示活动的生存论存在论基础，即此在的展开状态，才是最源始的真理现象，因为有所开展属于此在的存在方式，而此在有所开展，存在者才能得到揭示。原本进行揭示的，原本就“真”的，乃是此在。此在在世而揭示出世内存在者，这只在第二位意义上才是“真的”。只要此在有所开展有所揭示，它本质上就是“真的”。此在存在“在真理中”。这一命题具有存在论意义，说的是此在的展开状态属于它的生存论结构，而不是说在实际存在上，此在一向都在“全真境界”之中。
结合前文对此在基本建构的讨论，“此在在真理中”这一原理的生存论意义有以下几点。
1.操心概括着此在存在的结构整体，其本身及其各环节则都由展开状态规定。操心同时包括寓于世内存在者的存在。世内存在者的揭示同此在的展开是同样源始的。
2.此在的存在建构包含有被抛。被抛境况是此在的展开状态的构成环节。此在总是在某一世界中，在世内存在者的某一范围内展开。
3.此在的存在建构包含有筹划。此在可以从“世界”和他人方面来理解自己。但它也可以从自己的最本己处来理解自己，这就是本真的展开状态，其中就有最源始的真理现象。最源始亦即最本真的展开状态乃是生存的真理。只有同此在的本真状态联系起来，存在的真理才能获得生存论存在论上的规定性。
4.此在的存在建构包含有沉沦。在沉沦中，理解改道而向“世界”方面去了。闲言、好奇、两可使得被揭示的事物处于伪装和封闭之中。存在者并非完全晦蔽，而是虽被揭示同时又被伪装，虽然呈现却是作为假象呈现。曾经揭示的，又沉回晦蔽之中。此在本质上沉沦着。所以，此在存在在“不真”中。“不真”一如“沉沦”，在这里所具有的是其存在论意义，而非任何实际存在上的贬义。就其完整的生存论存在论意义来说，“此在在真理中”这一命题同样源始地也是说：“此在在不真中”。不过，只因为此在是展开的，它才也是封闭的；只因为世内存在者一向已随着此在是得到揭示的，它才可能被遮蔽被伪装。
因而，即使某种事物已经得到揭示，我们要明确理解它，仍必须和假象和伪装抗争，一再重新确保其揭示状态。我们从来不是从完全的晦蔽进行新的揭示，一切新揭示都针对假象式的揭示进行。存在者看上去好像如此这般，这就是说：存在者已经以某种方式揭开了，然而还伪装着。引导巴门尼德的真理女神把他带到两条道路前面，一条是揭示之路，一条是晦蔽之路。这不过意味着此在一向已在真理和不真中罢了。
真理总要争而后得。实际的揭示状态总仿佛是一种劫夺。希腊人说到真理的时候用的αληθεια〔去蔽〕就是个剥夺性质的词，带着α-〔去除〕这个剥夺性质的词头。希腊人先于存在论已经理解到：“在不真中”造就了“在世界之中”的一个本质规定。在世由“真理”和“不真”规定。这一命题的基础就是我们所说的被抛的筹划这一在世建构。
在最源始的意义上，真理乃是此在的展开状态。然而，传统的真理学说怎么就会把真理阐释成了符合呢？仅仅指出符合论的困境是不够的，我们还必须追溯符合论由来的谱系，说明此在本身的展开方式怎样一来就使得符合这一衍生的开展方式首先映入眼帘并指导着对真理问题的理论解释。
操劳活动一向有所揭示。而此在在操劳之际又同时通过话语有所道说。此在在判断和陈述中道出了存在者“如何”得到揭示。存在者如何得到揭示，这保存在命题中。判断一旦道出，存在者的被揭示状态就成为世内存在者，它就可以接受下来，可以传说下去，可以人云亦云。即使在人云亦云之际，此在也不只是面向命题，而是面向命题所谈的存在者本身，不过，此在这时免于重新进行源始揭示，它无须乎借助源始经验就把自己带到存在者面前。
