第一章 浪漫主义与德国唯心主义
一、康德哲学的最初接受与发展和宗教哲学家
与其说浪漫主义是哲学家的事情，倒不如说它是诗人、艺术家和“天才”人物的事情。弗里德里希·席勒（1759—1805）这位康德的重要学生在他继续发展康德哲学的过程中就已经表现出了浪漫主义倾向。席勒融诗人和哲学家的天赋于一身。随着年龄的增长，他对哲学的兴趣有些消退，或者更确切地说，他的哲学思想完全融入了他的诗歌创作之中。席勒的最重要的哲学著作有《哲学通信》、《论秀美与尊严》、《审美教育书简》、《论素朴的诗和感伤的诗》。席勒发展康德思想主要在伦理学和美学方面。在伦理学方面，席勒试图把康德那里的义务和爱好之间的矛盾在“美的灵魂”的理想中加以解决。在美学方面，席勒认为，艺术和审美在整个人类的道德教育中起着重要的作用。德国的另一位伟大诗人约翰·沃尔夫冈·冯·歌德也是一个康德的崇拜者，虽然他在世界观和人生观方面比席勒离康德更远。歌德的哲学思想主要散见于他关于自然科学的著作中，如《格言与沉思》，当然更多的是在他的伟大的诗作如《浮士德》，以及他的近乎自传体的著作《威廉·麦斯特》和《诗与真》中。因篇幅所限，我们在这里不可能过多地评价作为哲学家的歌德。我们只想指出，歌德对世界和自然的看法是，物质和精神（肉体和灵魂、直观和思想等）如斯宾诺莎所说的那样是同一个永恒的神性的两个方面，它只是被人的意识所感知而已。
当然，康德哲学的反对者都是这样的一些人，他们无视康德的批判性研究而固执地站在独断主义的形而上学或传统的宗教信仰的土地上停滞不前。对于哲学史来说，那些以康德哲学为前提条件后来又转而反对康德的人是值得我们关注的。这些人中除了已经提到过的舒尔策之外，主要还有三个人，其中有两位是康德的东普鲁士同乡，这三人之间都有私人交往，他们被统称为“宗教哲学家”——虽然这容易引起误解，但是在某种意义上说这又是正确的，因为他们都以宗教信仰为依据。
第一位是约翰·乔治·哈曼（1730—1788），因为他的著作晦涩难懂而被称为“北方的马古斯”，歌德对他评价甚高。他是强烈地反对启蒙运动理性主义的代言人之一，他指责康德的理由就是，康德也没有逃脱理性主义的樊篱。他尤其指责康德把我们的认识能力划分为感性和理性两个方面。为了克服这个矛盾，他以语言为依据，在语言中理性获得了感性存在。语言不是一种对僵死的事物关系的称谓，而是一种民族精神的生动的表达，这种思想在哈曼那里起着重要的作用。于是，这又触及到了另一个哲学主题，这个主题不仅在这三位宗教哲学家那里占据中心位置，而且在十九世纪的历史发展过程中它还逐渐发展为一个越来越重要的学科即语言学，其创始人就是威廉·冯·洪堡（1767—1835）。哈曼自己在语言中找到了连接理想主义和现实主义的纽带。对他来说，语言是一把万能的钥匙。“因此我几乎可以设想，我们的全部哲学与其说是由理性倒不如说是由语言组成的……我们仍然还缺少一种理性的语法。”[1]历史之谜不是用理性而是用语言才可破解的。何谓理性？“理性无异于一个瞎子预言家，他的女儿给他描述鸟的飞行，他根据她的描述做出预言。”[2]哈曼对理性所持的怀疑态度与他对主观的宗教信仰所持的确定性态度是相矛盾的。在他那里，基督教是一种神秘的宗教，试图去证实它或试图去否认它同样都是愚蠢的，我们只有在确定的信仰中才可领会它。在宗教哲学家中，哈曼是个神秘主义者。
第二位宗教哲学家是弗里德里希·海因里希·雅各比（1743—1819），他是一个学识渊博和较有影响的作家，他曾经在日内瓦研究过卢梭，对斯宾诺萨和康德哲学了如指掌，除了哈曼和赫尔德之外，他还与歌德和门德尔松过往甚密。雅克比也赋予语言一种特别重要的意义。在评价康德时，他说：“现在只还缺少一种语言批判，它将是一种对理性的元批判。”[3]在某些思想方面，费希特与雅克比意见一致。
第三位宗教哲学家在影响上远远超过了后面的两位，它就是约翰·高特弗里德·赫尔德（1744—1803），来自东普鲁士，后经歌德介绍成为魏玛的高级大臣。和席勒一样，赫尔德也兼具诗歌与哲学天赋，只不过在他身上不是哲学方面的兴趣逐渐让位于诗歌创作，而是随着年龄的增长哲学方面的兴趣逐渐占据了主导地位。赫尔德最重要的哲学著作有《人类的历史哲学观念》、《人性促进书简》、《理智与经验，理性与语言，对纯粹理性批判的元批判》。这些书名就已经表明了赫尔德的主要历史功绩的两个方面：对历史和语言的哲学考察。
赫尔德不像康德那样具有批判的和体系化的头脑。但是，他具有一种特别的天赋，能够直觉地领悟一个民族的精神、历史和语言中的特别的、独特的和富有生命力的因素。赫尔德搜集并翻译了希腊、罗马、东方及欧洲其他民族的民间抒情诗，他到处都能发现独特的民族性的东西。他做的这些工作对于东欧诸民族的民族感情的不断觉醒产生了不可估量的影响。
赫尔德在“观念中”勾画了一幅关于自然演化的绝美的历史画卷，他以宇宙为出发点，地球是繁星中的一颗行星，首先在这颗行星上诞生了生命，然后又在生命中诞生了人。赫尔德是以康德的对立面为出发点的，虽然他在人性中也看到了人类及其历史的终极目的，并且因此而重又接近了康德。赫尔德世界观的新颖之处就在于这样一种思想，即历史上的每个时代和每个民族都在自身中拥有它的目的。赫尔德所说的“发展”的意思并不是那种推陈出新式的发展，在他看来，一切都直接来自上帝，来自永恒的和无限的万物之根源，一切都以自己的方式反映上帝的本性。
赫尔德和哈曼一样也攻击康德哲学中的二元论，即感性和理性的区分，义务和爱好的区分，思想的形式和内容的区分，尤其是理论理性（证明上帝的观念是无法证实的）和实践理性（通过它使被驱逐的上帝重新返回）的区分。对赫尔德来说，这是一种“理性的故弄玄虚”，它既不能使人获得确定的真理，也不能使人达到真正的道德境界。
在赫尔德那里，语言也占据着中心位置。他倡导一种哲学，这种哲学要紧密地依靠语言和语言的研究成果——当然他本人并没有能够实现这样一种哲学理想。但是，我们还是可以从康德的这三个对手的这种显而易见的意见一致中得出结论，这就是，康德的思想至少因此而获得了一种补充，如果还谈不上改造的话。
作为神学家和哲学家的弗里德里希·丹尼尔·恩斯特·施莱尔马赫（1768—1834）终究也是一位宗教哲学家。施莱尔马赫与浪漫主义者特别是与弗里德里希·施勒格尔关系非常密切。他的最有名的著作是《论宗教》，写于1798至1800年间，当时施莱尔马赫在柏林任传教士，后来又成了新建的柏林大学的神学教授。对施莱尔马赫来说，宗教不是思想或行动，而是直觉体验或感情。宗教是对无限者的感觉和审美鉴赏。虔敬就是对某种至高无上者的一种绝对依赖的感情，这样的依赖感就直接向我们表明了上帝存在的确定性。这种与无限者的直接的感情接触是至为重要的，除此以外，那些教义、神圣经文以及对个体不朽的信仰都是次要的事情。人的一切行为也都应该合乎宗教感情。宗教感情应该伴随人的所有活动。一个怀着这样的宗教感情而行动的人就是康德伦理学意义上的那种坚决服从自我约束律令的人，即使他迷失方向也在所不惜，施莱尔马赫自己就宁愿做这样的人。
