第六章 时间性、流俗时间概念、“时间之内”
第七十八节 前面的时间性分析之不充分
上一章阐明了，历史性作为生存的存在建构归根到底是时间性。在这一阐述中我们没有专门考虑“在时间之内”的状态。按照流俗的解释，历史主要是在时间之内的演历，而且在次一级的意义上，自然也在时间之内演历。既然生存论分析的一个主要任务是透视此在的实际生存及其自我理解，那么我们就应当说明这种日常理解来自何处，有何种道理。与此相关，我们还须说明为什么按照常识的说法，此在会“有时间”或“没有时间”，它可以“丧失时间”也可以“争取时间”。它为什么要“争取时间”？它又从何处取得时间？反正此在一向依照时间调整自己的计划和行为，并一直为此计算时间。计时是一种基本的生存活动，先于时间的测量和钟表的使用，先于对时间的一切专题研究。
此在的一切行为都应从它的存在亦即从时间性来阐释，这一工作包括说明此在作为时间性为什么会以计时方式与时间相关联。前此对时间性的描述不曾涉及这些方面，因而是不充分的。这些不是可有可无的方面，因为时间性本身就包含有世界时间这样的东西，包含存在者生灭“在其内”的时间。
日常此在首先在世内存在者那里经验到时间，并把时间本身理解为某种现成事物。我们将看到，流俗的时间概念产生于敉平源始时间。这种流俗的时间概念在日常操劳于时间的此在建构中有其根由，而这建构本身又来源于时间性。
在流俗时间概念的成形过程中显现出一种引人注目的游移：时间究竟是“主观的”还是“客观的”？说它自在吧，它却明显地系于心灵；说它属于意识吧，它又具有客观作用。在黑格尔对时间的阐释中，这两种可能性得到某种扬弃。黑格尔试图规定时间与精神之间的联系，以便借此廓清为什么精神作为历史会“落在时间之中”。我们一直与此在相联系来阐释时间性并且表明世界时间归属于此在的时间性，所以，从结果来看，我们的阐释似乎与黑格尔相似。但我们的着手点与黑格尔有原则上的区别，我们的目标即基础存在论也与黑格尔哲学南辕北辙，所以，简短地讨论黑格尔对时间与精神的关系的论述，可能有助于间接廓清我们对时间的分析。
我们最终将回答：时间是否“存在”？它又怎么“存在”？我们为什么以及在何种意义上称时间“存在着”？只有显示出在何种程度上时间性本身使我们能够理解存在并谈论存在者，上面的问题才能得到回答。
第七十九节 对时间的操劳
此在首先与通常操劳于世界。结算、计划、防备，所有这些操劳活动都源自时间性。无论可闻其声与否，有所操劳的此在总已经说出了时间：“而后”会发生这样的事，那事“先”就要了结，“当时”错失之事，“现在”应被补上。
操劳活动借“而后”道出自己之为期备，借“当时”道出自己之为居持，借“现在”道出自己之为当前化。“而后”多半暗含“现在还不”，“当时”则暗含“现在不再”，在操劳的时间结构里，当前化具有独特的分量，期备和居持着眼于“现在”。这一点在无所期备的遗忘这一变式中最为突出，在遗忘这一样式中，时间凝织在当前，此在一味说着“现在、现在”。
然而，每一个“现在”都是“现在正在发生某事”，正如每一个“而后”都是“而后将要发生某事”，每一个“当时”都是“当时曾经发生某事”。“现在”、“当时”、“而后”的这种关联，我们称作可定期性。
定期的根据何在？人们会说，“现在”意指一个时间点，是一个时间，从而，“现在正……”就与“时间”联系在一起。然而我们在世内存在者那里却找不到这个“现在正……”，而且，我们无须先确定这个“现在正……”就“随时”都有这份时间可资利用。在随随便便的话语中，例如在说“天真冷”之际，就连带意指“现在正……”。为什么凡言及所操劳之事，即使不曾明言，此在也连带道出了“现在正……”、“而后将……”、“当时曾……”？因为此在凡谈到它所操劳之事，也就一道道出了自己；而此在只有根据某种当前化才可能道出其寓于上手事物的存在。
