释迦教义[1]
和同时代的其他执教者一样，释迦也使用会话、讲课以及格言来施教。有如苏格拉底或基督，他不借书本来施教，他将它们扼要地做成经典（综合部分），为的是容易记忆。因为全凭他的弟子们的记忆传给我们的这些讲义，不知不觉带给了我们在印度的历史里第一个崇高的性格，一个具有强烈意志、权威与荣耀，又具有温文风度，言谈又极仁爱的人物。他宣称“觉悟”，但并非“神的启示”，他从未佯装说是受了神灵的托付。相反的他具有更多的忍耐心并被认为是所有人间伟大的先师们所不及的。他的弟子们，可能是将他理想化了，一致认为他是一个全力推行禁杀的。不要伤害有生命的物体，隐逸的乔答摩对伤害生命敬而远之。他（一度是一个刹帝利的武士），曾放下棒与剑，并羞为粗鲁，全心为善，慈悲为怀，并对所有具有生命的万物都和睦相处……远离诋毁诽谤与恶言中伤……因此他专作为一个意见分裂的调和者，朋友之间的鼓励者，一个和事佬，一个热爱和平者，对和平极具耐心，为和平呼吁奔走。如老子与基督，以德报怨，以爱对恨。他在受误解与凌辱时保持沉默不语。如果一个人愚昧地做了冒犯他的事，他将报以出自本心的爱护；人愈对他坏，他愈对人好。当一个笨愚的人冒犯了他，释迦沉默地听他的咒骂。但一当他骂完，释迦就问他：“孩子，如果一个人拒绝接受人家送他的礼物，这礼物该属谁呢？”这人说：“谁送的，就退还给谁。”释迦说：“孩子，我不接受你的诽谤，你自己带回去吧！”释迦不像许多贤哲那般严肃，他有幽默感，并知道形而上学若没有人粲然一笑，就成了无礼。
他的施教方法是独一无二的，虽然有些得归功于当时的一些游浪者或说客辩士。他从一个城镇到另一个城市，经常是他的弟子们陪伴着他，沿途跟随的信徒多到12 000人。他不为明天去设想，但总是由当地的仰慕者馈赠食物。有一次信徒们大肆招待，使他感到不快而加以指责。他停留在一个村庄的外面，就在那附近的园地或树林里，或沿河的堤岸，搭起帐篷来过夜。下午他静坐沉思，夜晚授课。他讲课使用苏格拉底式的询问方式、伦理格言、礼仪上的抵触或简捷的公式，借此将他的思想融汇在简要方便且有系统的教学方法中。他拿手的经典是“四谛”（即四大真理），在这里面，他发表了他的观点，认为生命是痛苦的，痛苦来自于欲念，所谓智慧就是如何来平息欲念。以下就是“四谛”的阐明：
一、啊！长老！这就是痛苦的真理：生育是痛苦，病痛是痛苦，老年是痛苦，悲伤、哀叹、失意以及绝望都是痛苦……
二、啊！长老！这就是痛苦的原因：导致再生育的渴望加上了愉快与烦恼，各处去寻求欢乐，诸如渴望情欲，向望着生存，渴求着虚空。
三、啊！长老！这就是断绝痛苦的真理：毫无眷恋地断绝所有的渴望；放弃、抛弃、解除、隔离。
四、啊！长老！这就是断绝痛苦方法的真理，也就是八正道：诸如正确观念，光明的需求，正当的言语，正大的行动，正当的生活，适度的努力，适时的谨慎，真正的专一。
释迦相信如果生之痛苦过分地超过了欢乐，那么最好不要被生育出来。他告诉我们，泪水流出来会超过四大海的水量。每一个欢乐似乎都因它的短暂而遭到摧毁。他问一个弟子：“忧愁或快乐，哪一个较为短暂？”回答说：“老师，忧愁。”基本的邪恶并非所有的欲念，仅只是自私的欲念，为了有利于自我的一小部，竟忽略了全部的利益。尤其是性欲，因为这导致了生育，更进而伸展了生活的索链，让他一直进入无止境的苦难。他的一个弟子得出结论说：释迦会应允自杀的。但释迦曾责备过他，由于没有净化的灵魂仍将在另一个尘世再投生，直到他达到忘去自身为止，故自杀是无济于事的。
当他的弟子们问他，请将正当生活的构想加以较明显的界说时，他提出了“五项伦理戒规”来作为他们的指针（即佛门五戒），戒律简单明捷，但相当广泛，并较十诫不易遵守。以下即是五项伦理戒规：