在宗教观方面，施莱尔马赫从某种意义上也可被看作是康德哲学的发展者。他极力主张把知识与信仰截然区别开来，他的这一思想也融合进了他的人格和著作之中。他赋予基督教信仰以正当的权利，他也同样赋予独立的科学研究以正当的权利，目的在于使宗教信仰不至于阻碍科学研究，而科学研究也不至于阻碍宗教信仰，他因而为十九世纪德国新教教义的发展指明了方向。
二、费希特
1．生平和著作
“一个人选择什么样的哲学取决于他是一个什么样的人。”费希特的这句话或许适用于每一个人，适用于每一个哲学家，而且尤其适用于他自己。据他的一个同时代人说：“着魔似的费希特狂热地相信意志的创造力。”他本人也不厌其烦的说过，他只认识一种需要：那就是行动，在自我超越中发挥自己的创造力。为了理解费希特的著作，我们除了要了解他生活的那个时代的历史背景以及产生他的哲学的社会状况之外，我们还应该考虑到费希特的这样一种人格特征。约翰·高特利普·费希特1762年出生于上劳塞茨的拉门瑙。费希特家境贫寒，又因家里子女太多所以上不起学，一位贵族赏识他的才能，便出钱资助他进了普夫塔学校，后来又资助他去耶拿和莱比锡读大学。当这位施主去世以后，费希特的生活来源也就因此而中断了，于是，此后的几年内他就不得不用做家庭教师挣来的钱勉强糊口。当他正由于窘困的生活而处于绝望的边缘并濒临自杀的时候，有人在苏黎世给他提供了一个工作机会，于是他就立即动身，徒步前往。两年以后，他重返莱比锡，一次偶然的机会使他对康德哲学产生了兴趣并开始研究康德。这对他的思想发展起了决定性的影响。多年以后，他还承认，尽管那时他生活极度贫困，但是，由于有康德哲学，他觉得自己是地球上最幸福的人之一。他立即就做出了决定：去见康德，去柯尼斯堡！
为了让康德对自己产生兴趣，费希特在几天之内就写出了他的论文《试论一切天启的批判》。康德帮助他发表了这篇论文。因为是匿名发表的，所以起初大家都认为这篇文章是出自康德之手，是他们正在翘首以待的康德的神学著作。当康德公开了事实真相以后，费希特就一举成名。他收到了耶拿大学的聘书。生活的外部冲突以及那一篇使他被指责为无神论者的论文《论我们对神圣的世界秩序的信仰的基础》——著名的“无神论之争”就是由此引起的——不久以后就使他不可能再在耶拿待下去了。费希特去了柏林，在那里他受到了欢迎，从此以后，他便全心全意地为普鲁士效力了。
费希特被认为是历史上最杰出的演说家之一。和其他大演说家一样，他是在付出了巨大的努力并经过勤奋的练习之后才获得了这种才能的。他在柏林举办的讲座引起了巨大的轰动，当时的奥地利使臣梅特涅侯爵就是他的一个热情听众。1806年，普鲁士战败，之后费希特便跟随国王去了柯尼斯堡，后又从那里去了哥本哈根。1807年，费希特又回到了已经被法国人占领的柏林。第二年冬天，他在柏林发表了他的著名的演说《告德意志民族书》。他在演说中号召全部德意志民族——不分何种宗族和等级——进行一次道德革新。和康德一样，费希特一开始对法国大革命也是热烈欢迎的，他于1793年发表的文章《向欧洲各国君主索回他们迄今压制的思想自由》就已经表明，他是热情地捍卫法国革命的。但是，当拿破仑把皇冠戴到了自己的头上，窃取了革命的胜利果实，并企图称霸欧洲的时候，费希特就将拿破仑看作是历史上最为丑恶的人。他在自己的讲座上公然当着法国监视者的面大声呼吁德意志民族应该奋起反抗拿破仑的统治。“他本来是能够成为一个人类的救星和解放者的，而如今他却变成了上帝手中的一条鞭子；但是我们当然不能就这样脱下衣服把赤裸的脊背摆到他面前任由他去凌辱，在上帝面前向他贡献牺牲并大喊着：啊，我的主人！我的主人！然后脊背上渗出献血。不，我们要夺过他手中的鞭子，把它砸烂。”
在1810年柏林大学创立的过程中，费希特起过决定性的作用。解放战争开始后，他鼓励听众去投笔从戎。他本来希望能够成为一名随军宣传员，但是未能如愿。不过，年过五十的费希特还是自愿参加了陆军训练。费希特1814年死于伤寒，这个病是他在野战医院做护士的妻子传染给他的。
2．费希特哲学的基本思想
费希特哲学体系的基本思想都包含在了他的两本著作里，《论知识学或所谓的哲学的概念》和《全部知识学的基础》（两者都发表于1794年）。“知识学”这个概念与康德的“超验哲学”基本上是一个意思，费希特曾经称赞康德的“超验哲学”是具有划时代意义的。“知识学”的意思是：一切特殊科学都以具体的事物作为研究对象，而哲学则把知识本身作为自己的研究对象。因此，哲学是科学的科学，知识的知识，所以叫它“知识学”。
在费希特看来，只存在两种前后一致的哲学体系。哲学所要解释的总是经验的东西，即我们对于事物的观念。我们可以从事物中推导出观念。于是，便产生出一种感觉论或唯物论，不管怎么说这是一种独断主义。或者我们从观念中推导出事物，于是便产生出唯心论。至于一个人会作何种决定，这要取决于他的最内在的个性，也就是我们在前面引述过的费希特的那句话，“一个人选择什么样的哲学取决于他是一个什么样的人”。如果一个人喜欢独立自主并且内心中充满行动的渴望，那么他就会选择唯心论，如果一个人天性不积极主动，那么他就会选择“独断主义”。究竟费希特将会选择哪条道路，我们当然就可想而知了。
但是对费希特而言，唯心论在纯粹理论上是唯一的前后一致的思想体系。就是说，如果我们从事物的存在出发，那么我们就永远也解释不了，究竟为何存在意识。（唯物主义者们对此有不同的看法。）但是，如果我们从思想出发，那么我们就可以从思想中推导出我们对于事物的观念以及我们的经验。
照此而言，什么是哲学的第一原则呢？思想的主体！“自我设定自身。”这就是费希特哲学的首要原则和他的知识学的出发点，这就是说：自我是自身的依据，自我设定自身。如费希特所说，万事之初是有为，是行动。思考你自己！这一个要求构成了哲学的开端。因此而产生了理性。理性自身也是创造的行动。太初有为！
我们再进一步加以考察就发现，费希特对于康德并列提出的理论理性和实践理性是不满意的。虽然康德称两者都为“理性”并解释说，理性本来是个统一体，理论理性和实践理性必然是同根共生的。特别是在判断力批判中，康德就已经明确表示，实践理性要优先于理论理性。但是费希特并不满足于此，他认为，理论理性也是行动。从上述意义上说，他的哲学是唯心论，是不折不扣的实践唯心论。超越个体的理性——在康德那里其中包含先验的形式——是思想着的意识的行动。
那么经验从何而来呢？显然，费希特对于康德的物自体的观点是持否定态度的。他的态度也是他思想出发点的一个合乎逻辑的结果：经验源自自我。但是这又怎么可能呢？感觉上的特性是，我们好像是被一种陌生的力量触动了（康德认为这就是自在之物对我们产生的影响）。这种“陌生的”、外在的、“非我的”——如费希特所说——原始的自我表现并不是一种有意识的自我表现（若如此，那么从外面而来的那种感觉就永远不会发生），而是一种无意识的，或更确切地说是一种前意识的、自由的和无理由（即不受因果关系决定的）的过程。这样，自我就在自身之内制造了一个非我，一个陌生的对立物。