时间性组建着此的开敞，所以它原是此在所熟知的。然而寓世而在的此在首先与通常在操劳活动中了解和解释时间性。它用“现在”来言说自己的当前化，并把这样言及的东西理解为“时间”。源始的时间性本身如何通过时间到时却仍未被理解。
现在、而后与当时是时间性建构的反照，因而对时间本身也是本质性的。只要说到“现在”，我们也就理解着“某事正发生之际”。在“现在正……”之中就有当前的绽放。现在、而后与当时的结构证明：现在、而后与当时来自时间性而它们本身就是时间。时间性随着这些可定期性得到理解，虽然它本身还未得到认识。随着时间性在时间中到时，世内存在者也一道得到揭示，所以，时间向来也通过世内存在者获得定期：现在，门正撞上；现在，我正缺那本书；诸如此类。
时间不仅作为现在、而后与当时得到定期，而且它们之间的关联也是可定期的。当前化的此在期备“而后”，从而把“而后”理解为“直到那时”。于是时间被理解为“一段持续”。现在、而后、当时，它们本身就是一些时段，其长度则每次不同，“现在”可以指吃饭这段时间，或晚上这段时间，或整个夏天。
每一操劳活动都为自己规定了一段时间，这种规定通过现身理解所展开的事情、人们成天从事的事情进行，而不必通过确切的定时。此在愈是消融于所操劳的事情而遗忘了自己，它给予自己的时间就愈加受到遮蔽。混日子的此在从不注意自己随着纯现在的持续不断的序列行进，基于这种遮蔽，此在所经的时间就好像有许多漏洞似的，我们若回顾“用掉的”时间，往往不能再把它集齐。这种有了漏洞的时间之不完整却并非是散碎，而是向来已展开的、以绽放方式延展的时间性的一种样式。
本真的与非本真的生存活动都是由时间性的到时奠定的。非本真生存在无所期备而有所遗忘的当前化中到时。切近之事千形万化涌上前来，无决心的人手忙脚乱，迷失于所操劳之事，同时也就把他的时间丢失于所操劳之事，他最爱说的是：“我没有时间”。从不丢失时间而总有时间，这始终是本真生存的时间性的独特标志。因为下了决心的当前具有当下即是的性质。在这里，当前化本身不居领导，却保持在曾在的将来的统一之中。命运使然的整体途程保障了此在持驻于自身，面对处境要求他做的事情，它总有时间。此在能够获得和丧失时间，因为它本身就是伸展着的时间性，从而能在操劳之际赋予自身以时间。
第八十节 被操劳的时间与时间内状态
此在以共他人存在的方式生存。日常共处的定期通常可以互相理解。然而，定期只在某些限度内才是明了一义的：若干人一道说“现在”，却可能每个人对他所说的“现在”有不同的定期：这个人以这事定期，那个人以那事定期。然而，日常此在通过周围世界的事件来定期，以这种方式操劳于时间，从而，“时间”不可能作为它自己的时间得到认识。时间是公共的时间，“给定”在那里，日常此在对之进行计算，加以利用。这类时间计算不是偶然发生的，而是在此在的基本建构中有其必然性——此在本质上沉沦着，所以它以时间计算的方式理解时间。
为了能够与世内事物打交道，日常寻视需要光明。白日给予寻视以光明，此在从其白日的工作理解自己，期备能看，“而后”，天明之时，它将有开始工作的时间。什么与天明具有切近的因缘？——日出。“而后”就依日出来定期，日出就是做这事那事之时。日午像日出一样也是太阳的别具一格的位置。日落与夜晚的来临则更其重要，夜剥夺了白日给予寻视的光明。太阳这一天体有规则地重复运行，从这一定期中生长出最自然的时间尺度——日，寓世而在的此在也随着日头的重复运行日夜交替、日复一日地演历。从字面上说，日复一日的〔alltäglich〕此在就是日常此在。
