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论谱系
随着呼呼的、飕飕的、飒飒的风声，棺材裂开了，发出千声大笑……
它向我发出大笑、嘲讽和吼叫。我吓得毛骨悚然，它把我摔在地上。我吓得大叫，以前从没有这样大叫过。可是我自己的叫声把我惊醒了——我清醒过来。
——弗里德里希·尼采，《查拉图斯特拉如是说》，1883
与家人一起在旅馆附近游览了三天之后，我设法为自己安排了一个上午的自由活动时间。现在天刚蒙蒙亮，而我已经在山路上走了几个小时。太阳升了起来，我摘下头灯塞进背包里。出门前我告诉卡罗尔，不用等我回来吃早饭和午饭了。
这种徒步旅行最令人生畏的部分是开头那段，但无论如何总好过坐在科尔瓦奇峰缆车轿厢里的那种疲倦和悲伤。徒步活动是一种掌控悲伤的手段，如果注定无法平息它，至少能把它置于自己的控制之下。很多年来我都是这样做的，但我仍然既无法知道路上会发生什么，也不知道自己究竟何时才会回去。我没有告诉卡罗尔这些，但她看见了我出发前装得满满的登山背包，所以她一定知道。也许我会在晚饭前回去，也许不会，这次全凭我自己决定。在很多层面上，我都知道自己是多么幸运：没有多少伴侣能够做到像卡罗尔这样，愿意站在他们所爱的人近旁，平静地见证对方去冒险。“站在近旁见证”与“远远地看着”全然不同。前者意味着一种充满关怀和警觉的守望，它实质上允许了冒险行为的发生，也使（如果运气好的话）随冒险而来的成长成为可能；而后者则是一个并不真的关心你的人，对你冷淡地好奇。我何其幸运。卡罗尔始终都为我扮演着那个尼采经常向其读者声称自己所扮演的角色：她是湍流旁的那条扶手栏杆，但从不试图做拐杖。
我走在菲克斯山谷上方的那条高高的山路上。菲克斯山谷是一条向南延伸到意大利的冰蚀谷，再沿着斜坡向上就是高达700英尺的高地，徒步旅行者能够沿着它走到冰川脚下。我走的那条路向下通向菲克斯，那是位于谷底道路尽头处的一个房屋集群，从那里我可以再行经几条山脊回到群山中去。这条路通向我年轻时曾落脚过的一个临时处所，高地上方一英里处乱石丛生的地貌上斜斜插着的一片巨大的花岗岩。我19岁的时候曾经在那里过了两夜，现在我想去看看那座坟墓是不是依然在原来的地方。
“对你出生之前的事情保持无知，就是始终没有长大的表现。”
西塞罗两千多年前写下的这句话，可以作为一个缩写式的概括，以帮助我们理解尼采在出版于1887年的作品《论道德的谱系》中所采取的分析路径。尼采从未失去过他最基本的语言敏感，即察觉到人要想达到现世的幸福和繁荣，就必须先设法理解遥远的过去。在西方哲学史上，伦理学家们惯于去寻求那些具体理想来为美好生活奠定基础。而尼采思考道德问题的进路则是回避了此种说教倾向，它转而探究我们关于美德的观念背后的理论过程。他的《论道德的谱系》并不意在判定何为“好”“坏”，而是要去解释我们一开始为什么会想到做出这种现在人们已经几乎无意识地会去做的道德区分。在这个意义上，它是一种智识的考古学。
被一个人，或一个民族埋在地底不见天日的那些东西究竟是什么呢？那些指引着现代性的理想和价值下面又藏着哪些东西？面具后面究竟有什么？在他的哲学生涯临近尾声的时候，尼采想要回答的是这些问题。对于这个40多岁的人来说，这一年过得并不顺利。他解释道，出于很多原因，直面自己的过去都是件既不容易也不愉快的活动。在《论道德的谱系》中他这样写道：“我们就是必然会对自己保持陌生，我们不理解我们自己，我们必须混淆自己，对我们来说，有条永恒的法则叫作‘每个人对于他本身皆是最遥远者’——对于自身，我们并非‘认识者’。”完全的自知在方法论上就是不可能的，就像狗拼命追自己的尾巴一样徒劳，但尼采的《论道德的谱系》仍然邀请其读者尽量去追溯自己的来历，而这已经足以使他们理解自己将来可能成为什么。