但是为什么会这样呢？为什么自我不能孑然一身呢？这个问题只能从理论上而不能从实践上依据传统的观念给以回答。自我的最为内在的本质就是纯粹的、无休止的行动。自我的这种规定性就决定了，只有当自我能够遇到阻碍和反抗时，他才能有事可做。由于在他自身之外无物存在，这样他就必须自己为自己创造一个能够实现自身价值的对象。自我为自身设立一个障碍，目的是让自己从上面跨过去。非我是被设定的，以便于使工作和斗争成为可能。
我们看到，费希特本来只是打算去弄清楚康德哲学的，但是当他能够弄清楚康德哲学的时候，他却已经另辟蹊径了。如果他还算是一个康德主义者的话——如人们所说的那样——那么他肯定也是其中最独特的一个。
3．实践运用
伦理学
“世界”——我们的观念、感觉和欲望冲动的总称——虽然源自自我，但是它是源自一种前意识的行为，如此一来，它就不是以我的意识和我的自觉的意志为转移的。在这个意义上说，它是我的一个真正的障碍。但是，面对这个障碍我应该如何行动，这取决于我自己。我可以向它投降，向它屈服，任由它决定我的命运——这种惰性对费希特来说是“人性中的极端的恶”——或者，我可以努力去摆脱它，在内心中摆脱一切外在的影响，从而按照我的自我的最内在的本性行动。自我就是一种“被安上了眼睛的力量”。虽然彻底摆脱一切外在的影响是一个极其遥远的目标，但是去实现这个目标却是人的使命。如此来说，人生就是一种不断地剔除外来残渣的净化过程，虽然这些残渣是他为了完成自己的使命所不可缺少的，但是，摆脱它并最终获得自由又是他的义不容辞的责任。这样，人就会逐渐接近这样一种状态，他最终能够面对那个浩渺无际的宇宙大喊道：“你是可变的，而我却不是，我将会完好无损地傲然挺立在你那一片狼藉的废墟上。”“当那些在我头顶上闪烁的千百万颗星星发出最后的一线微光并长久地寂灭以后，我自岿然不动，我仍然是我自己，就像我现在的样子。”
国家
费希特的道德思想——导源于他的个体的社会责任理论以及他的著作《伦理学体系》（1798年）和《论人的使命》（1800年）——与康德的道德思想是不同的，其主要区别在于，费希特比康德更加强调人的实践责任，即更加强调人作为一个社会群体的成员的责任。
这也特别表现在他的政治学中（1796年《以知识学为原则的自然法权基础》；1800年《封闭的商业国家》）。在上面提到的著作中，费希特继续始终不渝地发展他的国家理论，他首次在德意志土地上提出了一种关于社会主义国家体制的理论。“只要国家能够保障我的自由不会受到侵犯，能够保障国家制定的法律本身的有效性不会受到阻碍，那么国家就能够完全保障每一个公民的合乎道德的基本权利，保障他在这个社会团体之内只要力所能及地劳动就可生活无忧。”[4]只有当国家不放任人们以自由竞争的方式占有社会产品，而是由国家掌握社会劳动的分配权，按照每个公民的劳动量来分配国家所得，那么这样的国家体制才是可能的。此外，由国家自己控制进出口也是非常必要的。所以，费希特称之为“封闭的商业国家”。
在费希特看来，国家不仅在国民的经济生活中居突出的地位，而且它在文化和教育领域里的作用也是相当重要的。国家必须使自己成为教育的主人。就像国家在经济生活中能够通过有计划的组织来治理混乱无序一样，国家也能够通过把青年人教育成真正的人和国家公民而避免“教育的混乱无序”，这要通过国家教育者根据统一的计划加以实施。
像费希特这样一个以自我为中心并且主张自我的无限自由的人，在社会实践上为什么又主张社会限制呢，这种思想对于他那个时代来说是非常激进的，如果有人对此感到奇怪，那么他也应该想到，那个极端个人主义的鲁索在他构想的国家宪法里也要求一种高度的国家控制。在其他的某些哲学家那里以及在某些政治运动中也出现过类似的情况，这是一个非常耐人寻味的历史和心理现象。
宗教
在宗教哲学方面，费希特也远远地超越了康德，除了上面提到的那一部让他不得不离开耶拿的著作之外，他的宗教哲学思想还写进了《走向幸福生活之途径》（1806年）中。康德曾经要求人们，为了履行自己的义务可以不顾尘世的幸福。但是他也问过这样的问题：我可以希望什么？依据他的“幸福的尊严”的概念，理性会强烈要求得到公正的补偿，他从中得出结论，认为在彼岸世界有一个最高裁判者会做出公正的裁决。叔本华嘲笑他说：“康德的道德就是，先是高傲地拒绝幸福，然后又伸出手去接受幸福递过来的小费。”[5]
费希特与康德不同，他认为，在道德原则意义上对完美的强烈追求就是幸福。“幸福”就是完成一项任务后的那种快乐的满足感。谁如果想到其他地方去寻找幸福，那么他在无限的未来生活中永远也不会接近目标。
除了尘世中完成义务后可体验到的幸福之外不可能还存在一种特别的彼岸幸福，同理，这个世俗的世界秩序之外也不大可能另外存在一个上帝，在这个世俗的世界秩序中，自我就是在不断地追求完美的过程中获得幸福的。“那个充满活力的和富于创造性的道德秩序就是上帝本身，我们不需要另外一个上帝，我们也不理解另外一个上帝。”——“作为一种特殊的实体的上帝的概念是不可能的和自我矛盾的：应该允许我们坦率地指出这一点并杜绝那些陈腐的废话，这样才能产生一种视快乐为正当行为的真正的宗教。”[6]
因此，费希特被指责为无神论者就是不言而喻的事情了。
三、谢林
1．生平、思想发展和主要著作
弗里德里希·威廉·约瑟夫·谢林和他那个时代的许多天才人物一样也是一个牧师的儿子，父亲是施瓦本人。费希特于1775年出生于莱昂堡。早熟的费希特年仅十五岁就进入了图宾根大学神学院，在那里，他与他的同乡荷尔德林和黑格尔结下了友谊，除了学习神学之外，他们还共同对古希腊罗马文化产生了浓厚的兴趣。除了康德之外，费希特也是年轻的谢林特别关注的哲学家。费希特刚刚发表《知识学的基础》，二十岁的谢林就写出了几篇与费希特的基本思想类似的文章，而且他的表达形式比费希特本人更加完美。其实，那时他已经和费希特发生了分歧，因为同样令他钦佩的斯宾诺莎的思想更加适合他的口味。
谢林在莱比锡逗留了较长的一段时间，这成了他后来与费希特彻底决裂的主要因素，因为他在那里得以广泛接触自然科学领域内的突飞猛进的发展，而自然科学始终是费希特所陌生的。谢林迅速地吸收了化学、电学、生物学和医学方面的新知识，在他的著作《关于自然哲学的一些观念》（1797年）和《论宇宙精神》中，谢林立即就把他学到的自然科学知识放进了一种自然哲学体系之中。他的这些著作引起了歌德的注意，并且使二十三岁的谢林受聘为耶拿大学的副教授。
在耶拿，谢林与浪漫派诗人和思想家组成的小圈子交往甚密，其核心人物就是弗里德里希·施勒格尔和奥古斯特·施勒格尔两兄弟、蒂克和诺瓦利斯。谢林和比自己大十二岁的已经离婚的卡罗琳娜·施勒格尔结了婚。他热情地参与了这个浪漫派小圈子并和他们进行了频繁的精神交流，在这个交流过程中，他既是一个接受者，又是一个慷慨的赠与者，因此他甚至可以被看作是德国真正的浪漫派哲学家。在耶拿，谢林写出了《自然哲学体系草案》（1798/1799年）和《先验唯心主义体系》（1800年），还有《我的整个哲学体系的阐述》（1801年，未完成）以及《论学术研究方法讲演集》（1802年）。这些著作表明，谢林深受自然科学和浪漫主义的影响，他已经彻底地背离了费希特并且开始形成自己的世界观，当然还没有形成一种体系化的精雕细琢的形式，而且他也始终没有达到思想上的精雕细琢。后来，他总是不断地改变自己的思想脉络，总是有新的构思——他也公开发表了这些思想雏形，但是并没有最后完成。对哲学史来说，他关于自然哲学的思想仍然是他全部著作中最为重要的部分，所以，我们在下面的叙述中也主要是关注他的这方面的思想。