此在依照太阳的重复运行把一日划分开来，以此计算时间。太阳的位置是测量时间计算时间的自然时钟。每个人白天都可以借步数量出太阳投下的影子，以此确定太阳的位置。影长与足长因人而异，但二者的比例大致是准确的，于是人们可以这样来约定公共时间：“我们在日影几足长的时候见面”。这种钟表无须制造携带，此在自己就是这种钟表。此外，原始此在也学会了利用太阳抛下的影子来制造农钟这类最简单的钟表，而不必直接确定太阳在天空上的位置。这样得到揭示的已经是公共的时间：人人都共处在同一天空之下，人人都能依照太阳在天空中的运行定期，这种定期活动为各个此在提供了公共可用的尺度。
为了更精确更方便地测量时间计算时间，人们制造出机械钟表，从表盘上直接解读时间。“进步了的”此在能够变夜为昼，白日与阳光的在场对它不再具有优先的作用。此在可以丧失的时间愈少，时间就愈珍贵，钟表就愈需称手。它不仅要更准确地确定时间，而且规定时间的活动本身也应尽可能少费时间。
确定天文时间、制定历法等等是此在操劳于时间的最突出的活动。计数式的定期或明确的计时之所以可能，都在于此在在世就要操劳于时间。唯随着此在的开展，才能揭示出有规则地重复运行的太阳及类似的上手事物。在以步数量日影的时候，此在自己就是自然时钟。日晷这样的计时仪器，所根据的显然是此在的时间性。即使机械钟表，其目的仍是通达自然的时间，因此它必须依照自然时钟进行调整，可见，制造机械钟表的条件归根到底仍然是此在的时间性，虽然我们现在可以直接从表盘上解读时间，于是不再能看清是此在本身的时间性使得它通过量化的方式操劳于时间。
时间并非通过计时过程才公共化，此在作为从时间性出场的此在向来已是展开了的，所以时间在操劳活动中已经是公共时间。不过，时间测量使时间的公共化突出醒目了，随着计时的完善与钟表的使用，时间的公共化程度更不断提高，因为钟表不仅使得确定时间的过程加快，而且同时使得每个人与他人对时间的确定都更其一致。
从古老的日晷到现代的钟表，似乎都依赖于时间与空间所固有的对偶关系，否则我们怎么能从刻度板上找到时间这样的东西呢？然而，日影与刻度板都不是时间，它们的空间联系也不是。我们说时间性源始地开展出空间，这不是说一个时间总和一个处所联结在一起，而是说时间性是能够通过空间处所确定时间的条件。人们常说的时空对偶所涉及的不是源始的时间性，因为源始时间性是时空对偶的根据：与时间对偶的空间只在此在操劳于时间之际才来照面，而这是因为空间处所可以成为对人人都具有约束力的尺度。
时间测量绝不会因为借空间尺度来定期而把时间成为空间，这里根本没有什么时间的空间化。这种臆想的空间化无非意味着：在每一个现在时刻对每一个人都现成的存在者当前化了。时间测量从本质上必然只说现在。在时间测量中，赢得了尺度，却仿佛忘记了被测量的东西本身，结果除了线段与数字而外什么也找不到了。
计量时间，其实与最初对时间的操劳一样，并不是一种单纯要求确定的活动，而是操劳于世内存在者的一种方式。看表不是为了观察指针位置的移动，用钟表确定时间，就像看着日头确定时间一样，我们或明言或未明言地在说：现在是做某事的时候了，或现在到某事的开始或结束还有多少时间。看表是由此在获取时机的要求来引导的。有所期备有所居持的当前化与某种何所用相关联，因而，时间向来有适当不适当之别，具有“是其时”或“非其时”的性质。时间作为时机而含有意蕴，意蕴组建着世界之为世界，所以我们把公共化的时间称为世界时间。世界的诸本质结构与公共时间联系在一起，例如，“做什么”与“而后将”联系在一起。世界时间随着世界的展开而公共化，从而寓于世内的每一此在都把世界之内的存在者同时也理解为“在时间之内”来照面的存在者。世内存在者“在其中”照面的时间就是世界时间。