当人回溯过往的时候，他很可能瞥见某些令他深深不安之物。尼采认为，在西方世界所有光鲜宜人的表象背后，是一部沉默的、受苦的历史；现代生活的井井有条之下，人们始终在极力掩饰和压制那些关于痛苦的言说。事情是这样的：在西方文明诞生之初，就有两种人存在——主人和奴隶，由此也产生了两种不同的道德。
尼采称，主人道德是由古代晚期的统治者罗马人和希腊人所发展出的道德，就其本质而言是直接的。对于主人来说，“好”的东西就是前进的、自我肯定和取得进步的力量。而“坏”的东西则恰恰与此相反，是疲弱、迟缓、胆怯，躲躲闪闪的。尼采给出的主人道德，或“贵族的价值等式”是这样的：好就是高贵；高贵就必然意味着有力量；力量是美的（尽管它有时也可以很可怕）；任何美的东西都是幸福且被神所喜爱的。这个等式给了主人们一个简单而准确的，衡量他们自身价值的方式。这就是为什么尼采说主人可以“清楚地观看他们自身”的意思。我的学生们有时会让我给他们举一个主人的例子，我猜这是因为我们已经很难在当代社会找出这样一个人了。我一般会给他们看“第一门的奥古斯都”（Augustus of Primo Porta）。这座大理石雕塑是19世纪中叶在罗马城外被发现的，塑造的是盖乌斯·屋大维，即后来的罗马帝国奠基人奥古斯都·恺撒的形象。奥古斯都像高近7英尺，如果把这些大理石想象成血肉之躯的话，他将是一个250磅重的肌肉发达的壮硕男子。如果再穿上胸铠和甲胄，他的身形可能有绝大多数哲学家的两倍大。比普通人伟大得多，但还没有伟大到让普通人无法渴望去企及的程度。他右臂张开，平静地凝视着，自豪地越过伸出的手臂，进入一个只属于他自己的未来。他赤着脚，这并非意味着他穷得穿不起鞋子，而是标志着他接近神明的属性。在古罗马的图像符号体系中，只有凡人才必须穿鞋。
“你觉得他是个怎样的人？”我记得自己这样问过学生中较文雅的一位。
她局促不安地沉默了片刻，然后用微弱得几不可闻的声音开口说道：“我觉得，他看起来像个混蛋。”班上的其他同学纷纷大笑着表示同意。
尼采认为，“第一门的奥古斯都”会在当代西方社会被视作混蛋，这是早在意料之中的。我们应该感到惊讶的是，这种转变在历史上如何得以发生。
在从奥古斯都之死到公元4世纪君士坦丁统治之间的300年里，罗马人所崇拜的对象从一个主人式的半人半神，变成了一个毫无尊严地被钉在十字架上的瘦弱犹太人。尼采的《谱系》一书就旨在对这一转变做出解释。当然，关于罗马帝国如何成为神圣罗马帝国这一话题的历史著作已经有很多了，但尼采所感兴趣的并非纯粹历史性的叙述。他想要探究的是其背后的道德和心理变迁，这一变迁被他称作“奴隶道德”的兴起。
奴隶道德一点都不坦率直接。奴隶从眼角余光里长长地瞥视他的主人，然后沉默地等待一个时机。尼采说，犹太人就是古代世界最典型的奴隶。《旧约》极为清楚地体现了这一点：犹太人是被压迫者，而其他所有人都是他们的主人。一个早期犹太人的处境简直糟得不能再糟了。亚述人会将金属钩子钉进他们的下颌，用尖刀插进他们的眼睛，然后再将他们的身体刺穿钉在木桩上。罗马人扔他们去喂狮子，把他们活活烧死，将他们钉上十字架。就是在这一切苦难和折磨中，诞生了奴隶道德。它源自一个关于痛苦的基本洞见——并非所有的苦难都是平等的。有些苦难的的确确是无法忍受的，也就是说，它没有任何缘由或解释。而另一种苦难则是使人可以忍受，甚至是情愿的：这种受苦是有原因的。于是，人们只需找到一个非常棒的故事来解释他们为什么要被折磨就可以了。