在沃尔茨堡（谢林自1803年始在那里教书），在埃尔朗根，最后在慕尼黑（自1827年始），谢林在思想上可以说是完全另辟蹊径。他离自己本来的思想出发点康德和斯宾诺莎越来越远，他和费希特分道扬镳；他的朋友兼大学同学黑格尔本来对谢林是大为赞赏的，这时也离开他走自己的路去了。他的第一任妻子的死亡也使他与原来的浪漫派圈子更加疏远起来。对这一时期的谢林起了决定性影响的人物就是天主教思想家弗朗茨·冯·巴德尔（1765—1841）。
谢林沉迷其中的那个精神世界是法国人路易·克罗德·德·圣马丁的那个具有浓厚宗教色彩和神秘主义倾向的精神世界，通过他谢林又接触到雅各布·泼墨的著作。巴德尔本人是个医生、地质学家、哲学家和神学家，他是康德的主要敌手之一，也是一个精神运动的领袖人物，他们反对启蒙运动，反对康德割裂知识和信仰，他们倡导神学与哲学的融合，要求无条件地向基督教信仰的回归。
巴德尔在他的著作中并非简单地主张向宗教的复归，他的意思并不是让宗教信仰重新取代科学知识并且使哲学再变成神学的奴仆。在他看来，那种认为每一种科学知识的进步都会对宗教信仰构成威胁的观点是错误的；同样，那种认为离开宗教教义就能获得真正的哲学的观点也是一个巨大的迷误。一种真正的道德是不可能仅仅建立在人的独立自主之上的。人的思想法则和道德法则只有以上帝的法则为法则才是可能的。人的思想和知识是上帝的思想和知识的一部分。因此，巴德尔在政治上坚决反对法国大革命也是顺理成章的事情。他的理想就是一种普遍的（天主教的）、跨国界的、教会国家的大同社会。这样，巴德尔在政治上就与神圣同盟和欧洲的保守势力站到了一条战线上，他们极力反对革命，反对社会变革。
谢林的《关于人的自由的本质的哲学研究》（1809年）和他后来的著作如思想片断《宇宙年龄》（1813年）都带有神秘的宗教色彩，这已成为谢林后期的思想特征，他的后期哲学是一种“神秘和启示的哲学”。
1841年，富有浪漫主义思想的国王弗里德里希·威廉四世把年迈的谢林召到了柏林，“他不是作为一名普通的教授，而是作为一个被上帝选中的被赋予历史使命的哲学家，国王希望能够借助他的智慧、经验和人格魅力来提升自己”。这就是说，国王的初衷是想让谢林能够成为与当时在柏林思想界占统治地位的黑格尔相抗衡的一股力量，但是结果却事与愿违。
在谢林失望地离开讲坛之前，他也吸引了一些听众，其中就有那时还年轻并且默默无闻的巴塞尔历史学家雅各布·布克哈特。虽然青年布克哈特当时还为浪漫主义而兴奋，但他同样也具有理性思想，谢林的那些令人费解的哲学思辨到底给他留下了什么印象，他在一封信中是这样描述的：“我旁听了他的几节课，我觉得他像是一个诺斯替教派信徒……[7]因此就像一个令人恐惧的庞然怪物……我时刻在想，那简直就像是一个长着十二条腿的亚洲巨神蹒跚而行，他用十二只手臂从脑袋上摘下六顶帽子。”[8]谢林于1854年在拉加兹疗养地去世。
由于谢林的思想具有多面性，这使得许多截然不同的思想流派如生命哲学、存在主义以及马克思主义都能从他那里获得某种理论依据，并尊他为自己的思想鼻祖。[9]
2．同一哲学的基本思想
谢林在耶拿时期的思想体系被称为同一哲学。他的思想的这一部分成为连接费希特和继谢林之后的黑格尔之间的纽带，黑格超越了前两者。所以我们应该对此加以详细的考察。
什么是同一哲学？在完全摒弃了康德的自在之物的费希特那里，我们所称的“自然”不是完全独立的和自在的，而只是自我的产物，自然之所以存在，是因为自我需要一个藉以实现自己的对象。谢林把这种关系颠倒了过来，在他看来，不是自然是精神的产物，而是精神是自然的产物！谢林在自然和自然科学方面的研究工作无疑对他产生了一定的影响，而费希特的思想体系在这方面是欠缺的。哲学的任务是——费希特在他的知识学里也曾提出了这一任务——求知，也就是解释主体与客体的同一问题。但是我们不能像费希特那样问：世界或自然是如何在自我中，在精神中成为可能的？而是应该问：自我和精神是如何在自然中成为可能的？只有一种可能性，因为自然原本就是精神，是我们的精神的精神，因为自然和精神，现实和理想，在最深层的意义上来说是同一的。
3．自然
我们若想从自然的角度理解精神或者说理解一切生命，我们就不能把自然仅仅看作是一种僵死的和机械的东西，就不能仅仅把它看作是一种原子的聚合，而应该把它看作是一个统一的整体，其最内在的本质就是一种充满活力的原始力量。
自然就是一种永恒的活动。那种原始力量——绝对物——显现为个别现象之中，其表现形式可分为两类：其一，客体和现实占据优势（狭义的自然）；其二，主体和理想占据优势（精神和历史）。在第一类中，最后的结局是僵死的物质，在第二类中，最后的结局是精神在哲学和艺术中的自我实现。但是，在所有的个别现象中都不会只是出现一种情况，因为两者并不是相互对立的，而是同一的，问题仅在于数量的多少而已。
在德国的精神历史上，不仅仅是在自然科学领域内，而且在艺术领域内，谢林的这种非凡的思想都产生了积极的促进作用——当然这种思想可追溯到斯宾诺莎那里，也就是把精神完全归入自然的范畴，在自然中见到精神的无意识的活动，在精神中见到自然的自我意识。谢林在他的一首诗中用一种比他的所有理论文章都更为优美和明晓易懂的方式表达了他的这一思想，在此，我们选录如下：
自然必须依偎在法则之下，
静卧在我的脚边。
尽管在其中蛰伏着一个庞然巨怪，
但是它的感官却已变得僵滞，
它既不能从那狭窄的甲壳中逃脱，
又不能挣脱那捆缚它的铁索镣铐，
虽然它常常抖动羽翼，
奋力展翅并扭动着，
在僵死的和充满活力的事物中，
竭尽全力却也无济于事。
渐渐地它学会从小处着手，
它首先产生了思想，
寓居于一个小矮人的躯体之内，
他被命名为人类孩童，
那庞然巨怪与他相逢。
从酣然沉睡和焦虑的梦乡中醒来，
几乎无法认识自己，
他惊异地睁大眼睛，
仔细地打量着自己。
旋即他又渴望
融化进大自然的怀抱，
可是一旦脱离了自然，
他就永远不可能再重新返回，
他将注定在自己的那个世界里，
终生忍受孤独的煎熬。
他在焦虑不安的梦中可能担心，
那个庞然巨怪会振作精神腾空飞跃，
就像那个古老的魔鬼，
会在愤怒中吞噬自己的亲生骨肉。
不要以为，他已经把自己的出身全然忘却，
不要以为，他在拿幻象进行自我折磨，
他可以对自己说：
我就是上帝，我把世界拥入我的怀中，
我就是神，我在宇宙万物中穿行。
从黑暗的力量的最初悸动，
到生命琼浆的首次涌流，
力量与原料不停地相互作用，
诞生出第一朵蓓蕾，
放射出第一束光，