然而，在这种有所居持的期备的当前化中，现在被突出出来。钟表的量度必须稳定不变，但量度观念中包含：不断重复的量度的稳定性必须随时对人人都现成存在。使用钟表来测量着眼于现成事物来解释所操劳的时间。看表这种时间解读在特加突出，时间随时对人人都作为“现在、现在、现在”来照面，这种可以借钟表通达的公共时间仿佛像一种现成的多重现在那样摆在那里。我们只有从存在论上阐明了此在的时间性，才能进一步阐发测量的存在论基础。任何物理测量技术的原理，包括相对论的时间测量原理，都以测量活动的存在论为基础，而不可能反过来铺展开时间之为时间的问题。
我们现在已粗浅地理解了此在如何操劳于时间以及时间如何在操劳活动中公众化，那么我们是否就可以确定公共时间究竟是“主观的”还是“客观的”呢？
如果“客观”一词意指世内照面的存在者的自在现成存在，那么，现成事物“在其中”照面的时间就不是客观的。如果我们把“主观的”理解为在一个主体中的现成存在，那么时间也同样不是主观的。世界时间比一切可能的客体都“更客观”，因为它作为世内存在者的条件向来已随世界的展开“客观化”了。所以，与康德的意见相反，世界时间在物理事物那里一如在心理事物那里一样是直接现出的，而不必假道于心理事物才在物理事物那里出现。人们自然地看到时间，依之调整自己；而人们在哪里看到时间，它就在哪里显现。时间首先恰恰在天空显现，结果时间甚至与天空同为一事。
但世界时间也比一切可能的主体“更主观”，因为此在的整体存在是操心，而时间才使操心成为可能。时间既不在主体中也不在客体中现成存在，既不内在也不外在。时间比一切主观性与客观性更早“存在”，因为它是这个“更早”之所以可能的条件。但时间究竟有没有一种“存在”？如果没有，那它岂不是一种幻象？抑或它比一切存在者都“更是存在者”？沿这个方向追问下去，我们就要碰上四十四节讨论真理与存在的联系之际已经设下的同一条界线。无论我们今后将怎样回答这个问题，或只不过源始地把这个问题提出来，首先要理解到的都是：是时间性绽放的视野才使得那组建世内事物的时间内性质的世界时间到时。但因而，世内存在者在严格意义上就不具有时间性。一切非此在式的存在者都是非时间性的，无论它是生生灭灭的实在也罢，是持存的“理想事物”也罢。
世界时间既不可能被主观地挥发掉，也不可能借恶性的客观化成为现成之物。但在两者之间摇摆不定同样无济于事。要达到对时间问题清明而确定的洞见，我们必须首先了解占统治地位的时间理论如何自囿于日常的时间概念，从而堵塞了从源始的时间来理解日常时间解释的可能性。
第八十一节 流俗的时间理解
上一节表明，钟表使用的生存论时间性意义是周行的指针的当前化。这种当前化是在有所居持的期备的统一中到时的——此在道说的是现在，但同时对不再现在和尚未现在敞开着。在这样一种当前化中到时的就是时间。此在以这种计数活动的方式追随周行的指针，从而把时间理解为在这一活动中到时的所计之数。时间最初就是这样向日常寻视显现的，亚里士多德也是这样来给时间下定义的：“时间即是计算在早先与晚后的视野上照面的运动时所得之数。”亚里士多德是从生存论存在论的视野上取得这一定义的。他的定义初看上去颇为奇特，但我们一旦界定了这一视野，他的定义就显得那么自明，那么灼识真创。然而，亚里士多德没有把时间的已经崭露出来的源头当作问题，而是沿着“自然的”存在理解去进一步解释时间。不消说，这一存在理解大成问题，所以，只有解决了存在问题以后才能够专题解释亚里士多德的时间分析。古代的一般存在论对问题的提法有其严重的局限性，不过，只要我们能够积极地把握这些提法的渊源，亚里士多德的时间分析将展现根本性的意义。
