第5章 人的崇拜：一个自我圆成的哲学家的偶像化
第5章 人的崇拜：一个自我圆成的哲学家的偶像化[69]
我们已经看到，将统一国家作为一种神化制度而进行的非人格化崇拜有另一种形式，即将它作为神化的统治者进行人格化的崇拜。在被神化的哲学家那里，作为个体而被偶像化的人无需像被神化的统治者那样依赖人类集体力量的崇拜，他是独立的，只凭自己的力量成为一个偶像。
这个偶像化的自我圆成的哲学家是文明历史第一阶段上区域社团中个人解放的最后结果。我们注意到，在这个阶段，具有初生文明的区域社团不仅使它的属民能够生存，而且使他们生活得丰衣足食，从而赢得了他们的忠顺。[70]在原始社会，自我中心是第一人称复数。像蚁堆中的蚂蚁、蜂巢中的蜜蜂一样，原始人不过是一种社会动物。个人解放的逐步发展使自我中心从第一人称复数过渡到第一人称单数，这是文明过程的一个社会中的区域社团早期所能给予人类生活的主要动力。毋庸置疑，人像蚂蚁和蜂蜜一样生来就是一种社会动物，而且如果他不打算在社会行为中表现自己，就将违背自己的天性。确实，任何一个自我表现的行为必定也是一个社会行为，因为没有观众就不可能有自我表现。同样，一个承受所处社会的巨大压力，因而其社会性将其个性压至意识水平之下的个体的行为与意识到自己具有意识和意志的个体的自我表现相比，后者显得是更为令人鼓舞的社会活动形式。一种非但不摒弃一个人天生和不可剥夺的社会性，而且有意识和谨慎地满足他的社会性，使他获得自由意义上的个人解放是文明史初期区域社团赋予人类——或者至少赋予一些杰出人物——的恩赐。
在历史的这一章中，我们能够看见个体逐渐出现的状况。个体最初只是一个名字，出现在历年在职官员的名单上；记下他们的名字的公开目的是为了给社团生活中那些无法辨别的年代贴上明显的标签。比如，亚述的官吏任职表，阿提卡的以人名命名国家的执政官名单，以及罗马执政官名单就有这种作用。这些历年的古代在职官员的名单除了不仅被缅怀而且被记载下来之外，并未比原始社会祖先的名单能使我们有更多的认识。只有当个人被当作一个历史成就的始作俑者而被记载下来时才构成一个有决定性的新开端。
在这一阶段，保存在记载中的图景是立体的。它向我们显示了有着某种特殊生涯的个人，而且可能有各种变化不定的结果，这些结果对他自己和他在其中发挥个人作用的社会生活不是有益便是有害，他也许已经记载下自己作为创建者的活动，就像迄今近代西方考古学家复原的最早的亚述碑文向我们讲述的亚述诸王那样。他也许像梭伦在仍然以其名字命名流传的诗歌中所做的那样阐明了他的政策，记录下自己作为一个立法者和政治家的成功与失败。他也许像菲狄亚斯那样，作为一个从例行社团委任公务之中创造出个人艺术作品的艺术家而受到褒奖。他也许像埃斯库罗斯那样，作为一位从起初只是重复因而毫无个性可言的每年定期举行宗教仪式的公共庆典之中创造出个人作品的诗人而受到赞扬。此外，他可以作为在自己的区域社团与相邻社团之间的战争中赢得个人名声和权力的征服者而享受不该享受的美名，或得到应得的诅咒。古代这些阴险的著名军事领袖的纪念碑记载着取胜的侵略战争，这些记载在亚述诸王的碑文里起初是单纯的建筑记录的序言，以后成了主要的叙述文字，而那些建筑记录现在则退而成为普通的附属说明了。