一、不杀生。
二、不贪求。
三、不妄语。
四、不饮酒。
五、不邪淫。
在其他方面，释迦早于基督将一些要点介绍在他的教义里：“让一个人用他的温和来克服他的怒气，用善来代恶……胜利滋生了仇恨，因为对被占领者是一场苦难而非欢乐……在尘世里仇恨永远消失不了仇恨，仇恨只有怜爱才得消失。”犹如耶稣，他对妇女们的出现感到不安，并在考虑很久之后，才允许她们加入佛教的行列。他的得意弟子阿难陀问他：
“夫子，有关妇女方面，我们如何去与她们交往？”
“阿难陀，就像没有看见她们一样。”
“但如我们必须看见时，又将怎么办？”
“不要谈话，阿难陀。”
“但如她们必须与我们谈话时，夫子，我们将怎么办呢？”
“保持机警，阿难陀。”
他的宗教构想是纯粹伦理的。他注意行为上的任何小节，而形而上学或神学并不重视祭礼或膜拜。当一个婆罗门僧侣准备在恒河沐浴净化自己时，释迦就问他说：“你在这里沐浴，就是这里。啊，婆罗门祭师，请你对众生都要和气。如你不说谎言，不杀害生命，不强索取，保持克己自制——到恒河还有什么得不到的吗？全恒河里的水都是你的。”没有比释迦创建一个全世界性的宗教的看法更奇怪的，并且他还拒绝介入任何有关永生、不朽或对上帝的争论。他说，无限是一种神秘感，一种出于哲学家们的杜撰，这些哲学家没有谦虚的心胸来承认：一个原子不能了解宇宙。他对宇宙的有限与无限的争论一笑置之，正有如他预想物理学家与数学家在无益的天文学上争论着同一的问题。他拒绝去表示任何意见，例如：世界是否有一个开始，或一个终极；灵性与实体是否二而为一，或一而为二；即使是伟大的圣哲，在天堂里是否会有一些赏赐。他称这些问题是“空论里的森林、沙漠、傀儡戏，困顿苦恼，纠结混乱”，他与它们无关。它们只是导致热烈的争论、个人的怒恨与悲伤，它们绝不会产生智慧与安静。崇高的道德与自足并不在于宇宙的学识与造物主，而只是在无私心与有益的生活。因此他以中伤似的幽默暗示说，连神灵他们自己（即使他们存在的话）也不能回答这些问题：
从前在那些兄弟们当中有一个弟兄，坚固（Kevaddha）对以下所称各节，发生了一个疑问：“到底这四大——地、水、火、风——去到何处，而无影无踪？”因此这个弟兄费尽心思极力寻求答案，竟入心醉神迷状态。如此，在他恍惚的眼光中，那世界之路遂变得非常明朗。
之后这弟兄坚固去到四大天王的领域，并问他们说：“朋友们，这四大——地、水、火、风——去到何处，而无影无踪？”当他这样说时，天堂里的四大天王的神灵回答他说：“兄弟！我们还不知道呢！但这里的四大天王比我们更具权威与荣耀。他们会知道这些的。”
然后这位弟兄坚固到四大天王那里，并提出这同样的问题。这问题马上获得同样的答复，并被转送到萨迦天王（Sakka）；又被转送死神阎摩（Yama）处，又被转送到他们的国王苏雅玛（Suyama）；又被转送到图色塔（Tusita）的神灵，又被转送到他们的国王桑图色塔（Santusita）；又被转送到瓦萨瓦蒂（Nimmita Vasavatti）的神灵，又被转送到他们的国王瓦萨瓦蒂；再转送到梵天——尘世的神灵。
过后这位弟兄坚固，由于自己的专一，了解到如何得进入梵天尘世的道路，因而感到宁静。他就走近梵天扈从的神灵，并对他们说：“朋友们！四大——地、水、火、风——在哪里会消逝得无影无踪？”当他这样说时，梵天扈从的神灵们就答复他说：“老弟！我们不知道，但是有梵天，这伟大的神明梵天，至高者，万能者，至明者，众生之主，万物统主，造物主，至高无上……上帝，众生之父，他比我们更具权威与荣耀，他会知道这些的。”
“那位伟大的梵天现在在哪里？”