后世的各种时间概念原则上都依附于亚里士多德的定义，都就时间在寻视操劳中所显现的情况来理解时间。时间是日影或周行的指针意指的东西，是“所计之数”，是“现在这里，现在这里”。时间显现在各个现在中，但每个现在则立刻不再或刚刚还不现在。流俗理解的时间显现为一系列一面逝去一面来临的现成的现在，时间被理解为前后相续的现在之流或时间长河。我们把这种围绕钟表来定义的时间称作现在时间。
我们曾从源始的时间性出发来阐释的世界时间的完整结构，从而把可定期性提出来作为所操劳的时间的第一个本质环节。在可定期结构中，“现在”是做这事或那事的时间，是一个适当的或不适当的现在。现在结构中包含有意蕴。然而在流俗理解的现在序列中，既没有可定期性又没有意蕴，就仿佛各个现在都被切除了这两种关联，然后作为这样切好的现在并列起来，只是为了构成前后相续。
流俗的时间理解敉平世界时间，因为它自囿于知性的眼界。在操劳活动中，测量时间所得之数是与操劳所及的事物一道得到理解的。一旦此在从这种整体理解中抽身，单独对时间加以考察，它见到的就是脱离了各种具体情境却依然摆在那里的一些纯粹现在。这些现在也像现成存在的事物一样现成存在，因为它们是在现成性观念的视野上被“看见”的。逝去的诸现在构成过去，未来的诸现在则规定将来。现在时间根本没有可借以通达世界、意蕴、可定期性等等的内部结构。
现在不断消逝着，但不断来临的仍是现在，于是，现在显现为自身持驻的在场。所以柏拉图就已经不得不把时间称为永恒的摹像，而他所谓时间者原是不断生灭的现在序列。传统的永恒概念的含义原本就是“持久的现在”，这一概念是从流俗的时间理解中汲取的，而流俗的时间理解的基础又在于它始终把一般存在理解为持存的现成性。
现在序列连续不断、严丝合缝，无论我们怎样分割现在，现在总还是现在。人们试图用这一种现成事物的连续性来解答时间的连续性问题，或由此就抛下这进退两难之境不管。然而，时间的连续性却必须从“更早”的东西来理解——每一个现在都生自这更早的东西：那就是时间性的源始绽放。时间性在其绽放之际就是伸张分段的，所以由此绽放的世界时间也同样是伸张分段的。这种伸张延展异乎现成事物的任何一种连续性，我们只因据有这种伸张延展，所以能够通达现成事物的连续性。
“时间无始无终”这一流俗时间解释的主论题最入里地公开出世界时间被敉平的情况。无论怎样去设想时间的终端，总还可以想到终端之外的时间；由此人们推论出：时间是无终的。在一一相续的现在序列里自然找不到始与终。时间现象的可定期性质、世界性质、伸张分段等等完全被遮蔽了。
敉平世界时间、遮蔽时间性，其根源却在此在的存在本身之中。沉沦的此在在死面前逃遁，掉头不看在世的终结，于是，在常人的领导下，公共时间被理解为“无始无终的”。即使一个在时间中现成的人不再生存，时间的进程又何损分毫？时间继续行进。人们只识公共时间；这种时间既已敉平，便属于人人，又不属于任何人。死向来是我的死，只能作为本己的生存可能性得到理解。所以，常人不死。常人为在死面前逃遁提供出一种富有特征的说法：“到头之前，总还有时间”。这种说法不是对时间的有终性有所理解，而是任自己迷失在现在序列里面：“现在先干这事，马上再干那事，接下去再……”为了能够继续沉沦，此在需要从还在到来的时间那里尽可能多地攫取，时间成了有待获取的东西。