黩武主义者个人的出现预示着在解放了的个人和军事化的区域性社团之间打开一个缺口。我们已经看到区域社团之间的冲突迟早要蔓延成你死我活的战争，区域间战争造成暴力的灾难性升级部分是因为这些战争给予以征服者著称的个人以发挥的机会。采取这样一种自我表现形式的个人发现了一个实现其个人野心的机会，而且每当战争使社会蒙受一次巨大的损失，这种野心就随之膨胀一些。但是黩武主义者的个体性获得这些反社会的利益，是以牺牲其活动范围在其他方面的黩武主义个体追随者为代价的。所以在一个军事化区域性社团的绝大多数个体成员的经验中，军事化过程改变了社团同他们的关系。在历史的上一章中，一种曾经以解放他们个性来丰富他们生活的制度，现在则通过向他们勒索愈来愈重的供奉而使他们的生活变得索然无味。“战士”[71]耶和华曾显现为“可怕的王”摩洛；这个古代区域性神癨的可怕的新显现在个人对待其区域性国家的态度方面，根据他们的不同活动领域导致了一种分歧。
在这个阶段，黩武主义者比过去更热衷于崇拜给予他们实现军事野心机会的人类区域性的集体力量。在第二代文明时期，他们在亚述诸王仿照亚述·纳西尔·帕二世的风格和更令人诅咒的提革拉·帕拉萨三世的风格题写的春风得意的战争公报中表现出一种自责。在第一代文明时期，他们在雕刻在纳拉姆辛的石碑上和纳姆盔甲的关节板上可怕的图案中表现出一种自责。这块石碑是苏美尔和阿卡德地区敌对国之间决战时，阿卡得黩武主义抵御古梯姆高地人的纪念物。而那盔甲上的关节板则是标志埃及黩武主义最终消灭（除唯一胜利的幸存者外）全部交战者的战斗达到高潮和接近尾声的纪念物。
在这幅图案的另一面，我们看到黩武主义者的牺牲者在反抗这种血税。亚述民众为了反抗他们的黩武主义诸王向他们索取的牺牲一再举行起义，这些起义影响非常重大，以致皇帝的历史编纂学家也不能完全无视这些令人毛骨悚然的事件。在第二次斯巴达—麦西尼战争中，斯巴达人不愿继续为征服麦西尼而作出牺牲被载入了诗人提尔泰奥斯的诗句。提尔泰奥斯曾受当时斯巴达政府的委派去鼓舞斯巴达战士日益低落的士气。他的成功表明，诗人和国王都能成为战争的暴发户。正当提尔泰奥斯的尚武诗据说已诱使斯巴达的士兵继续牺牲他们的生命时，诗人自己已经既赢得了封地，又赢得了声誉。然而，另一位希腊诗人在要求亲自付出血税时，却不是通过赞美军事德行，而是通过拒斥它们也赢得了同样的声誉。
阿启罗卡斯在一场征服塔索斯岛的殖民战争中，不得不为他的城邦国家帕洛斯而战，这场战争同斯巴达再次征服其希腊邻国麦西尼的战争一样都是非正义的。这位应征入伍的帕洛斯诗人严重违逆军事道德的习惯准则，随后又公然漠视当时的希腊舆论，发表了一首诗，无耻地宣扬他蔑视公民为了国家牺牲生命的传统义务，倒也保全了自己的性命。
在好斗的赛义安青年中，
我眼下的盾是自尊与快乐。
荆棘丛边我失落了它——
完好如初，毫发未伤，
可耻？是的，可我在这儿仍然
活着，倘若死去，能够留下什么？
古老的盾牌，束之高悬吧！
我将买个新盾
和你的一样结实。
这篇挑衅性的诗歌依然流行的事实证明，阿启罗卡斯发表它时，意图是清楚的。他必已断定，随着希腊舆论的变化，对血税的反抗当时已极为广泛，在一个帕洛斯诗人看来，不论斯巴达的母亲们可能还会说什么，这种反抗都足以使他炫耀显而易见的怯懦而不会受到惩罚。