尼采认为，奴隶道德起源于犹太人的怨恨（ressentiment），即他们对其压迫者的恨意。主人是免疫于怨恨的，但奴隶会将其卑下地位带来的痛苦转化为对强者的刻骨鄙夷。既做患者又做治疗师的尼采深知，怨恨在根源上有其极可理解之处（毕竟，这是一个曾在后来承认过自己只想去攻击那些占了上风的运动和观念的人）。但他认为我们需要克制这种感情：“羊羔怨恨猛兽毫不奇怪，只是不能因为猛兽捕食羊羔而责怪猛兽。”而这正是羊羔所做的事情，他们指责猛兽的食肉本性。尼采想象，在群羊的集体会议上，它们构建出一种新的伦理秩序，以表达自己对被掠食的命运的不满：“这些猛兽如此之恶，难道和猛兽截然不同，甚至相反的羊羔不能算是好的吗？”自然的价值体系就在这一点上开始被颠倒，于是奥古斯都变成了一个“混蛋”。
统治者被当成“混蛋”，因为奴隶道德指责他的力量；他拒绝放弃力量，拒绝使自己变得卑微或假装柔弱，这就构成了他的罪名。主人始终可以自由地选择放弃权力，选择变得像羔羊一样温驯合群。他不愿意这样做，就是他道德败坏的表现——一种近乎自大（hubris）的傲慢，这是奴隶社会永远不能原谅的。当然，奥古斯都丝毫不会在乎他的奴隶们怎么看待他，但对于这些奴隶自己来说，只有这个想法，这种使用新的道德体系审判其主人的能力，才让他们活得下去。
奴隶道德的胜利，因其本质必然是阴暗而隐蔽的。它在压迫之下繁荣兴盛。怨恨的两大源动力，压抑和苦痛，只会让它变得更强大、更坚韧。这并不是在说，奴隶道德的发现使得犹太人以及后来的基督徒（是他们将奴隶道德发展到了极致）的处境在客观上被改善了。一点都没有改善。实际上，尼采声称，随着奴隶们屈服于怨恨，他们开始刻意恶毒地折磨自己，让自己的日子变得更难过了。如果苦难和折磨与道德的正值相关联，那么极度的痛苦就必定意味着纯然的圣洁。除此之外，尼采问道：还有什么能解释耶稣被钉在十字架上会是一种神圣的自我牺牲呢？
在整个19世纪80年代，尼采一直在实验他称之为“禁欲主义理想”的东西，并思考关于它的理论。十字架之刑就是被这样一种理想所驱动的，但这位锡尔斯—马利亚的隐士所感兴趣的，是整个一系列自我节制，以至于最终引向自我毁灭的行为。“禁欲”（ascetic）是从表示“修道士”（monk）的拉丁词语衍生出来的，但它更直接的词源是“asketikos”，意为“严苛地自我约束的”。这种严苛约束在人类发展史上由来已久。那个会伏案写作5个小时，然后徒步3个小时，再回来写5个小时的人，就是出于对禁欲主义理想的迷恋而这样做的。任何一种剧烈的运动，或艰难的长途跋涉都反映了禁欲冲动。作画、写作、锻炼、研究、育儿，这些活动全都要求相当程度的自律。但是在1887年，尼采写完《谱系》的时候，他开始看到禁欲主义中还有某些重要的东西，它最早被犹太人所利用，接下来又在我们这个奴隶道德的时代逐渐发展到失控的地步。当其生活完全被控制在强大的主人们手里时，克己自制的约束行为让奴隶们尝到了一点可以自行决定做或不做某事的滋味。实际上，这成了唯一一种奴隶可以自己完成的事。一个奴隶是没有什么选择空间的：他要么什么都不意欲，完完全全地听凭其主人控制，要么只有通过持续的自我否定来启动并贯彻自己的意志。他面前只有两个选择：不作为——这会最终导致他的毁灭；做出于自己的意志却是自我否定的行动——这只会加快他毁灭的进程。尼采认为，人类会选哪个简直再明显不过了：他们宁愿自我毁灭，也不愿陷入毫无意欲的、全然被动的境地。
山间的空气纯净稀薄，地面冰冷而坚硬，当人独自在这种地方住久了，就会倾向于让自己也变得和周围的环境一样完美：纯粹、清瘦、寒冷、锐利。而这种完美主义倾向——以群山的宏大气象为标准来衡量自身，会使他难以适应回到低地上人群之中的生活。这也会加强禁欲主义理想。