只不过，此在即使逃避死亡，死也总跟着逃遁者，无终的现在序列无补于事。我们为什么说时间逝去而不同样强调时间生出？因为此在本质上领先于自己存在，从已经站到将来终点的此在看来，不再有时间到来，不再有时间生出，只有一段已经限定的时间不断流逝而去。时间逝去这话在流俗时间理解的框架内反映出源始时间性的将来是有终的。世界时间的时间性尽管多受遮蔽却仍不可能完全封闭。即使在逝去着的纯粹现在序列中，源始时间仍然穿透一切敉平与遮蔽公开出来。流俗解释把时间流规定为一种不可逆转的前后相续，但若时间真是无关痛痒的现在序列，就看不出时间为什么不可逆转。逆转之所以不可能，只在于时间性首要地以从终结处绽放的方式到时。现在不是由还不现在孕育的；而是当前在时间性到时的源始绽放统一中源自将来。
流俗的时间概念把时间当作现在序列，把历史理解为时间之内的演历。流俗的时间表象来自占据统治地位的存在理解，有其自然的道理，但它绝无资格声称自己才是真正的时间概念。我们已经看到：只有从此在的时间性及其到时才能够理解世界时间及其全部结构；只有通过廓清这些结构才能透视流俗的时间概念的渊源，看到它在何种意义上是有道理的，看到它为什么又必然会敉平世界时间的结构，从而遮蔽了源始的时间性。相反，从流俗的时间理解出发，我们就不可能通达源始的时间性，因为在那里，时间已经成为从时间性到时的全部结构切开的纯现在序列了。所以，按照解释的顺序来说，我们必须首要地依时间性制定方向，从而通达世界时间并进一步把握现在式的时间。若着眼于现在式时间来自时间性这一实情，那么我们把时间性称作源始时间就是理所当然的了。
然而，我们把此在阐释为时间性，似乎与流俗的时间概念相去得并不远，因为传统的时间解释虽然把时间看作现在序列，但它倒也一直强调时间与心灵的联系。亚里士多德说：“既然除了心灵以外就没有任何东西自然地有计数禀赋，那么，如果没有心灵，时间就是不可能的。”奥古斯丁也写道：“在我看来，时间无非是一种广延；但我不知它是何种事物的广延。而它若不是心灵自身的广延，那倒令人惊异了。”在康德那里，时间虽是“主观的”却独立无羁地与“我思”并列。康德对时间的理解比黑格尔来得深入。不过，黑格尔明确地尝试把流俗理解的时间同精神联系起来。因此，对黑格尔的时间概念作一番分析，更加有助于间接地澄清我们前面对时间性的阐释。
第八十二节 黑格尔所阐释的时间与精神
在黑格尔那里，历史本质上是精神的历史。这一历史在时间中演进——“历史的发展落入时间”。但黑格尔并不满足于把这些当作事实接受下来，他试图理解精神落入时间的必然性。黑格尔的每一论题都和其他论题处在多重联系之中，因此，这里无法就黑格尔对时间与精神的关系的分析作出哪怕仅只相对充分的讨论。实际上，对他的分析多加批评也无所裨益。下面我们讨论黑格尔对时间与精神的关系的分析，主要的意图只是与之对照来突出前面把此在当作时间性的阐释。我们选择黑格尔的学说，主要因为他对时间的理解表现为流俗时间理解的最彻底的而又最少受到注意的概念形态。
一种哲学把时间解释放在“体系”中的什么地方，可以当作基本的标准，借以衡量这一体系对时间的主要看法。亚里士多德在《物理学》中展开对时间的详尽解释，在那里，时间与地点和运动相提并论，可见他把时间解释与关于自然的存在论联系在一起。黑格尔的时间分析忠实于传统，置于《哲学全书》的第二部，自然哲学。这一部的第一部分讨论机械性，其中第一篇是“空间与时间”。空间与时间是“抽象的相互外在”。