在希腊历史上，阿启罗卡斯的这首诗是一个界标，因为他是希腊社会公开大胆地嘲弄区域社团的第一个个体成员。但阿启罗卡斯因不愿成为英雄而未能赢得追随者或发动一场运动。他对自己社团的反抗是平庸的，不过是逃避对他个人的挑战，不愿冒着生命危险去履行传统的社会责任。在希腊历史上能够而且确实成了精神上自我圆成的新的理想模式的英雄是苏格拉底，他是一个公民—哲学家，与阿启罗卡斯形成鲜明对比的是，他冒着极度的生命危险积极投身军事活动，细心而又满心情愿地履行对自己社团的传统责任。后来，当他因为不愿执行有违于他的良心的国家命令，从而违抗他的社会以致慨然赴死、自愿殉难时，他的这种纤尘不染的公民履历使他赢得了极高的道德声誉。
苏格拉底为了拯救生命而决意放弃生命，在和雅典的冲突中，他的行为是如此高尚，雅典的暴行又是如此可恶，以致他的殉难不仅在雅典，而且在整个希腊世界给了区域性社团崇拜一个从此一蹶不振的打击。既然希腊哲学中几乎每一个后苏格拉底学派都一直追溯到苏格拉底并奉他为自己的创始人，那么公元前399年雅典的合法但不公正的死刑判决的回声当然会一直在以后的整个希腊历史中回响，并且激烈地动摇了城邦国家君主的威望，就像暗杀托马斯·贝克特的回声激烈地动摇了中世纪西方基督教区域性王国的王权威望一样。无疑，苏格拉底没有想到或预料到他的死会产生巨大而持久的道德效果。在对偶像化的区域性社团持怀疑态度方面，苏格拉底在希腊世界为发现其他更有价值的崇拜对象开辟了一条道路，他成了人类神的一个新理想的历史典范——这种人类神不是化身为一个社团，而是化身为一个个别的人。
由于把苏格拉底的殉难当作是对一种新的人的崇拜形式——一个自我圆成的哲学家的偶像——的激励，在他之后的那些信奉这一新的希腊信仰的人们误解了他的信念，从而也误解了他本人。从与其违背自己的良心执行国家的命令，不如成为殉教者这一点看，苏格拉底并没有自视为一个“仗着自己是义人，藐视别人”[72]的人。他相信自己是身不由己地追随着一个精神存在的指引，他称这精神存在为超自然的忠告者，他用“受灵者”（daimonion）[73]这个词来表示个人与这个“悄悄的声音”之间密切的关系。苏格拉底就在这样一个既不属于自然力，又不属于他生活的人类社团，也非他本人的神的引导下牺牲了生命，其实他之为先驱不是作为希腊、印度或中国哲学家的先驱（他们中绝大多数人安然死于床榻），而是作为犹太教和基督教殉教者的先驱。
在非苏格拉底式追求精神自我圆成的过程中，哲学家们寻求填补因区域社团崇拜失败造成的精神空虚，而且，在希腊世界，以及在印度和中国，他们几乎达到了目标，从而证明个人的灵魂能上升到超越自我的任何集体投射范围的精神高度。但是只有印度人才显示出了十分清晰的理智，从而能够在理论上得出最后的结论；也只有印度人才具备了十足的道德勇气，能够在实践中彻底贯彻这些结论。然而，他们像希腊和中国的同行一样在他们的共同理想中存在着固有的和根本的缺陷。
印度的小乘佛教哲学家们把握并依据的一条似乎自相矛盾的真理是：对人类来说，追求自我圆成在逻辑上不可避免的目标就是自我泯灭。只要任何人仍然还不失为自我，完全的精神自我圆成就不可能达到，其所以如此是因为那个处于生命体核心的矛盾，它体现在——因此是“幽禁”在——地球上一切未经超度的生物之中。我们看到，每一生物都设法使自己成为宇宙的中心。但是，助长突出自我的火焰的燃料是欲望，欲望是把个人同其他造物锁在一起的桎梏，使个人成为宇宙的奴隶而不是它的主人。这个内在的矛盾意味着日常生活便是一种张力，它的别称就是痛苦。若不完全解除这种痛苦的张力，就不可能达至完全的自我圆成。因此，只有燃尽精神的燃料——欲望——才能达至完全的自我圆成。欲望既是自我中心的养料，又是达到其目的的障碍。只有在“涅槃”中，欲望之火已熄灭，自我已完全泯灭，这种日常世俗生活的张力才会消除。