上次造访瑞士时，给我留下的印记并不只有耳朵上的那道伤痕。我还从那里带回了某种我很少会谈起的、介于隐疾和性格气质之间的东西。这和我往科尔瓦奇峰的裂谷下面扔石头的那个故事很像，因此我通常只是对其避而不谈。但实情是：在我作为一个青少年在尼采之家背后的山中徒步的那段时间里，我对禁食的热爱甚至超过了登山。实际上，我发现两者并没有那么不同，都是在试图向不可能的极端绝境发起冲击。但禁食甚至不需要离开家就能做到。
我最终结束第一次锡尔斯—马利亚之行回家的时候，母亲到费城机场去接我，一看见我就哭了出来。我小时候是个肥胖的孩子，进入青春期后变得结实而消瘦，但这个时候我已形销骨立，瘦得不成样子。“我掉了些体重。”我向她承认道。在9个星期里轻了22磅。是的，这是可能的。直到今天，每次母亲拥抱我的时候，我都能感觉到她纤细的手臂在摸索着度量我的身体——以确定我不在她身边的时候没有变得更消瘦。在过去的50年里，大众心理学得出结论，严重厌食症应该被解释为人对自己缺乏控制力这一状况所做出的回应。它归根结底不是关于腰围、体脂率，或想要变得性感时尚的欲望，而是关于自我控制。直到现在，人们仍然误以为男性不会受到这种困扰，但实际上罹患厌食症的男性远比你想象的要多。有一种极端禁食是超越了对外表美的虚荣追求的，它是一种考验、试炼、对意志的行使。而意志一旦以这种方式得到行使，它便无法轻易再沉寂下去。禁食一旦开始就很难停下来。我相信，就像在其他所有真正的强迫行为中那样，你只要曾经被它吸引过，它对你的吸引力就永远不会消失。而我最初体验到这种吸引力是在锡尔斯—马利亚上方的山中。
禁食和徒步一样，都可以在过于混乱或过于压抑（或两者兼而有之）的生活中，为人们提供一个出口，使他们得以尝试着逃离这两种使人感到无力的极端境况。“吃，还是不吃？”是当代生活中为数不多的几个其答案仍然主要由我们自行决定的问题之一。你想吃一个（或六个）甜甜圈吗？还是米糕？还是花椰菜？还是一碗稀燕麦粥？还是什么都不要？你靠何种食物来维持自己的生存，全由你自己一人做主。我们常听说某人的禁食计划“被打破了”，但就我的经验而言，这么说是不准确的。禁食并不是一种可以直接被外力影响的活动——它的实行和终止都只能是出于本人意志的自愿行为。所有这些描述，都似乎为一种心理机能障碍增添了几分英雄主义色彩，而在很长一段时间里，我也认为事实的确就是如此。
为什么要禁食？现代社会善于用许多巧妙的方式来诱导我们的意志去做某些事情，并构建出种种言之成理的叙述来让我们相信这些事情的确是有意义的。但到了19世纪，尼采即将成年的时候，这些宏大的叙述开始渐渐显露出它们虚假的一面。也许，将自己的一生奉献于家庭，或教会，或国家，或任何诸如此类的组织或习俗，都只是在白费功夫。或者，说得更具体尖锐一点，是对自由意志和经验的浪费。现代生活的例行公事令人感到如此刻板和乏味，以至于尼采和其他一些欧洲思想家开始质疑自由意志是否真的存在，以及作为对周围境况的反应，他们会去追求某些极端的，有时甚至是轻率的体验，以打破单调乏味的状态。禁食就是其中的一种。这类行为大多以“医学必要性”的言辞作为掩护，人们假装自己采取某些激进措施只是为了维持身心的健康。但包括年轻的尼采在内的几位作者直接看穿了这套虚假的“健康”说辞，察觉到此类行为背后更为重要的内核：自我主宰（self-mastery）。
我知道这一切听上去很疯狂，但一个尼采主义者完全能明白我在说什么。禁食这类自我堕落的实践只会出现于物质丰裕富足的时代——尼采写道：“在这期间，存在一种瑟缩着弯下腰矮化自己的冲动，但它同时也是一种想要净化自我、使自己变得更敏锐的冲动。”他与进食问题搏斗了大半生——就像普罗透斯与墨涅拉俄斯搏斗那样紧紧抓住对方，无法分开。“怎样才能做回我胃肠的主人啊！”中年的尼采曾经这样悲叹过。他尝试了各种方法来重新掌控自己的胃：先是严格素食了一段时间，接下来实验了全肉食谱，然后又连续好几天不吃东西。尼采声称自己对食物和思想之间的关联感兴趣，并相信思考与进食行为紧密相关。我确信这是他这样做的一部分原因，但绝不是全部。