道听途说是常人的存在方式，在大多数情况下，人们不是借亲身揭示来占有被揭示状态的。于是，若要确切占有存在者的揭示状态，就需要证明命题的确有所揭示。保存在命题中的揭示状态本来是某种存在者的揭示。那么，证明就在于重建命题同存在者的联系。但命题本身现在是某种世内事物，它与所揭示的存在者的联系也就表现得像是现成联系。某某东西的被揭示状态变成了现成的一致性。只要我们把两个关系项理解为仅仅现成的东西，那么这种联系就表现为两个现成事物的现成符合。真理于是成为世内现成存在者之间的符合。这就是传统真理概念的存在论谱系。
然而，按照生存论存在论谱系来说是最后的东西，在实际存在上却被当作最先最近的。这又是此在本身的存在方式必然造成的：此在首先从世内存在者方面来理解自己。被揭示状态本来是通过揭示活动获得的，但对于听取命题的此在，它却首先摆在命题里面。希腊人最初对真理进行思考的时候，已经有时从被揭示状态这种现成存在来理解揭示活动了；当他们把这种理解形成科学的时候，真理乃是现成符合这一认识就取得了统治地位。不过，在那时候，那种真理理论还没有完全遮蔽对真理的活生生的源始领会，这一点在亚里士多德那里可以看得很清楚。
亚里士多德并没有提倡过“真理的源始处所是判断”。他毋宁是说：逻各斯是此在的存在方式。逻各斯能够揭示，然而它也能够遮蔽，这种双重的可能性是逻各斯的真在的与众不同之处。这里的逻各斯，并不是后世所称的“判断”。判断并非真理的本来“处所”；相反，判断作为有所揭示的在世方式，植根于此在的开展。这么说，最源始的“真理”倒是判断的“处所”。判断可能真可能假，可能揭示可能蒙蔽，而最源始的“真理”即是这些可能性的存在论条件。
真理属于此在的基本建构，是一种生存论环节。于是问题就是：真理的存在方式是什么？为什么我们必须以“有真理”为前提呢？
c.真理的存在方式及真理之为前提
展开状态属于此在的存在。从而，唯当此在存在，才“有”真理。唯当此在存在，存在者才是被揭示的。唯当此在存在，牛顿定律、矛盾律才在，无论什么真理才在。此在根本不在之前，任何真理都不曾在，此在根本不在之后，任何真理都将不在，因为那时真理就不能作为揭示活动或被揭示状态来在。“永恒真理”是一种空幻的主张，得不到足够的合法性来使哲学家们共同“信仰”它。
在牛顿定律被揭示之前，它们不是“真的”。但它们也不是假的。这些定律通过牛顿成为真的，这并不意味：这些定律揭示出来的存在者以前不曾在。而是说，凭借这些定律，自在的存在者对于此在成为可通达的。存在者得到揭示，它恰恰就显示为它从前已曾是的存在者。所以揭示出来的才是“真理”。
从实际存在上来说，真理只可能在“主体”中。真理本质上就具有此在式的存在方式，一切真理都同此在的存在相关联。然而，这绝不意味着真理是“主观任意的”，因为揭示活动恰恰是要去除判断的任意性，把此在带到存在者本身前面。真理的“普遍有效性”也仅仅由于此在能够开放自在的存在者。所谓开放自在的存在者，就是把关于它的一切可能判断，亦即把关于它的一切可能展示，都系于一处，系于它本身。
可是，为什么一定要有“真理”？此在以对存在有所领会有所理解的方式存在，从生存论上说，此在以真或不真的方式生存，以“有真理”的方式生存。我们必须有真理，这不是说，在我们之外有一种重要的东西，我们总想掌握它，而是说，唯在真或不真中，才有生存，可说是真理掌握着我们。并非在我们之上有种种“价值”，其中有一种是“真”，那样的话，我们倒可以追求真理也可以不追求真理。我们生存在真理中，只要我们生存，我们就已经以真或不真为前提了。就此而论，不是我们把“真理”设为前提，倒是唯有真理才有“我们”，我们也才能够把某种东西设为前提，我们才能够以设定前提的方式存在。