那光划破夜空就如同第二次创世，
就如同宇宙的千万只眼睛
不分昼夜地照亮天空，
一股鲜活的力量不断地上升，
令大自然重新青春焕发，
这是一种力量，一种脉动，一种生命，
一种阻抑与挣脱的交替变化。[10]
4．艺术
谢林在美学方面的思想表明，他是富于浪漫主义精神的。对他来说，艺术是能够将世界和自我、现实与理想、自然的无意识的和有意识的作用完美和谐地融合起来的。通过理论的途径我们是无法认识这种和谐的，这种精神与自然的和谐统一我们至多只能通过“理智的直观”，通过知觉才能领悟。但是，艺术作品是一种人的有意识的创造，而且说到底是一种自然的无意识的创造冲动的结果，艺术作品能够以一种完美的形式表达这种和谐统一——因此，这同时也证明了同一哲学的基本思想。
“所以，艺术是哲学的真正的和永恒的工具，而且与此同时也是哲学的证明材料，它会不停地提供哲学本身所不能提供的新证据，也就是通过有意识的行动和创造表达出无意识的自然的同一性。因此，艺术是哲学家所能达到的最高境界，因为艺术仿佛向哲学家彰显了至高无上者，仿佛在一种熊熊燃烧的火焰中达到了永恒的和原始的结合。我们所说的自然是一首用神秘和美妙的语言写成的诗，如果我们想读懂这首神秘的诗篇，那么我们就必须在其中经历各种精神的艰难险阻，因为它总是诡异地迷惑我们，总是试图逃逸我们的追踪。通过感性世界观察我们所梦寐以求的幻想世界，也就只能如同通过知觉语言或通过扑朔迷离的雾霭观察世界一样。”[11]
四、黑格尔
1．生平和著作
乔治·威廉·弗里德里希·黑格尔于1770年出生在斯图加特，他和谢林以及荷尔德林都是施瓦本人。由于他们都学习哲学，尤其是古希腊罗马哲学，还由于他们都对法国大革命表现出了极大的热情，这样他们三个人就在图宾根大学神学院结成了盟友。黑格尔对古希腊文化的热爱持续了一生，关于此他后来写道：“希腊这个名字对于欧洲有文化修养的人，特别是对于我们德国人来说，会令人产生一种家园之感……科学和艺术，凡是能够满足我们的精神生活，使精神生活变得有价值和有光彩的东西，我们知道都是来自希腊。”[12]
与比自己年轻五岁、早熟并且天赋甚高的谢林相比，黑格尔的才能起初并不是那么引人注意。黑格尔是一个发展相对较为迟缓并且能够持之以恒的人，但是他也是一个能够深入钻研的思想家。过了很长的一段时间以后，他才认为他的思想已经达到成熟并且可以公开发表了。从那时起，黑格尔著作中的基本思想就保持了始终如一的统一性，而谢林在这一点上给读者的印象就过于反复无常了。
在法兰克福和伯尔尼，黑格尔辛辛苦苦地做了几年家庭教师，当黑格尔的父亲去世并给他留下一小笔遗产之后，他就可以听从内心的召唤去选择自己的人生道路了。经谢林推荐，他在耶拿大学取得了大学执教资格。当时，席勒在那里做历史学教授，费希特和谢林讲授哲学，浪漫派的主要人物蒂克、诺瓦利斯、施勒格尔也都以耶拿作为活动中心，简言之，耶拿是那时德国的文化中心，只是不久之后，当柏林大学的地位开始上升的时候，耶拿才失去了其往日的光彩。
从1801年到1806年，黑格尔在耶拿大学执教，而且与谢林的关系也很密切。当1806年普鲁士在耶拿战役中失败的时候，黑格尔刚刚完成了他的第一部重要著作《精神现象学》。
为了躲避战乱，黑格尔离开了耶拿，走时带上了他的手稿。不过，在离开耶拿之前，还发生了一件令他终生难忘的事情：他亲眼见到了拿破仑。“说实在的，那真是一种奇妙的感觉，我见到了这样一位非同寻常的人物，就在这里，他骑在马上，他征服了世界，并统治着世界。”
黑格尔做了一段时间编辑，然后又在纽伦堡当过一个中学的校长。在这里，他完成了他的第二部伟大著作，《逻辑学》（三卷本，1812—1816年），这部著作为他赢得了海德堡大学的哲学教席。在海德堡，黑格尔写出了他的《哲学全书》（1817年）。
几年之后，黑格尔应邀前往柏林。普鲁士早就吸引了黑格尔，在他的就职演说中，黑格尔就强调说，普鲁士可以通过自己在精神方面的优势而与其他各国列强分庭抗礼。黑格尔在柏林获得了很高的威望并产生了广泛的影响，虽然他的讲语并不那么完美和顺畅，但是国家的首脑人物还是被他深深地吸引了。黑格尔成了“普鲁士的国家哲学家”和公认的德国哲学领袖。他的学生也都掌管着大学的教席。黑格尔学派获得了空前的霸主地位，在这方面，康德是望尘莫及的。
黑格尔不仅仅讲授哲学的基本原理，他还讲授法哲学、艺术哲学、宗教哲学、历史哲学以及哲学史。直到他1831年去世的时候，他还发表了《法哲学基础》。他的其他大部分讲座都是由他的学生们在他去世以后整理出版的，这在他的著作全集中占据了很大的一部分。1971年，一套新版的《黑格尔全集》已经问世。
2．黑格尔哲学的一般特征——辩证法
黑格尔的著作是哲学史上最为晦涩难懂的文献之一，一位美国的批评家这样写道：“它们是令人费解的伟大著作，因为文体简洁而抽象，因为里面充斥了大量的哲学术语，还因为他对所有的哲学原理所作的过分夸张和谨慎的界定，这一切都使他的著作变得更加晦涩艰深。”[13]叔本华写道：“读者（通过康德）被迫认识到，晦涩的东西不一定总是毫无意义的，于是那些无意义的东西就以晦涩的陈述作为一种掩护了。费希特在这方面是第一人……谢林也不甘示弱……而最为厚颜无耻的赤裸裸的胡说，拼凑空洞的和疯狂的词组，以前只在疯人院里才能见到的事情，如今终于在黑格尔的身上发生了。”[14]至于是什么动机使得叔本华如此得夸张，我们在进一步了解叔本华的人格特征以及他的个人命运之后就会明白了。之所以说这是一种极端夸张，是因为黑格尔的著作和康德的著作一样，它们也证明了，“晦涩的东西并不总是毫无意义的”。不过有一点是应该承认的，当一个事先没有心理和知识准备的读者第一次阅读黑格尔的著作如《精神现象学》时，面对黑格尔的那些令人头晕目眩和眼花缭乱的概念堆砌，他会感到不知所措的。
为了回避困难，我们可能只想选择黑格尔著作中那些容易理解的部分，比如他的历史哲学，在其中他举出了一些具体的历史事实，因而比他的著作中的那些较为抽象的部分如逻辑学就更为直观一些，但是这样做是不妥当的。如果这样做，我们不仅不能对黑格尔的体系有一个完整的认识，而且还会获得一种错误的认识。因为，黑格尔的著作的整体特点以及他之所以仍然能够对当代产生一定的历史影响的原因并不是由于他能够把他的那些原则应用于个别的历史材料之中，而恰恰这些原则本身就是他的著作中的精华部分，他将这些原则应用于整个存在之中，应用于世界历史之中。在下面的叙述中，我们将尽力避免黑格尔式的冗长的表达方式，目的是试图阐明黑格尔哲学的两个基本要素：即由黑格尔发展出来的技艺精湛的辩证方法以及由此而形成的他的整个思想体系的统一结构。
黑格尔辩证法的直接历史先驱——除了黑格尔给以高度评价的赫拉克利特的对立统一思想之外——就是他的前辈费希特和谢林的思想，在前面叙述费希特和谢林的章节中我们没有涉及他们的这方面的思想，目的是想在这里把他们放到一起加以讨论。