涅槃，照字面解释，它的意思是“入灭”，是否定的表达形式。据记载，佛陀回避了他的弟子恳请他用形而上学的语言对涅槃作出肯定性规定的要求，因为他有心不让他的羔羊偏离他所引导的一条艰难的苦行道路，步入无益沉思的适意领域。[74]在当代非佛教徒印度人的思想的形而上学术语中，扑灭欲望之火也许等同于窥破“幻”[75]——虚幻的现象世界蒙在实在表面的帷幕，而涅槃的达至则相当于最终直观到与绝对实在（Ab-solute Reality）即梵天（Brahma）同一的自我（the Atman）——“汝即梵”。
如果佛陀竟然允许自己被引入这个形而上学的领域里，他也许可能断定，他的非佛教徒的印度同时代人的精神目标同他自己的精神目标其实是一致的。他可能会认为涅槃和梵仅仅是同一个绝对实在的两个不同的名称而已，而且他还可能不否认他和他的同时代人具有下述相同的观点：在绝对实在的层次上——也只有在这层次上——自我和自我圆成之间的矛盾消失了。但是，他会自信地继续坚持，只有经过意志的努力，才能达到这个共同的目标，而若是仅仅通过理性的活动是永远不会成功的，既然唯有终极实在才能达至自我圆成的原因是单纯的终极实在并非自我，那么在实践中要实现梵—涅磐，仅仅有一个自我等同于这一绝对实在的直觉是无济于事的。自我是“幻”这个虚幻的现象世界的另一个名称，因此，要将自我等同于绝对实在的直觉转换成一种联合行动的唯一方法是借助于意志的行动，通过这个行动，自我耗尽了自己，最后剩下的仅仅是绝对实在。[76]
佛陀悉达多·乔答摩和他最初的小乘佛教时代的印度，像苏格拉底和他的后继人芝诺及伊壁鸠鲁时代的希腊世界一样，区域国家之间的战争达到了难以忍受的激烈程度。佛教徒和希腊哲学家都脱离了他们偶尔出生于其中的区域性社团，但是佛教徒还不仅是脱离这种社团，他们要脱离每一种世俗社会形式，此外，还要脱离世俗生活本身的欲望。小乘佛教哲学家们从事精神探求所具备的真诚和坚毅特点产生了两个问题：能够完全脱离世俗社会吗？假定这个目标能够达到，那么对这个目标的追求是不是善行？[77]
看来完全脱离世俗社会似乎实质上是不能达到的，因为很难理解那种摆脱其他所有欲望的极为艰苦的精神努力怎么能够不依赖于那个除本身之外要断灭所有欲望的主导性欲望而完成。断灭这种欲望不是为了别的，而只是为了断灭欲望，这难道只是一种心理可能性吗？显然，小乘佛教的创始者意识到了他们道路上的这个心理方面的难题，因为在他们“四圣谛”的集谛的传统表述中，“渴望毁灭”与“渴望使自己求生”以及“渴望感官体验”一律被当作产生邪恶的一种渴望形式，因为它是一种导致转世的渴望。