“老弟，我们不知道梵天在哪里，也不知梵天为何，从何而来。但是老弟，当他形将出现时，当这光亮上升、荣光照明时，他就会有所表示。因为一当光亮上升与荣光照明时，那就是梵天显现的预兆。”
不久，伟大的梵天出现了，那位坚固弟兄走近他，说道：“我的朋友，这四大——地、水、火、风——在哪里会消逝得无影无踪呢？”当他这样说时，梵天就告诉他：“老弟，我就是这伟大的梵天，至高者，权威者，至明者，统治者，万物统主，管治者，造物者，司位的主宰、上帝、众生之父……”
这弟兄听后就回答梵天说：“朋友，我没有问你是否就是你刚才所说的一些。但我问你四大——地、水、火、风——在哪里会平息得无影无踪呢？”
随后，梵天用同样的话回答了坚固。那弟兄第三次问同样的问题。
之后，这伟大的梵天带领那弟兄，让他跟在一旁，并向他说：
“梵天扈从的神灵们挡住了我，弟兄，如这样的话，我一点也看不见，一点也不明了，一点也不认识，因此我对他们的出现，并没有答应。老弟，我不知道那四大——风、地、水、火——到哪里才会平息得无影无踪。”
当一些学生提醒了他，婆罗门僧侣提出要知道这些问题的解答，他竟付之一笑：“弟兄们，这里有一些隐士与婆罗门祭师，他们扭动着如鳝鱼一般。当一个问题问到他们这里或那里时，他们就保持着两可之间，如鳝鱼般地忐忑不安。”如果他一直是精明的，这就与他同时的祭师们有了抵触，他轻视他们的臆断：《吠陀经》是受了神灵的启示。他将各阶级人士纳入他的行列，使得素以阶级自豪的婆罗门大为愤慨。他并未明白地归罪于阶级制度，但他足够明显地告诉他的弟子说：“到各地方传播教义。告诉他们所有贫穷低贱与富有高贵都是生活在一起，正如众河流之归于大海。”他驳斥向鬼神献供牺牲，并鉴于屠杀动物作为祭礼的惊心恐怖，他更反对膜拜超自然鬼神的各项祭式与礼拜。他拒绝所有的念词与符咒。在无异议之后，他提出了一个宗教应绝对地摆脱教条主义与教士的政略，并提供一个救世之方法，公诸信徒与非信徒之间，听其抉择。
此后，这一极负盛名的印度圣哲，从不可知论进到了完全的无神论。[2]他并没有过分地去否定鬼神，有时他也说梵天不是理想而是一个真实。他也没有去禁止对神灵的膜拜，但他讥笑对不可知物祈求祷告的想法。他并说：“想象着另外的人能使我们快乐或痛苦，简直是愚蠢。”——这些经常出自我们自己的习性与欲望。他拒绝将他的道德律归之于任何种类的超自然旨意。他认为没有天堂，没有炼狱，也没有地狱。他并不敏感于包含在生物学过程里的受苦难与杀害。他以为这些宇宙的大意疏忽过分地注重了设计的成果。在这一有条不紊与混淆以及善与恶的状况下，他发现没有永久不变的原理，没有永远真实的中心，只有一成不变如烟似浪的生活，在这里一个形而上的终极是有变化的。
因为他假设了一个没有神的神学，所以他提出一个没有灵魂的心理学。他否定了所有形式的灵魂学，甚至人的灵魂也不例外。他一定赞同希腊哲学家赫拉克利特与法国哲学家柏格森对尘世的看法，也会同意苏格兰哲学家休谟对心灵的看法。我们所有知道的就是我们的感觉，因此就我们所能了解的事物都代表了力量，所有的实体都在行动。生活是变的，是一个形式存在与消灭中和了的水流。“灵魂”是一个神话，适于我们的愚蠢，使我们不知不觉地就将它置于意识状态之后。这种“良知意识的先验统一”，这种“心意”将感觉与想象编织成思想，便成为鬼魂。所有存在的是感觉与想象的本身，自动地堕入回忆与观念，以致原先的“自我”并不是一个与这些心智状态有差别的本体，只不过是这些状态的延续，借心智与道德的习惯、生物的本性与癖向回想起以前的事来。这些状态的产生并不由过分加诸他们的神怪心愿来决定，而是由于遗传、习惯、环境与状况。这流动的心意只是一种心智的状态，而灵魂或自我也只是由于先天的遗传与转变的经验所形成的性格或偏见，这些也没有在任何的感觉中形成不朽，从而暗示了个人的永续性。甚至圣哲释迦本身也无法起死回生。