不过，黑格尔不满足于空间与时间的外在并列，他说：哲学须与“并列”作斗争，每一个范畴都必须通过自身辩证法的内在否定进展到另一个范畴。在黑格尔那里，空间是自然的直接规定性，也就是自然外于自身存在的抽象普遍性。点是空间自身的否定：空间是点之复合的无区别的相互外在，而点却在空间中有所区别，因此，点是空间这种无中介的漠然无别状态的否定。
然而，当作为否定的诸点保持在其漠不相干的状态中，空间就不能被思考，也就是说，不可能就它的所“是”得到把握。只有当诸点的现存得到扬弃，空间始能被思，从而在其存在中得到把握。当空间在它的所是中辩证地被思的时候，“空间本身就发生过渡”：点自为地建立自己并从而脱离现存的漠不相干状态。自为建立起来的点区别于这一点那一点，它不再是这一点，还不是那一点。这样，点就建立起它本身处于其中的那种前后相续。扬弃漠不相干意味着点不再处于空间的静止之中，点相对于其他一切点而“伸张自身”。这样的点即是时间。
点是空间自身的否定，在对点这一否定性的否定中，我们看到了合题：时间。用黑格尔的话说，时间是空间的“真理”。
这段讨论表明，在黑格尔看来，一切点的自为建立起来的自身即是现在这里、现在这里，等等。像空间一样，“时间同样也是一种纯粹的抽象、纯粹的观念。时间是存在，这存在借其存在而不存在，借其不存在而存在”。时间的存在是现在，但每一个现在“现在”就已经不再存在或“现在”还不存在，就此而论，现在也就是不存在。因此，时间是变易，既是生又是灭，是存在与无的相互过渡。
黑格尔的时间解释完全沿着流俗时间理解的方向进行，从现在出发把时间理解为现成事物，尽管在他那里，现在只是“观念上的”现成事物。“时间是现在。而现在同过去和将来之间没有什么固定的区别。”“只有现在存在，这之前和这之后都不存在；但是，具体的现在是过去的结果，并且孕育着将来。所以，真正的现在是永恒性。”
日常的时间经验恰当地给予销逝以优先地位。黑格尔有时也把时间描述为“销蚀活动的抽象”，然而在真正定义时间之际，黑格尔又相当一贯地不承认消逝在时间中的优先地位。这是因为黑格尔几乎没有能力辩证地论证这种优先地位，只好把这一点当作不言而喻之事提出来：“现在”恰好就在点自为建立自己之际浮现出来，于是，即使在把时间描述为变易之际，变易仍然是抽象的变易，仍然超出于时间的“流动”。
可见，时间之为否定之否定或点之为点这一命题最恰当地表达了黑格尔对时间的看法。时间以无以复加的方式被敉平了，现在序列以最极端的方式得以形式化。
这样理解的时间为什么恰恰适合于精神的发展呢？黑格尔却正是从这种形式辩证的时间概念出发提出了时间与精神的联系。精神的本质是概念。在黑格尔那里，概念不是被直观的共相这样一种所思的形式，而是思维着自己的思本身的形式。但这个自己也不是纯然直接给定的，而是对非我的把握。因此，对自己的思本身的反思，即概念或精神，就从形式上被规定为否定之否定。在历史中发展自己的“绝对不安宁的精神”必须克服障碍，而这个真正的障碍正是它自身：精神在其“进步”的每一步上都得“克服它自身”，从而，精神发展就成为“针对自己本身的艰巨而无止境的斗争。”
精神的发展是一个否定之否定的过程，所以，落入“时间”这一直接的否定之否定适合于自我实现着的精神。“时间是在此存在的并作为空洞的直观而表现在意识面前的概念自身；所以精神必然地现相在时间中，而且只要它没有把握到它的纯粹概念，这就是说，没有把时间消灭，它就会一直现相在时间中。”