在费希特的知识学中，当他试图从一种最高原则中推导出整个世界的内容时（对费希特来说，这与意识的内容具有同等的意义），他的出发点是，第一步，自我设定自身。但是，仅仅有自我的设定并不能发展出宇宙整体，还缺少一种起推动作用的因素，还缺少一种促成发展的条件，也就是缺少自我的对立物。因此，费希特又指出了第二步，自我设定非我。紧跟着第一个设定（正题）之后就是第二个设定（反题）。自我与非我并不能作为相互排斥的对立物永远存在下去，还需要第三个命题，在其中正反两题的作用将受到一定的限制，它们将不再相互排斥（合题）。
谢林在他的自然哲学中特别强调了对立性这个概念，他试图证明，不仅仅在人的意识中，在自然中，比如磁和电现象，能动的进程是在同性相斥和异性相吸的作用下才会实现的。
黑格尔在充分肯定费希特和谢林的历史功绩的前提下又超越了两者，黑格尔与费希特的辩证法的不同之处主要在于，黑格尔特别强调了合题这一概念。在费希特那里，合题的作用在于使正题与反题在相互限制的作用下达到相互抵消。在黑格尔那里，合题不是限制正题和反题，而是“扬弃”（aufgehoben），这个德语词含有三重意义，一个意思是“废除”（比如废除一项法令）；第二个意思是保留（比如我为你保留某个东西），在这个意义上，不是消除某个东西，而是在一个更高的层面上使某物得以保存；第三个意思是“举起”，就是说，在一个更高的层面上，正反两题将不再显现为相互排斥的对立面。（顺便提一下，我们在前面叙述印度佛教哲学的辩证法时也已经指出了它与黑格尔辩证法的不同之处。[15]）
要想举出能够表明这种三级辩证模式的意义和益处的实际例子并不困难。我们都有过这样的经验，在日常生活中和在科学研究中，当我们在对某个人或物或事件做出自己的判断时，我们往往会从一个极端走向另一个极端，也就是从正题走向反题，为了获得一个不偏不倚的结论，我们必须在两个极端之间寻找一种妥协。这表明，我们的思想也要经历一个辩证的过程。但是，事物的真正的发展是否也遵循这个原则呢？在历史的发展过程中，难道不是经常出现“理性的愚蠢和善良的不公”的现象吗？历史上某个新出现的运动不是常常首先迅速地发展起来而后又突然发生骤变并走向相反的一面吗？在这个过程中，原来相互对立的力量在一个新的阶段达到了一种平衡，在这种平衡中，两个极端的方面都保存下了某些东西，但是，这些保存下来的东西已经不再是原来的了。
黑格尔哲学的特点就是，它不仅把辩证法看作是一种逻辑学，看作是我们的思维形式，而且还把辩证法看作是一种本体论或形而上学，看作是现实世界的自我运动的真正形式。此外，它还想证明：我们的思想的自我运动和现实世界的自我运动基本上（甚或完全）是同一个过程。
3．哲学的三级结构
尚在青年时期写出的关于《费希特和谢林思想体系的区别》中，黑格尔就表示，这篇文章中已经孕育了他未来哲学的萌芽。他称费希特以主体为出发点的哲学是主观唯心主义，称谢林的在自我中见到自然在自然中见到无意识的创造精神的同一哲学是客观唯心主义。黑格尔自己后来的立场是介于他们两者之间的，他走的是一条综合之道。他通过超乎于争论双方之上的方式来裁决他们的争论。继主观唯心主义和客观唯心主义之后，黑格尔提出了绝对唯心主义，在主观精神和客观精神之上高高站立着绝对精神。
事实上，谢林也曾经自以为能够达到一种“绝对”的观念。但是，黑格尔却在两方面对他提出了指责，他认为，在谢林那里，绝对物“好像是从枪膛里射出来的东西一样”。谢林仅仅满足于在一种天才的理智的直观的基础上突然引入绝对物，而没有说明，精神是如何根据辩证的原则一级一级地逐步上升最后达到绝对的。在谢林关于自然和精神的对立性的思想中，黑格尔显然更偏重他的精神方面。对黑格尔来说，整个世界的进程是精神的自我发展。哲学的任务就是，在思考中观察这个自我发展的过程。
根据辩证法的原则，这种自我发展要经过三个发展阶段，哲学的结构也是由此决定的。在第一阶段，世界精神处于一种“自在的”状态，观察这一阶段的哲学原则我们称为逻辑学。在第二阶段，世界精神是处于“自我显现的”、“自我异化的”和“他在的”状态，精神以空间和时间中的自然的形式显现自身，自然哲学就是用来观察这一阶段的。在第三阶段，也就是最后阶段，精神又从自我显现中返回到自身，精神处于一种“自在自为的”状态，与此相适应的就是哲学的第三级，精神哲学。
逻辑学
黑格尔在他的《逻辑学》的开头就说，他的这部书的内容就是“对上帝的阐述，是要表达上帝在创造自然以及有限精神的过程中，他的永恒的本质是如何的”。在黑格尔那里，逻辑学是与传统意义上的逻辑概念完全不同的东西。迄今为止作为思维的形式和规律的逻辑学在黑格尔的逻辑学里只占据一部分地位。作为整体的逻辑学并不是只为了考察我们人类思想的形式和内容，而是为了考察精神、理念和永恒无限的自在存在的状态。
概念、逻辑原则、范畴不仅仅是思维的法则，而且还是客观实体。（在经院哲学的共相之争的意义上，黑格尔应该是个“现实主义者”。）它们不仅包含了我们的思维的结构，而且还包含着宇宙的逻辑结构。当然也只是一种结构框架！因为它们只是在思想中表达宇宙的本质，只是作为一种思维的东西。但是，当我们从一个概念中推导出另一个概念的时候，我们并不是从我们自身中构建出这个概念，我们仿佛只是旁观者，我们只是跟随着这个概念的自我发展，这就如同一个研究自然的科学家只是客观地旁观自然形态的自我发展，或者一个历史学家只是客观地考察历史进程的自我发展。
黑格尔严格地按照前后一致性原则从一个出发点开始而发展出他的全部的逻辑学。我们在这里不想叙述他的逻辑发展的细节，而只是考察一下他的逻辑出发点。最普遍的同时也是最为空洞的概念就是“存有”。那么，在最普遍的形式中的“存有”是什么呢？我们的目光所及，到处都只是某种特定的（而非普遍的）存有。但是，一种能够消除一切规定性的存有从根本上说就是虚无。它不是一种真实的东西，而只是一种一般的思想，所以也就是“无”。这样，我们就从“有”过渡到“无”。这样，在系统地分析一个概念的过程中，我们就总会发现下一个。在生成的概念中，黑格尔不仅在“有”与“无”之间引起了矛盾，而且他还走得更远，他以此为出发点发展出了一整套的概念，直到最高的概念“绝对精神”。
必须指出的是，同一律、矛盾律以及一切形式逻辑的核心，在这种辩证逻辑的方式上根本就不可能构成最高的原则。矛盾并不能被排除，相反，每一个有限的现象都似乎已经表明，它从自身出发并超越自身就必然会遇到自己的对立面。向对立面的过渡并不能完全消灭自身。意欲称为一种逻辑或科学的思想是无价值的，而且这种思想也没有能力把在现实自身中存在的矛盾纳入自己的思想并消化之，而且在其中也不可能发现更高的统一性——因为只有这样，思想才能对富于生命活力的发展做出正确的判断。
自然哲学
黑格尔的天性不可能把他引向外在的自然王国，他的整个的研究的方向已经表明了这一点，他更为关注的是“精神”的王国（在这里，精神被理解为自然的对立面），是人类本身及其社会和历史，简言之，是我们今天所称的与自然科学相区别的人文科学或文化学。黑格尔在伯尔尼做家庭教师的时候，面对艾伯塔斯山秀美的自然风光他表现得无动于衷，大自然似乎触动不了他的神经。而康德就与他不同，尽管康德从来都没有见过艾伯塔斯山，但是，当他面对繁星密布的夜空时，他总会陡然心生敬畏之情，并引起他对宇宙的沉思冥想。