在禁食行为漫长而复杂的历史中，表现为自我剥夺形式的自我控制，为精神超越铺平了道路。至少在理论上，禁食的目的是将人的意志引导到更高或更深处。在1923年，一场关于尼采的《查拉图斯特拉如是说》的研讨会上，卡尔·荣格解释道：“用有形的物质将自己填满，会让他的身体变沉重……他就飞不起来了，会被困在地面上。”在我与尼采近距离接触的第一个夏天里，我短暂地体会到了荣格的这些话。我不再感觉到饥饿：所有渴望，不满足、疲倦的感觉都和我的身体一起慢慢溜走了。我不再想要睡觉、进食，甚至不再想阅读了。我只想行走。当时我的健康已经差到极点，但自己却全无察觉。这种类型的自我剥夺使我第一次体会到上瘾的滋味，而且这么多年过去了，我记起它的时候还是感到亲切。实际上，自那个夏天的山居经历之后，我就从来没有像那样体验过进食或饥饿了。
当然，所有的痴迷都有其不利之处。长时间的禁食会消耗你的大部分生命力，让你无暇顾及其他。它会成为你最霸道的伴侣，你醒着的每一刻都必须致力于满足它。当我结束这次寻访尼采之行回到大学里之后，立刻加入了轻量级划艇队——因为我觉得，这么做可以为一次由“哲学—类宗教”实验激发的严重进食障碍提供可被社会接受的表面理由。划艇也是一种极其尼采式的活动：通过重复、灵活、速度——以及最重要的力量做出自我表达。我热爱这项活动中蕴含的完美主义，但最终还是因为在划船机上练习时折断了一根肋骨而退出了校队，同时意识到自己真的不喜欢和其他人一起划船。我的队友们并没有足够认真地将自己的体重控制在轻量级的限度之内。我寻求同伴，但他们在许多层面上都只是在拖累我。我在社交和恋爱生活中也持有同样的态度。在这段时间里认识我的熟人都说，我当时是个令人无法容忍的难相处的角色。而这只是那些还没和我绝交的人的说法。
在贝卡出生前6个月，我开始服用抗抑郁药西酞普兰。服药并没有“治愈”我，但它让“活着”这件事变得不那么尖锐和棱角分明了，于是它就不会像以前那样持续地、深深地刺伤我。我的用药剂量很小——每次仅仅30毫克，吃过之后，我便发现自己仍然可以大笑、做爱和感到悲伤。这有点像每天早上喝一杯咖啡，它让我感觉更像我自己。同时我也不再执着于遵行禁欲制度了。只需坚持每天吃片药，直到贝卡长大成人，届时我就停止服药。大概就是在那段时间里，我在《纽约客》上读到乔纳森·莱瑟姆关于停服西酞普兰的一篇虚构作品，他的描述让我对离开这些粉色药片所可能带来的危险有了一个清晰的概念：晕眩、恶心、自杀意念、清醒梦（lucid dreaming）。然而，在我们踏上阿尔卑斯山之旅之前几天，我要么就只是方便地假定自己没事而忘记了按时吃药，要么就是（更有可能的情况）蓄意破坏了自己的服药计划。我打算回家后就继续。归根结底，我只需要这一点点剂量就行，而且现在我的状态已经比之前好多了。而且，当我第一次与尼采同行时，并没有吃过任何药。
当我还是个19岁的学生时，我的老师，那位在一切关于尼采的事物上为我充当向导的丹·康威，向我解释了禁欲理想无处不在的强大力量。禁欲理想是西方文明最主要的动力之一，人们对其做出的抵抗往往是徒劳的。当时，我持一种怀疑的，或者更多地是一种充满希望的态度：肯定有人能凭着足够强大的意志，超越禁欲主义自我否定的规则。丹只是摇摇头，并安排我去了巴塞尔。