第二个问题是追求绝对超脱凡尘——如果它可行的话——是不是善行。如果佛陀坚信绝对超脱凡尘只有通过断灭所有的欲望才能达到这一主张是正确的话，那么，小乘佛教不仅必须抑制通常被视为自私的欲望，诸如追求个人的愉快、幸福及权力等等，而且必须抑制通常被视为利他的欲望，诸如对有情众生的慈悲等等。因为对哲学家来说，他的目标是要摆脱所有的感情羁绊，而利他的慈悲同残忍地追求自私的欲望一样也是与他格格不入的。如果对所有的欲望——无论善恶——都一概予以抑制是小乘佛教教义的逻辑结论，那么佛陀自己就犯了一个自相矛盾的大错误。因为佛陀之所以抵制了他的觉悟所启示的立即遁入涅槃的诱惑，而选择了延迟摆脱自己的痛苦的道路，正是为了给他的信徒指出一条摆脱痛苦的道路。后来大乘佛教的信徒极为公正地指出，即使以小乘佛教正统经典里的一种解说为证据，佛陀在他自己的生活中所实践的也不是小乘佛教，而是大乘佛教。但是，这些大乘佛教徒还指责了其小乘佛教先驱，认为他们违逆了他们共同的导师，没有坚定地实践佛陀教诲所规定的那条绝对的、无差别的超然的道路。将文士人和法利赛人嘲笑十字架上的基督的那句话颠倒一下便可以概括大乘佛教对小乘佛教哲学家的评价：“他救了自己，却不能救别人。”[78]
无论这个评价对小乘佛教哲学家是否公正，但它一定适用于希腊斯多葛和伊壁鸠鲁学派的哲学家，因为这些哲学学派无论在理智上还是在道德方面都明显不如印度小乘佛教哲学家。在同样追求“灵魂的无纷扰”和“身体的无痛苦”的过程中，这些希腊哲学家都没有像小乘佛教哲学家确立一个断灭自我的目标那样彻底实践他们的理论。另一方面，在有心断灭对苦难同胞的无私慈爱和怜悯的情感方面，这些希腊哲学家倒比小乘佛教哲学家更胜一筹。
怜悯之心不过是看见别人的不幸而引起的一种病态心理……圣哲决不会患这种心理病症。[79]
如果你在吻你的孩子——或你的兄弟，你的朋友，决不要毫无保留地耽溺在这个行为中，也不要让你的情感放任自流……而是要抑制它，阻止它。[80]
从希腊历史统一时代的两个斯多葛派的主要代表的著作中引述的这两段文字是斯多葛派信条的鲜明范例和斯多葛派的失败逃避不了的罪证。在使自己脱离人而成为神的过程中，斯多葛派和伊壁鸠鲁派的哲学家并没有达到他们所企望达到的神圣高度，反而使自己降低到亚人（sub-human）的地步。他们的自我毁灭是他们曾犯下的狂妄自大症的不可避免的报应。的确，人不是神，人也不能使自己变为神。因此这些哲学家要达到一种类神的自我圆成的傲慢企图遭到了嘲讽式的报应，因为这使他们将类神的人类慈悲品格降至亚人的境界，而不是扩至神的境界。唯有神才能绝对地自我圆成、绝对地慈悲。人类最好还是固守人类的慈悲，而宁可让对自我圆成的追求落空。即使人类尽其所能将自己降低到抛弃慈悲的亚人的水平，在他未入涅槃之时，仍然不能实现自我圆成。
追求超然是斯多葛派和小乘佛教的共同目标，中国儒家学派的哲学家没有这方面的企求，从而避免了三心二意的希腊哲学家两头落空的命运。儒家哲学家为自己设立了一个成为孝子和贤臣的传统日常道德目标，乐于直面痛苦和失败。像佛陀一样，孔子的毕生事业是建立一个实践哲学学派，而且，也同佛陀一样，从其自身的观点看，这是一种不得已而为之的事业。但是，当我们继续考察，如果他们各自都凭爱好办事，他们可能采取的路线时，二者经历之间的外在相似就会揭示出其内在的差异。佛陀以自愿推迟遁入涅槃的代价而建立了他的学派，可是，孔子建立他的学派是因为他不能实现被某个诸侯国君主任命为宰相的抱负。在未被任用的潜在文官和自我推迟的潜在的阿罗汉之间，存在着一条恒定的鸿沟。