所以，黑格尔的自然哲学是他的整个思想体系中最薄弱的环节。在这里，他仍然承袭了谢林的思想。谢林本人也不是一个经验主义的自然研究者，他也总是试图把他的哲学原则生搬硬套到现实自然中去。不过，谢林在自然科学领域内还是具有相当渊博的学识，这样就避免了他会做出某些过于武断的结论。黑格尔就不具备这样丰富的自然科学知识，此外，他还是一个非常喜欢建立体系的人，他总是试图从一个原则出发推导出一切。所以，毫不奇怪，当经验现实与他预先设定的体系不相符合的时候，黑格尔就不惜削足适履了，而且他还站在自己的哲学立场的高度，甚至居高临下地蔑视那些拘泥于经验现实的人。
尽管如此，黑格尔对自然的研究也是他的整个思想体系中的一个重要的和不可缺少的组成部分。自然是与“自在存在”相对的一个“他在”的王国。这是什么意思呢？“自在”是一个逻辑学的或数学的概念，它是一种绝对的和无条件的东西，是一种无限的和永恒的东西。那么处于时空内的事物又如何呢？比如，空间中的一个点就其本身而言毫无意义，它从自身出发观察空间中的其他点时，它与这些点并没有什么区别。唯一决定它在空间中处于那个点上的东西就是它的处境，也就是它与其他点的关系。它与其他点的“不同之处”也仅仅由此决定。因此，它的意义就是“他在”。
空间和时间中的所有物体和力量莫不如此。
精神哲学
高于自然的精神王国亦即精神哲学也被划分为三个阶段。
主观精神。黑格尔把精神的第一阶段称为“主观精神”。主观精神的思想研究的是个体的人的生活。只有在人的身上——在动物身上还不具备这种能力——精神才意识到自己。凡是一般逻辑概念中被认为是作为思想而存在的东西，都是人通过将其放入自己的意识之中而获得的。在这里，精神就是“和自己相处”或“自为”。更确切地说，在这里，精神开始从“出离自己的存在”状态过渡到“自为存在的”状态。之所以说它开始，是因为精神在个体的人那里还不是真实的和完全“自为的”。人虽然是个自为的存在者，即他是一个特定的不可混淆的个体，他的确定性并不仅仅由于他的“他在性”，但是，人同时又是一种种属生物，他是作为一个种属的样本被考察的，他属于自然的一部分并且被他的“他在性”所决定。
客观精神。我们今天仍然使用客观精神这一概念，我们会说：一个精神产物，比如一个思想体系，一种理论，一部著作，不仅仅是一种“心灵的”东西，不仅仅是包含在创造它的人的心灵之内，或仅仅包含在另一个正在专注于它的人的心灵之内。它更应该被看作是一种能够脱离开个体心灵而单独存在的“客观的”精神产物。这一概念的运用虽然导源于黑格尔，但是它后来也偏离了黑格尔的本意。对黑格尔来说，客观精神也可被称为伦理学。在他看来，客观精神的世界就是家庭、社会和国家的世界，也是历史的世界。在家庭、社会和国家中，个体的主观精神进入了一个更高的客观秩序的领域，因而他也进入了超个体原则的范围之内，也就是进入了伦理学的范畴。
在黑格尔关于客观精神的学说中，他的历史哲学是最为有趣的部分，我们将在后面再对它特别地加以考察。
绝对精神。蔓延在主观精神和客观精神之上的是绝对精神。只是在这里，精神才从“他在”完全返回到自身，精神才是“自在自为的”。绝对精神的世界又被分为三个等级：艺术、宗教和哲学。
在客观精神的范围内，在历史生活中，主观精神与客观精神之间，也就是个体与超个体的社会力量之间的紧张关系依然存在——毋宁说驱动历史发展的原动力也正在于此——但是，在艺术作品中，自我和解的精神，主体与客体却显现为一种完全和谐的状态，绝对理念以纯粹的形式呈现出来。虽然我们在这里不可能详细地探讨黑格尔的哲学美学思想，但是应该指出，这些思想表明了黑格尔对艺术的深刻理解，而且他对这个哲学分支的后来的发展起了决定性的影响。比如说，弗里德里希·提奥多·菲舍尔（1807—1887）的美学思想就是完全建立在黑格尔的美学思想之上的。
宗教是处在艺术之上的——这与谢林有所不同。艺术是在外在感性形式中显露出和谐，宗教则是在人的内心中显露出和谐。哲学是第三种形式，也是最高的形式，绝对精神就存在于其中。因为，即使在宗教中，绝对物仍然没有思想的纯粹概念的形态，它还仍然被感情和观念所困缚。哲学将艺术中的直观的东西和宗教中的观念的和感情的东西转化为思想的纯粹形式。精神完全返回到自身。
4．历史哲学
黑格尔把历史看作是对他的客观精神思想的补充，这令人感觉有些奇怪。在他那里，历史被限定为理性在国家生活中的发展，历史对他来说是政治的历史。作为绝对精神世界的艺术、宗教和哲学似乎是永远位于历史之上的。我们觉得——而且这对于批判地考察黑格尔是至关重要的——若想正确地理解整个历史，我们就必须认识到，艺术、宗教和哲学并不构成一个不受时代限制的绝对的世界，它们是在历史之中发展的；我们就必须同时考虑到艺术、宗教和哲学与政治和社会历史之间的关系以及所有这些领域之间的相互影响。黑格尔在他后来的关于历史哲学的讲座中也的确吸收了上述见解的某些成分，但是，他的整个体系中的历史观却没有因此而发生较大的改变。
在黑格尔生活的时代，几乎没有一位思想家能够和作为历史哲学家的黑格尔相比，无论他对自然多么缺乏直觉的理解，在对历史的理解方面，他还是有天赋的。他学识渊博，目光敏锐，他能够认识到历史中的本质性的东西以及其中隐藏着的内在联系，又由于他能够坚持不懈地对他的辩证法模式加以灵活运用，这样他就勾画出了一幅自成一体的宏伟的历史画卷。
我们在这里还想强调一点：黑格尔是采用何种方式处理个体与社会力量之间的关系的。我们知道，对黑格尔来说，道德领域是在客观精神中才开始出现的。个体存在的意义和价值并不是由他自身决定的，而是由个体所处身其中的社会力量，主要是国家所决定的。
不是个体在行动，而是世界精神在行动，个体只是它的工具。那些伟大的历史人物之所以伟大——这个问题一直吸引着黑格尔，我们只消回忆一下他与拿破仑的会面就足够了——并不是由于他们的人格特征、能量、热情、预见性和智慧，因为，世界精神常常也会利用那些不值得尊敬的和软弱的人来实现它的目的。在他们身上体现了历史的必然性，体现了“时代的精神”，这也是事实。对这些人物的道德判断不应该按照一般个体生命的标准加以衡量。“负罪感对于伟大的个性是一种荣耀。”因此，黑格尔用一种蔑视的眼光看待那些将个体幸福视为人生和社会目的的人。“世界历史并不是幸福的土壤，幸福的时代就犹如空白的纸张。”
个体的行为往往会与世界精神的意图和目的相违背。个体纯粹是为了满足自己的目的而行动，比如自我权利的扩张。显然，在这里黑格尔与康德是截然对立的，因为在康德看来，个体道德人格的独立性是至高无上的，黑格尔与浪漫派的历史观也是相对立的。比如赫尔德就认为，每一个民族都是上帝的精神的一个侧面体现。对黑格尔来说，个体、民族和时代只是整个世界历史进程中必然经历的阶段。当然是必然的！个体和民族走进历史，其历史使命就是把世界历史的令牌不停地传递下去。但是，就在他走进历史并开始对历史产生影响的时刻，他就与世界历史理性相适应了。因为历史是客观精神的自我发展，所以，直到他的那一时刻成为历史的东西也就是在这一时刻所必然发生的东西，同时它在这一时刻也是“合理的”东西，也就是说，它是符合世界历史的理性的东西（而非符合单独的个人的理性，对个体来说，或许很多东西都是“不合理的”！）。