他是对的：禁欲主义在人类价值领域中是一股持续而强大的力量，它可以迅速将那些更肯定生命的、可能对它构成威胁的理想侵占，反为它自己所用。它极为善于长久地忍受，极有耐心，因此可以比它的任何竞争者都更持久。时间和人类本性也都站在禁欲理想一边：就像叔本华曾提出的那样，我们人类在根本上是受苦的生物，当这个洞见最终被广为接受之后，禁欲理想就站在我们受苦的门口向我们招手了。在《论道德的谱系》中，尼采写道：“人，最勇敢和最惯于受苦的动物，在自己这里并不否认受苦：他想要它，甚至探求它，但前提是，人们向他指明了，这里有一个意义，受苦就是为了这个……而禁欲理想给人提供了意义！”
肚子空空地在山路上行走了4个小时后，我的两腿像火烧般疼痛，意识也渐渐散乱了。眩晕感来得比预料中强烈得多。我告诉自己必须坚持走到巨石那里，在那儿就可以休息。至多只需要再走两个小时就好了，届时我一定会再度体验到年轻时经历过的那种至高或至深的狂喜之感。说到底，哲学家们都是一边行走一边思考的。亚里士多德于公元前322年死去之后，他的许多学生创立了“漫步学派”（Peripatetic school，或译“逍遥学派”），由一群四处走动着授课的讲师组成，学派的名字来源于希腊语“peripatetikos”，即“行走”。古代印度和尼泊尔的圣哲雨季时会待在家里，但待雨季结束，他们也开始四处走动着思考和传授智慧。佛陀、耶稣、奥古斯丁、卢梭、华兹华斯、柯尔律治、爱默生、梭罗、詹姆斯、兰波——他们以及其他许多人全都热爱行走。伟大的漫步者、思想家梭罗曾写道：“我觉得我的双腿一开始移动，思想就随即奔涌而出。”20世纪分析哲学家路德维希·维特根斯坦经常在傍晚拜访他的合作者兼友人伯特兰·罗素，并在罗素的公寓地板上来来回回地一连走上几个小时。夜色渐深时，他就会告诉罗素自己计划在双脚停下来不动的时候自杀。于是罗素就会劝他留下来，继续行走——继续活着。
还有《朝圣者之路》，俄罗斯最著名的徒步旅行故事。它首版于1884年，同年尼采完成了《查拉图斯特拉如是说》第二部的写作。它讲述的是一个沿路乞讨的朝圣者的故事，他徒步旅行的目的是见上帝，而非意在获得某个特定的哲学洞见。这本书是一部教人如何一刻不停地祈祷的操作手册。对于书中的徒步者来说，上帝并没有死。这个无名旅人每天先是诵念《耶稣祷文》2000遍，再念6000遍，再念更多。“主耶稣基督，神的儿子，求你垂怜我这个罪人。”但他的祈祷被视为特异之处，也就是令他的故事中一切变得非常奇特的那一点，则是他将诵念这句短短的祷文与行走和呼吸绑定了起来。普通人每天平均会走1万步，但如果你将一整天都用来行走的话，可以走4万或5万步。当他的重复到了某个点之后，朝圣者就变成了祷文，或祷文变成了朝圣者。他所敬拜的——某种遥远的、不属于这个世界的东西——以某种方式来到了这个行走中的人面前。我最初是在大学里读到这个故事的，并马上被它深深吸引了，当时我还没有踏上第一次锡尔斯—马利亚之旅。我无视了前言中关于这种极端的禁欲行为可能会招致某种被教父们（church fathers）称作“灵性欺诈”（prelest）之歧途的警告，“prelest”这个词的字面意思是“偏离正道”，指一种幻梦般的心灵状态，它诱导人把妄想错误地阐释为救赎。
行走很可能是最有助于维持生命和振奋精神的人类活动之一，但系于禁欲理想上的奴隶道德，最后甚至可以将行走也用作达到其毁灭性目的的手段。《朝圣者之路》或许讲述了这个人踏上一场伟大的徒步之旅，并借此找到上帝的故事，但它也完全可能只是一个虚假浮夸的寓言，在其中基督教禁欲者无缘无故地让自己的双脚徒然经受无数伤害。朝圣者是犹太—基督宗教式奴隶道德中的英雄，他们会刻意选择在痛苦的境况中行走成百上千英里的路程，条件越艰苦越好。这种磨难意在净化人，尽管事实上它很可能让你脚上起污秽的水泡，伤口感染发炎，脚趾生坏疽，留下永远无法愈合如初的疤痕。在11世纪，有12000名这样的苦行朝圣者从德国出发，前往他们的“应许之地”耶路撒冷。最终成功到达的人有多少就不得而知了。我只能想象他们中许多人最后的日子都过得悲惨可怖，为了一个甚至还要索求更伟大形式的痛苦的理想。虽然我知道，朝圣者可以从他们自己得以决定如何受苦一事中得到些许快慰，但这种快慰经常是微不足道的。