我们将会注意到，儒家哲学并没有使它的门徒同人性的内在社会性相冲突。然而，佛教和斯多葛派的哲学家则是通过致力断灭欲望而同人性的这种内在社会性相冲突。在印度和希腊哲学家的实践中，这种冲突通过牺牲哲学家追求的自我圆成的目标而同社会性相妥协，得到了部分解决。但这种妥协并没有使他们摆脱情感的张力，却又使他们陷入理智的自相矛盾之中。这些可悲的经历是印度和希腊哲学家想要达到类神的自我圆成过程中狂妄自大的结果。其实，这种类神的自我圆成人类不可能达到，无论个人还是集体。中国哲学家能够避免这些精神上的陷阱，而脚踏实地，因为他们还没有高傲到在传统的人类社会美德中找不到目标的地步；儒学在实践中获得了稳固的成功决不是偶然的，它使斯多葛派、伊壁鸠鲁派和小乘佛教的实践成就黯然失色。
在公元1956年，可以推测，在共产主义的粉饰下，儒学仍然决定性地塑造着当时相当于人类现存一代的1/5—1/4之间的中国人民的生活。从公元前2世纪直至公元19和20世纪之交，儒学在这个人口众多的中国社会一直获得了优秀知识分子持久的忠诚，尽管不时有外国的和理论上不相容的生活方式——例如，大乘佛教——的侵入，但迄今为止，即使大众发生暂时的动摇而离开儒学，儒学总是在最后又重新获得对他们的支配。同样，在公元1956年，在世界的各个角落，没有任何一种希腊哲学依然还有残余的门徒存在。这些希腊哲学学派失去生命力的原因也许是，在他们与社会现实相妥协的过程中，正如其追求自我圆成的目标一样，他们是三心二意的。
小乘佛教哲学家在极明显地藐视逻辑的同时，在行动上却显示了极优异的才华。这些印度人追求自我圆成，也追求同社会性妥协，并达到了希腊人从未达到的程度，这种以理论的一致性为代价的全心全意带来了实际的回报。在公元1956年，小乘佛教哲学在锡兰、缅甸、暹罗和柬埔寨是占统治地位的生活方式。在那一年，小乘佛教的普世宗教会议在距离共产主义统治的半球和西方统治的半球动荡不安的分界线仅一投石之遥的宁静的仰光召开，这种从容不迫的风度显然是小乘佛教各国日常生活中奉行的精神的英雄风范。许多西方观察家，包括依然是基督教徒的西方人被小乘佛教对超出了专职哲学家—僧侣的小圈子的普遍民族精神产生影响的力量、普及和仁慈所感动。如果凭着他们的果子就能像辨认先知一样辨认出哲学家，[81]小乘佛教就不必害怕同他们的大乘佛教批评者比试一下了。然而，东南亚小乘佛教局部的残存者同牢固的儒家学派相比较，不过是取得了微不足道的实际成就。在其他地方，像希腊哲学一样，小乘佛教已被其他信仰所替代。在它的故国印度，它已经被佛教以后的印度教赶走了，在中国、朝鲜和日本广阔的传教领域的门口，发展中的佛教信徒已背离了小乘佛教哲学而转向大乘佛教，在大乘佛教中，慈悲这一社会要求高于通过自我寂灭而达至自我圆成的目标。
自称是自我圆成的哲学家同社会性的妥协就像它不合逻辑一样也是不可避免的。因为人本质上是社会动物。人的社会性正是人性的本质，因此，哲学家企图通过抛弃社会本身来消除对社会的灾难性崇拜，是任何人在实践中都不可能做到的。
柏拉图在洞穴囚犯的比喻[82]中相当勉强而冷漠地承认了这个真理。他承认，那些经过抗争从黑暗和日常人类生活的束缚下逃脱出来走进哲学阳光之下的极少数人，必定会出于社会责任感，轮流回到洞中去，以给予地下世界不幸的永久公民以哲学家自己偶然获致的福泽。当柏拉图断言[83]对希腊世界的区域国家当然也对全人类来说，杜绝罪恶的唯一希望是哲学家应当成为国王或者是国王应当爱好哲学时，他用更慷慨的条件作出了同样的让步。他本人因希望能帮助叙拉古暴君迪奥尼索斯二世爱好哲学而摆脱了学院式的退隐生活，投身于一个独断统治的区域性国家的政治事务之中。