什么叫“以某事为前提”？这说的是把某种东西理解为另一存在者的存在之根据，即在存在者的存在之联系中理解存在者。这种理解只有通过在此在的开展才是可能的。以“真”为前提就是把“真”理解为此在为其故而存在的东西。所以，“我们”不但要把“真”设为前提，而且必须把“我们”也设为前提。此在所固有的这一“设定前提”无关乎非此在式的存在者，而只关乎此在本身。真理具有此在本身的存在方式。我们必须“造出”真理前提，因为它随着“我们”的存在已经是“造好的”。
作为此在的展开状态，真理必须在。这属于此在被抛入世界的实情。此在何曾自由决定过：它愿意进入“此在”或不愿意进入“此在”？“本来”就根本不可能洞见到为什么存在者会是被揭示的，为什么真理和此在必须存在。怀疑论否认“真理”存在，或真理可以得到认识。从形式上说，这种反驳无非在于指出：只要进行判断就已经把真理设为前提了。这类反驳都停留在半道上，因为这里仍然设有澄清：为什么事情必然这样？况且，怀疑论也没有看到；只要此在存在，即使没有任何人在进行判断，真理也已经被设为前提了。
无法反驳怀疑论者，一如无法“证明”真理存在。如果真有否认真理的怀疑论者存在，那也就无须乎反驳他。只要他存在─他真实的自我理解原就属于他的存在─那他就只能通过自杀来存在，从而抹掉了此在，也抹掉了真理。因为此在本身先就不可能获得证明，所以也就不可能来证明真理的必然性。就像无法证明有“永恒真理”一样，也无法证明真的曾“有”过任何一个怀疑论者。不管怀疑论者都反驳些什么，他却相信“有”怀疑论者。只有过分天真的人，还不知道怀疑论者是相信这一点的，才会尝试用形式辩证法反驳怀疑论。
真理是否存在？是否必须以有真理为前提？人们在提出这些问题的时候，就像在提出认识问题时一样，其实一着手就假设了一个“理想主体”，谓之“纯我”或“一般意识”。而这背后的动机则在于要求哲学把“先天性”而不是把“经验事实”作为自己的课题。这个要求有些道理，不过其存在论基础尚十分含混。再则，这个理想主体可能跳过了此在的实际状态，只是一个理想化了的幻象。实际的主体，或此在，同样源始地在真和不真之中。这不恰恰是“主体”的先天规定吗？而假设一个理想化的主体却不能保证此在具有基于事实的先天性。主张“永恒真理”，把此在的基于现象的“理想性”同一个理想化的绝对主体混为一谈，这些都是哲学范围内长久以来仍未彻底肃清的基督教神学残余。
唯当真理在，才说得上谁“是”谁，才有“是”和“存在”——而非才有存在者。而唯当此在在，真理才在。是与真，存在与真理，同样源始。然而，要具体而微地阐释是与真的联系，我们就必须先澄清存在的意义。我们是否已为此做好了准备？通过准备性的此在分析，我们已表明，此在的基本建构是在世，由此，我们把此在的存在方式与其他种种存在方式如上手状态、现成状态、实在性等等区别开来，并把此在的结构整体性规定为操心。在世的诸本质结构集中在展开状态中，而我们也廓清了理解活动本身的存在方式。有了这些准备工作，我们一定能够把包含在操心中的存在之理解变成概念，也就是说，一定能够把存在的意义界说清楚。
然而，随着操心开展出来的真是此在的最源始的生存论存在论建构吗？至今的探索究竟可曾把此在作为一个整体收入眼帘？