时间来到了下午，我缓慢地，太过缓慢地来到了高地上。四周的风景定然是绝美的，但我当时已经完全注意不到了。为什么这次我回到山中感觉自己像要死了一样？我只能注意到两件事：腹中啃噬般的饥饿蔓延开来，连带着胸腔和大腿根都在颤抖；左膝处的旧伤咔咔作响，那是我高中时某次犯蠢，从一辆正以20英里/小时的速度行驶的大众旅行车顶上掉下来摔的。已经能看见菲克斯上方的冰川了。我试图将注意力集中在我的目的地上，拼命想着要是能在当年我第一次来到山谷时给过我部分庇护的那块花岗岩下面蜷起身子，该有多舒服。但膝盖的疼痛不允许我沉浸于想象。它时刻提醒着我，存在这样一种可能性，即这次旅程中我经受的一切苦难其实都毫无意义。
每个朝圣者都在寻访一处圣所。对于基督教朝圣者来说，他们的圣所就是圣人们的埋骨之地——圣彼得和圣保罗在意大利的墓穴，或耶稣在耶路撒冷的空墓——神圣人物安息的地方。这些徒步者身上有种无可置疑的，既令人喜爱又病态的东西。在离开他们原来的家之前，朝圣者们会预先写下遗嘱，以确保他们身后还能留下一些什么。他们会脱下鞋子赤足而行，这不是因为他们像奥古斯都那样有着半神的双脚，反而恰恰是因为他们是会受伤疼痛的凡人——也就是说，因为他们想要遭受作为凡人的痛楚。然后他们就出发了。他们在家中的生活无疑充满艰辛和苦难（11世纪人的生活总体上说可以用“难以忍受”来形容），所以他们就决意自己去掌控痛苦，主动以一种特别的方式去担负它。
尼采觉得，这种主动受苦的意愿中有英雄主义的成分在，但他怀疑整个故事在基督教牧师的口中变味了。他们没有选择做出朴素而诚实的解释——长途行走在某种意义上是一种主动担负苦难的形式——而是给朝圣者们讲了一个关于堕落和复原的故事。许多朝圣者的确是罪犯不假，比方说他们中有些人是被宗教审判所定罪，并被判处长途跋涉（自我放逐）的，所犯罪行从杀死自己的父亲到偷窃一条面包不等。但牧师在将朝圣行为合理化的方向上又进了一步：他们说每个徒步者都是一个罪人，一个逃犯，只有在借由痛苦净化自己身上的罪孽之后才能被宽恕。当然，也有许多朝圣者寻访圣所是为了治愈自己或自己所爱者身上的病痛，但本质上还是同一个故事。人类是生病的或有罪的，或者两者皆是，因此需要通过长满水泡的双脚和残破的膝盖来让自己得救。直至今日，这种信念仍然是禁欲理想袒露在世人面前的支柱。
几天前，卡罗尔曾提议她可以和我一起走这段山路，但至少早上刚上路那会儿，我还是挺高兴自己是一个人来的。现在这种高兴已经消失了。我看见山谷的东南侧有一堆凌乱地散落着的花岗岩，岩石均呈几何形状，看上去像是某个古代神庙的遗迹。然而又走了20分钟后，这种印象就变成了另一种印象。如果这里曾经是座神庙的话，那它可能是全世界最大的神庙了。这个石头堆绵延了足有半英里。在这个高高的平台上面，想要定位某一块特定的石头是不可能的，如果没有一道小型瀑布做地标的话——我猜测这道瀑布自我上次离开这里之后又变深了些。它就在那里，不疾不徐地奔流着，向每个旅人指出，在它造就的那条小溪流边上藏着一块斜倚在岩壁上的石板。即使在年轻的时候，我就已经注意到了“泉源”与“重生”这组基督教意象，同时也注意到了其中的反讽意味：尼采恰恰是在这个地方开始他对禁欲理想的批判的。