柏拉图企图成为迪奥尼索斯二世的哲学顾问，结果遭到失败。但是后来一些不太著名的希腊哲学家在为更著名的希腊君主履行这个社会职责时，却取得了较大的成功。波利斯底尼的彼翁为马其顿王安提柯·贡那特履行了这一职责，波利斯底尼或波斯勃莱的斯菲路斯为斯巴达王克里昂米尼三世履行了此职。但是在历史上，哲学家帮助君主热爱哲学并获得成功的著名的事例，是孔子在死去两千多年以后对满族的世界性统治者康熙和乾隆的影响。这种哲学控制的政治效果比孔子服务于当时任何一个诸侯国君主所能获得的都要大。但若孔子不是因为谋求本会献出毕生精力的公职而不成，最终成为一名哲学家的话，这种遥远的哲学控制就不可能奏效。
上面引证的那些明智地利用了活着的或死去的哲学家—私人教师教导的君主全都是第一流的君主，都具有以哲学陶冶、完善其政治风度的特点。而那些自己是第一流哲学家或以国家利益为理由附属于——或设法附属于——哲学的君主则很罕见。亚历山大以后的希腊世界中的哲学怪人亚历山库斯可能会作为一桩奇闻而被提到，因为他恰好是罪恶累累的马其顿黩武主义者卡桑德的哥哥，所以能在阿陀斯半岛的狭窄地带建立起一个短命的“窦兰诺波利”（天上王国）。在登基前成了芝诺门徒的马可·奥勒留和在位时成了佛陀弟子的阿育王各自都是一个统一帝国的统治者，我们也许都能先验地指望他们在柏拉图梦想不到的范围内实现柏拉图的愿望。在采取有效步骤利用这一良机方面，马可不如阿育王，其差别程度并不表明罗马君主在精神才干方面亚于摩揭陀君主，而是表明斯多葛哲学不及小乘佛教。但是，阿育王和马可没有创造一种有效而持久的精神影响，这表明了哲学精神的无效性，即使它被托付给这样一位皇帝：他事实上是第一流哲学家，并且不是为他的统治才图谋使哲学成为一种精神认可，以取代失去信任的被神化的罗马和恺撒。
根据马可在《沉思录》中坦率的自我剖白来看，如果马可发现自己注定要终身而不是临时回到洞穴中去，他会产生像一个柏拉图的精神解放的哲学家本会产生的那种感受。就马可的体验而言，帝国公职的负担充其量也只是普通的生活负担，而哲学对于帝国叫卖宗教书刊的小贩的作用，尽管难以估价，但却是有限的。它不是一种为他自己和他的所有有情众生摆脱感情存在的方式，而是一种减轻个人精神重负影响的手段，否则的话，这种负担对灵魂来说的确太沉重了，以致不能将它承负到生命旅途的终点。
人生啊！它的绵延瞬息即逝，它的实体永恒流变，它的意义朦朦胧胧，它的自然机体难免朽灭，它的意识旋卷行云，它的命运隐秘难测，它的声名含糊不清。事实上，物质元素是滚滚不绝的河流，精神元素是理想和梦幻，生活是在遥远国度里的战争和寄居，声名则是易被忘却的。什么能助我一臂之力呢？唯有哲学；它使我们的精神保持纯洁和诚实，决不屈服于快乐或痛苦，从不轻率、虚假和伪善地行事，也从不依赖于他人的道德声援。它还将满意地出现的一切当作使我们得以存在的那个过程的所有部分。最重要的是，它要我们平静地面对死亡——将死亡仅仅视为组成每个生命机体的原子的解体。既然原子的永恒转换并不损伤原子本身，那为什么还要在乎整个有机体的转换和解体呢？这是自然规律，自然规律从未有误。[84]