但如果是这样的话，转世再生又从何说起呢？如果没有灵魂，那么怎样从现在的生命转入于另一个生命的存在，是否是因为身心的结合体受了罪刑的处罚呢？这就是在释迦的哲理中最弱的一点，他一直没有真正地面对存在于他的理性的心理学与未加鉴定的转世两者之间的矛盾。这一信仰在印度是如此的普遍，以致每一个印度人都将它视为公理或假定，并不去证实它。这些时代的简单与繁复呈现了不可抗拒的主要力量的转移，或者从学理上说来即是灵魂的转世。释迦接受了这一意见以及他在这些上面所意识到的哲理意味，这是他从未有过怀疑的一件事。他领悟了投生转世的轮回，并认为因果业报是理所当然。他的一个想法是如何逃避这轮回，如何在这里达到涅槃与此后的消失无踪。
但是涅槃又是什么呢？对此问题倒很难找到一个错误的回答，因为这位教祖留下了一个费解的论点，而他的弟子们也曾公开地解释了出不少的意义。一般说来梵文给它的意义是“寂灭”，有如一盏灯或火光。《佛经》里作以下解释：1.是一种快乐的状态，这状态是在全部的自我欲念消失之后，才能得到；2.个人从再生的解脱；3.自我良知的消失；4.个人与造物主的结合；5.死后的一个极乐天堂。在释迦的教义里似乎意味着，对个人所有欲念的熄灭与对这无私的一项答报——避免了再生。在佛教的文学里这一名称经常具有现世的意思，阿罗汉或圣哲解释为是在一生中所追求的七大集成的成就：沉着、真理探索、活力、冷静、享乐、专一与豪爽。这只是它的内容，并非它出生的缘由。涅槃的来源与缘由是与自我的欲念有别，在许多早期的论集里，是表示无痛苦的安静，是对个人泯灭了伦理的报酬。释迦说：“现在，对痛苦的转移是人所皆知的一项真实，正因为不断地在转移，因此就没有感情的留存、放弃、避免、脱离、闪避、渴求”——这些都是强烈的自我寻求的欲念。在教义中，涅槃经常都是与祝福相同，因此灵魂本身的平静并不受它本身的干扰。因为全部的涅槃就包含了消失，而对最高度圣哲的报酬是绝不会再生的。
最后，释迦说，我们理解了伦理的不合理与心理的自我意识。自我焦急的烦恼并没有真正地将躯体与精力分开，但在生命的流水里出现了涟漪，在命运挡风网里出现了结成与解开的绳结。当我们将自己看做全部的一部，当我们以大我的名义来重组我们自己与重新构成欲念时，我们个人的失望与失败，我们不同的感觉与不可一免的死亡，就不会再像以前那般使我们感觉痛苦，他们就失落在无尽的广原中。当我们学会了爱世人及众生时，我们终究会寻得内心的平静。
[1]最早期的文件，用来作为佛教的讲道之用，叫做《三藏经》，或称为《经律经》，是作为公元前240年时佛教长老会所使用，当时被认为是天才的创作，在释迦死后以四国的语言用口译传布出去，最后写成经典，约在公元前80年，是以梵语中的方言巴里文写成。这一《三藏经》计分为三部，第一部《经藏》（Sutta Pitaka），第二部《律藏》（Vinaya Pitaka）与第三部《论藏》（Abhidharma Pitaka）。第一部经藏含有释迦的对话语录，李斯·戴维斯列为与柏拉图同一等级。严格说来，虽然这些书籍带给我们的学问并非有关释迦本人的一切，而是专为了佛教的学校。英国外交官、学者艾略特爵士（Sir Charles Eliot）说：“虽然这些述说都是在多少世纪以来所接受到的新东西的集成，我认为没有理由去怀疑这一部最古老的经典，它所包含与收集的资料与见闻的正确性。”
[2]在释迦方面，艾略特爵士说，尘世并没有想到这是一桩有如具有神灵的人所做的手工艺，也不是有如他的意愿般地遵循了伦理法。宗教没有这些观念也能存在的这项事实确实有其重大意义。