在这个意义上，黑格尔就可以说，凡是现实的，都是合理的，凡是合理的，都是现实的。
5．对黑格尔的评价和批判
我们想着重从四个方面对黑格尔展开批判性的评价。
（1）我们首先在认识论方面对黑格尔提出异议。虽然我们看到有一条思想的主线，它从康德出发，经费希特和谢林，然后到达黑格尔，但是，在这条主线的末端，黑格尔却远远地偏离了康德并超越了康德所设定的界限。黑格尔将本来是我们的思维原则的辩证法原则视为存在原则本身，这导致他产生一种错觉，他认为，这整个经验的现实世界可能就导源于思想的自我运动的法则。如果认为思想的法则就蕴含在不断出现的矛盾发展过程中以及克服这些矛盾的过程中这一观点是正确的，如果又认为真正的发展也是在矛盾的发展过程中以及克服这些矛盾的过程中发生的这一观点也是正确的，那么，这两者之间就存在着本质的区别：即在逻辑矛盾和现实矛盾之间存在着区别。一个定理的逻辑对立面我们总能够运用逻辑推导出来，但是，对于一种现实的现象我们就不能运用逻辑推导出它的现实的对立面。如恩斯特·荣格所说，一个定理可以被驳倒，但是一杆机关枪就不能被驳倒。
由于黑格尔忽视了这之间的区别，这样就导致他低估经验知识的价值。所以，当有人指出他的体系和现实之间的矛盾时，他就回答说：“现实之中的矛盾就更加厉害了！”在黑格尔的历史哲学中，之所以没有出现这样明显的矛盾，正是因为，黑格尔在历史领域内除了具备可靠的觉察能力之外，他还具有了极为丰富可靠的历史事实方面的知识。
（2）黑格尔产生的影响是巨大的，尤其是在历史科学领域内，在这个领域内他是有优势的，在这个领域内他的辩证法也得到了最为成功地运用。他在这方面的主要功绩在于，他用他的辩证法给科学赋予了一种原则，这个原则使历史进程中的矛盾被纳入思想之中成为可能。
从黑格尔开始，并且也通过黑格尔，历史哲学以及哲学史都在哲学的王国里占据了重要的地位。哲学的历史也遵循其发展过程的理性原则，它表明，当今哲学是以往哲学发展的必然结果。对黑格尔来说，哲学的历史在某种程度上印证了他的体系的正确性。如果我们能够正确地观察哲学的历史，那么我们就会发现，在扬弃了既往哲学中出现的所有矛盾之后，当今哲学在一个更高的统一体中把过去的哲学综合到了一起。因此，黑格尔就自然会把他的哲学看作全部哲学的必然结束。
（3）黑格尔对后世的主要影响并不在历史哲学和科学方面，而在社会思想和政治思想方面以及历史本身。黑格尔在晚年越来越倾向于一种观点，认为历史的发展和哲学的发展总会到达一个终点。到达那个最高点以后，虽然我们还可以继续向前进，但是我们却不可能再超越它。这样，在别人眼里，而且黑格尔也自认为，他是普鲁士的国家哲学家，他与占统治地位的反动势力结为同盟，称当时的普鲁士国家是世界历史理性的最高智慧的体现，称自己的哲学是整个哲学发展的顶峰。事实上，起源于法国的革命浪潮在欧洲造成社会动荡之后，人们开始渴望安定和平的生活，黑格尔的思想与当时的这种时代精神也是相符合的。在黑格尔看来，一种历史的终结状态已经出现，在这种情况下，思想的任务只在于纵观历史并对历史有一个真正清醒的认识。“只有当黄昏时分，密涅瓦的猫头鹰才开始展翅飞翔。”
在此表明，黑格尔的上述思想是与他的辩证原则相违背的。“理性的狡计”从黑格尔的著作中所获得的与他的“主观精神”所想的可谓大相径庭。
黑格尔没有认识到，辩证法在历史中更多的是一种革命的原则而非保守的原则。他没有认识到，在当时的普鲁士，世界历史的目的肯定还没有达到，因为历史的目的应该是使一种（在专制政体下的）单一的自由逐渐过渡为全体的自由。历史事实表明，在黑格尔的时代刚刚开始的工业化所造成的深刻的社会矛盾不久便引发了激烈的冲突，并且使得整个十九世纪和二十世纪的世界局势动荡不安。而且在哲学自身的内部——按照辩证法原理！——黑格尔学派不久也分裂为左右两派。卡尔·马克思将黑格尔的辩证法成功地应用于他自己的思想之中，其所引起的社会震荡是史无前例的。
[1] Hamann an Jacobi, zit. nach Fritz Mauthner, Beiträge zu einer Kritik der Sprache, 1906 bis 1913, Band III, Vorblatt vor S. i.
[2] Zit. nach Mauthner, Kritik der Sprache, Bd. II, S. 718.
[3] Jacobi, Allwills Briefsammlung, zit. nach Mauthner, Kritik der Sprache, Bd. I, Vorblatt vor S. 1.
[4] Fichte, Der geschlossene Handelsstaat, zit. nach Jodl, Gesch., S. 663.
[5] Paulsen, Immanuel Kant, 1898, S. 314.
[6] Zit. nach Jodl, Gesch., S. 667 f.
[7] Vgl. S. 247 f.
[8] Jacob Burckhardt, Briefe zur Erkenntnis seiner geistigen Gestalt, hg. v. Fritz Kaphan, Leipzig 1935, Briefan Kinkel, vom 13. Juni 1842, S. 58.
[9] Hans Michael Baumgartner (Hg.): Schelling (mit Beiträgen von 9 Autoren), Freiburg 1975 (200 Jahre nach Schellings Geburt).
[10] Schelling, Epikureisches Glaubens bekenntnis Heinz Widerporstens (1799), hier zit. nach Schmidt, Wörterbuch, S. 573 f.
[11] Zit. nach Jodl, Gesch., S. 690 f.
[12] Hegel an Zellmann, 23. 1. 1807, zit. nach Durant, Denker, S. 280.
[13] Durant, Denker, S. 282.
[14] Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Ausg. von J. Frauenstädt, Leipzig 1891, Bd. I, Anhang S. 508.
[15] Vgl. S. 70 f.