精神与时间都具有否定之否定的形式结构，是这样一种抽象使黑格尔能够提出精神与时间的某种亲缘关系。然而在这里，时间完全是敉平了的时间，它的来源始终遮蔽着，结果时间作为一种现成的东西就干脆与精神相对立。由于这一点，精神才不得不首先落入“时间”。然而，外在于时间的精神“落入”时间，它在时间中的“实现”在存在论上意味着什么，却始终无法得到澄清。黑格尔几乎全然不曾探索被敉平的时间源头何在，他也根本没有考察如果不根据源始的时间性，精神的本质建构究竟还有什么可能作为否定的否定。
然而，黑格尔竟然从形式辩证法上都要尝试建立精神与时间的联系，这就透露出，二者的确有某种源始的亲缘关系。在黑格尔那里，精神必须落入时间，因为他致力于使精神获得具体性和确定性。我们的生存论分析则相反从实际被抛的生存本身的具体性出发，认识到时间性乃是生存的源始条件。精神并非才始落入时间，它作为时间的源始到时而生存。时间性使世界时间到时，而在世界时间的视野上历史才能够作为时间内的演历现相。精神不落入时间，而是实际生存从本真的时间性沦落，只不过这一“落”本身同样来源于时间性到时的一种确定样式。
第八十三节 思到中途
本篇从此在的根据处出发，从生存论存在论上着眼于本真生存活动与非本真生存活动的可能性来阐释实际此在的源始整体。我们的考察表明，时间性是这一根据，从而是操心的存在意义。因此，在准备性的分析工作中所获得的东西现在被回收到此在的存在整体性的源始结构之中了，只不过，早先只曾加以“展示”的结构得到了“论证”。我们分析此在的存在建构，目的在于通达一般的存在问题；反过来，对生存的专题分析却又需要一般存在观念的朗照。这样，我们更应当把导论中提出的那个命题确定为一切哲学探索的准则了：哲学是普遍的现象学存在论，它从此在的解释学出发，而此在的解释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且所向之归的地方上了。当然，不可把这一命题当作教条，而要当作那个仍然遮蔽着的原则问题的表述——存在论可以从存在论上加以论证吗？或，存在论为此还需要一种实际存在层次上的基础吗？若是，则必须由何种存在者承担这种根基的作用？
我们对此在的存在（生存）与广义的现成存在做了区别。这种区别却只是存在论讨论的出发点，而不是哲学可借以安然高枕的东西。为什么古代存在论一开始就从“物”出发？为什么这种着手点一再取得统治？为什么“物”不适合于描述“意识”呢？意识的存在又是怎样构造起来的？要源始地铺开存在论问题的讨论，“意识”与“物”的“区别”究竟够不够？这些问题的答案在不在我们的道路上？如果追问一般存在意义的问题还未提出或还未澄清，那么，哪怕只尝试对这些问题做出回答是否可能呢？
研究一般存在“观念”的源头与可能性，借助形式逻辑的抽象是不行的。首先需要找到一条适当地通向问题的道路。这条路是不是唯一的路乃至是不是正确的路，那要待走上以后才能断定。归根到底，要开启这场争论就已需要某种装备。
我们已行到何处？“存在”这样的东西是在存在之理解中展开的。存在之理解属于此在。然而，回到此在的源始存在建构是否能引向答案？此在整体性的生存论存在论建构根据于时间性，因此，必定是时间性本身的一种到时方式使得对一般存在的理解和筹划成为可能。如何阐释时间性的这一到时样式？从源始时间到存在的意义有路可循吗？时间本身是否表明自己即为存在的视野？
第五章 时间性与历史性这是最后一篇