那块岩石呈菱形，有10英尺长、2英尺厚，被切割成了近似于美国缅因州的形状。它为什么会出现在这里，为什么会戳在地面上像个从岩壁上延伸出去的披棚一般，将永远是个谜，但直觉告诉我它是从很高的地方掉落并滑下来的。为了到达这个地方，我已经在路上走了7个小时。此时我本该感到极为庆幸和感激的。那些最好的朝圣故事的结局处，定然会有畅快喜悦的泪水奔涌而出：旅人终于到达了圣所，有个僧侣在门前迎接他，濯洗他溃烂生疮的双脚。在这个奇妙的时刻，卑微的追寻者与他神圣的目的地合而为一。但又有多少朝圣者在到达圣所后崩溃了，有多少绝望地痛哭了，当他们发觉自己寻觅了这么久的圣所其实只是一座坟墓而已？我们通常不会听到他们的故事，但或许我们应该去听一听。
我爬到那块岩石下面，把背包也拖了进来，在正午时分躺下歇息。这里幽暗、凉爽，还让人觉得挺愉快，但我并没有什么超验的或是振奋的感觉。我只想回去。不是回林居，而是回到更久远的地方：回到一个这些念头还不存在的时候。那个失意的朝圣者，苦苦寻觅却一无所得的人，有谁会讲述他的故事？又有谁会去告诉人们，某些朝圣之旅，只是对生活中所有那些丑陋的徒劳无功的拙劣模仿？我确信，这样的故事比我们愿意去想象的要多得多。我躺下来，把头枕在背包上，骨盆硌在坚硬的地面上有些疼。
我起来的时候，正好到了“魔法时刻”——傍晚暮色即将降临之前的那一刻，在这个时候，即使是最惨淡卑微的景色也像是被从内到外的光照亮了一样。我的臀部一阵阵疼痛，但从高地上吹下了凉爽的晚风，轻轻抚摸着我的面颊和耳朵。
我是带着一个念头醒来的——现在，我知道了我的目标：家。
对于那些著名的朝圣者来说，安宁只能在某个遥远的圣所寻得。只有摒弃其他一切，沿着艰苦的道路前行才能接近神，从而获得同宇宙的和解。但或许那些失败的朝圣者也能得到些许救赎。在发现了痛苦终究只是痛苦，发现了坟墓其实空空荡荡，发现了人类存在的肮脏污秽并不会因为僧侣给你洗一次脚就神奇地消失之后，还是有一些沮丧的朝圣者可以回到家中。也许这就是救赎。或许失败的朝圣者所要的只是一点点温柔，能让他直接而简单明了地感觉到世界并不是彻底全无希望。
在许多方面，朝圣之旅的后半部分——回到社会中的这段路途，都要比前半部分困难得多。身体的疲劳感无疑更强烈，而且在旅程开始时受的伤也尚未痊愈。我们都知道亚伯拉罕将儿子以撒带到摩利亚山顶，打算将他献祭给上帝的故事。这很难，但想象一下，你下山往家里走，身边仍然走着以撒——那个你刚刚意欲杀掉的男孩，这段路又该有多难呢？如果一个人背负了这所有的罪恶感、伤痛和失望，却还能回到家里的话，那么或许他的“家”本身，他旅程最初的起点，也在此过程中被改变了。或许，失去的一切也还是有可能双倍得回来的，就像《圣经》里的约伯那样。有多少失败的朝圣者，在回归日常生活后获得了成功呢？当然，这些就不是基督教敬拜所关心的了，但或许它是更好的，甚至可能是最好的东西：真相。或许朝圣者的真正胜利，并不在于他忍受艰辛磨难的时候，而是在于那个罕有的、他们回到家中并学会去接纳温柔的时刻。我坐在我的岩石下，听到自己发出奇异的仿佛不属于这个世界的轻笑，我到现在也不知道这笑声是怎么一回事。然后我站了起来。
我离开我的朝圣之地，朝家人所在的方向走去，回到贝卡充满爱意地称作“软软”（softing）的活动处。体验“软软”不需要专门去任何地方。它通常用到的是手背，或者也可以用鼻子，如果你是贝卡的话。这是一种最最轻柔的抚摸。你不能隔空远程进行“软软”。这种活动经常清晨或深夜在床上举行，几乎每天都要来一次，而且最好是所有家庭成员都在的时候。你可以自发地伸手去“软软”其他人，也可以请求别人“软软”一下自己，这种请求一向会被批准。在“软软”的时候，我们不仅允许，并且期待会有一阵阵控制不住的笑声，它是磨难的对立面。这些，才是爱的真正条件。