马可这段对哲学的颂辞带有高贵的精神。然而，对阿育王来说，哲学的意义远不止于此。它当然不是一个私人据点，能为一个世界统治者提供偶尔消除一生精神劳顿的场所。对他来说，哲学是一种顿悟，它改变了统治者行使权力的通常构想。阿育王因恐惧其侵略战争的胜利造成的痛苦而皈依佛教。他曾经为了用武力扩大自己的帝国版图这个不道德的目的发动了这场战争，然而在他在位的以后那些时期内，他又从另外一个层次上实现了其征服世界的初衷。现在他使用武力是为了向他的同胞传达曾改变了自己观点的启蒙思想。现在他使用的手段不是那种对此显然无效的强制性军事行动，而是说服性的传教。他的遗迹是一些碑文，文中记载了他向臣民详细解释和推崇小乘佛教，以及向国外的阿契美尼德帝国的马其顿继承国派遣传教士的事迹。
阿育王自愿继续留在他的王位上是为了向他的同胞宣布解脱的好处，在这方面他忠诚地追随了他的导师悉达多·乔答摩的榜样。因为佛陀生活、经历和活动中的显著特征并不是他直觉到解脱痛苦的唯一方法是断灭欲望，他还确信对解放的真理的直觉已经给那觉行圆满的精神确立了继续活着以便向其他人教授从痛苦中自我解脱方式的道德义务，佛陀的余生就是据此行事的。像耶稣一样，乔答摩抵制了走捷径的诱惑而献身于他的俗世使命。而在生活的紧要关头，乔答摩被引诱利用他刚刚获得的精神能力，使自己直接遁入涅槃，而不是为其他人指明道路；耶稣也被引诱利用这种能力将天国强加于尘世而不是向尘世布道。战胜这两种诱惑的行动就是有意识的自我牺牲。两者都需要有一个从关心自己个人的禁欲主义到为了给普通人以精神帮助而与他们亲密交往的生活激变。而且，在这两个事例中，胜利者—传教士同俗世的交往在传统宗教的专职人员中引起反感。就像基督在经历诱惑之后的生活实践震动了文士人和法利赛人一样，佛陀在经历诱惑之后的生活实践也震动了瑜伽信奉者。
这种类同表明，虽然佛陀与基督不同，他开始讲授的只是一种哲学，但他奉行的精神注定了他也将成为一个宗教的创建者。大乘佛教完全可以宣称，正是小乘佛教的经典证明了佛陀是大乘佛教的创建者。而且，正是由于佛陀的慈悲而不是由于他的慈悲所唤起的对解脱痛苦的方式的顿悟，才使佛陀依然存在于当代世界，依然产生着影响。如果制定以自我泯灭获得自我圆成的精神修行法规既是佛陀的初衷，也是他的最终目的，那我们就可以推测，他的哲学早就像芝诺和伊壁鸠鲁哲学那样灭亡了。因为一种没有转变为宗教的哲学很可能会因若干种理由而被证明是无效的。哲学不能感动普通人的心灵，因为它是通过理智的精英自上而下地传达给他们的；是用理智的科学语言而不是心灵的诗性语言传达给他们的；还因为这种传达是一种敷衍塞责，而不是出自全心全意的爱的冲动。传教士—哲学家作为一名哲学家必定是个敷衍塞责的传教士。尽管他那不合逻辑的社会责任感要求他在同胞中传播启蒙精神，但他寻求个人自我圆成的自私之心却一直在告诫他不要因耽溺于慈爱和怜悯而偏离他的个人目标。
因此，哲学不能填补由区域社团崇拜和统一社团崇拜相续失败产生的精神空虚，而且这种以个人自我圆成崇拜为形式的人的崇拜的最后失败说明，任何形式的人的崇拜都不能满足人类的精神需要。一个成功地满足了人类精神需要的哲学学派是悉达多·乔答摩学派，它所以达到了这个目的，是因为它的创建者以其崇高的不合逻辑的实践精神赋予了这种学说以生命。
