四、“家族凝聚力”之谜
前面我们论证过宗法共同体与自然经济（习俗—命令经济）之间的逻辑联系。并谈到前近代中国“家—国一体”的宗法共同体的若干特征。按逻辑，这样的共同体似乎应当在习俗—命令经济全盛时最为巩固，而市场关系兴起后它们就处于解体过程之中了。然而，在现实中我们却看到了这样的情况：当60—70年代“命令经济”一统天下时，中国的传统家族纽带曾遇到空前的危机。当时在“彻底”反传统的口号下，不仅宗族组织、祠堂、族谱没有存在的权利，就连家庭关系也受到“亲不亲，政治分”的强烈冲击，子造父反、夫妻分派、“划清界限”、六亲不认成为时髦，而“爹亲娘亲不如领袖亲”则成为那时典型的“时代语言”之一。而到80年代后，随着改革的进程，“命令经济”逐渐为市场经济所排挤。传统家族纽带在这一过程中却似乎恢复了蓬勃生机。当前在农村中，农民自发地修谱建祠、联宗祭祖、敬宗收族已成为新的时髦，而且这种现象的中心与当前农村市场经济发达的中心高度重合，在市场经济最发达的东南沿海一带，“宗族复兴”的势头最盛（其中又以“市场性”更强的民营经济为主体的浙、闽东南更突出，而以社区经济为主体的“苏南模式”地区则稍逊之），相反，在市场关系不发达、较为闭塞落后的中、西部地区，“宗族复兴”的现象却不明显，一些贫困农村甚至完全处在一种闭塞加散漫状态中，传统宗族意识、旧体制培养起来的政治意识与现代社会的契约性社团意识一概不起作用。
“宗族复兴”现象引起了两种议论。有的人惊呼“封建宗族势力复活”，主张对此大力抑制。有人则认为是传统文化的伟大活力和独有魅力之所在，主张增强这种传统凝聚力以填补原有意识形态理想主义凝聚力逐渐淡化之后出现的空白。后一类观点强调宗族复兴与东南地区经济高速增长的同步性，认为宗族文化对中国农村“经济奇迹”具有重大意义。在他们看来，宗族文化比“个性文化”更优越，它是东亚发展模式的灵魂，甚至是“东方救世”、克服“西方病”、走向“后现代”的基础，等等。
我们觉得这些说法都值得商榷。其实只要上溯于历史，就会发现这个问题并不始于今日。近古中国社会一直有个耐人寻味的现象，即一般认为产生于并适应于自然经济的宗族观念与宗族组织，在经历了秦（西）汉与宋元两个“淡化”时期后，并没有随着宋元以后商品经济的兴起而进一步衰落。仅仅如此还不足为怪，人们可以解释为意识形态或价值观念的变化滞后。或者说那时的商品经济毕竟不够发达，未能根本改变自然经济格局，因而也不足以瓦解宗族组织。
然而真正的问题在于宗族组织在宋元以后不仅没有“瓦解”，反而局部出现了日趋强化之势，而且这种变化似乎与通常的逻辑推论正好相反。从时间上看，明清商品经济的发达无疑要胜于宋元以前；从地域上看，明清商品经济的成长无疑在南方比北方明显，长江流域比黄河流域明显，东南沿海又比长江流域明显。然而宗族“传统”的“复兴”与强化，却都以前者为甚。宗族观念与宗族组织，以及作为其表现形式的宗族法规、族长、族权、族产、族墓、祠堂、谱牒乃至祠堂审判等制度，总的来说都是明清比宋元发达、东南沿海比长江流域发达，长江流域又比黄河流域发达。近代中国许多经济落后、风气闭塞的北方农村已经遍布多姓杂居村落，宗族关系淡漠，而不少南方沿海农村却是村多独姓聚居，祠堂林立，族规森严，族谱盛行。这就不能仅用“意识形态滞后”来解释了。
那么，难道“中国文化”竟是如此之特别，以至于商品经济瓦解宗法共同体这一几乎遍见于各民族的发展趋势（无论其强弱缓急与人们对它的褒贬）在华夏大地上竟然被相反的趋势所代替？
其实未必如此。许多资料表明，市场机制对宗法关系的冲击在近古的中国同样是存在的。明代著名官僚、广东人庞尚鹏所著的《庞氏家训》正是那种明清多于前代、东南多于内地的宗族法规类著作中十分有名的一种。书中规定：庞家族人必须乡居，远离商品经济活跃的市井，否则“住省城三年后，不知有农桑；十年后，不知有宗族。骄奢游惰，习俗移人，鲜有能自拔者”[18]。类似的劝诫，在那时的族规家训类作品中比比皆是。抛开其中视非农行业为“骄奢游惰”的陈旧价值观不谈，这类劝诫指出的事实是，在“宗族复兴”的彼时彼地，商品经济对宗法关系同样形成了冲击。以至于卷入其中的人们不久便“不知有宗族”，而且这不只是个别“堕落”者，而是普遍现象，即所谓“习俗移人，鲜有能自拔者”。
那么又该如何解释彼时彼地的“宗族复兴”的呢？
答案也许是多元的。例如以M.弗里德曼为代表的一些西方功能学派社会史家认为“水稻经济”的特点（剩余率高，适于劳动密集型家族，兴修水利需要合作等）使它比旱作业更有利于宗族的发达。[19]
再如，社会史的个案研究显示，近古中国宗族观念与宗族组织发达程度之差异，至少一部分实际上是发生在“土、客”之间。即土著居民与移民社区（南方许多地方称为“客家人”）之间。只是由于客家势力近古以来在东南的崛起，才使这种差异仿佛成了北方人与南方人、内地人与沿海人，宋元人与明清人的差异。事实上，在许多历史上长期存在“土客”矛盾的地区。客家人[20]中上述宗族“传统”保存与发展的程度最高。与此同时，当地的土著居民社区尽管社会经济发展水平与其客家邻居差不多，却存在着明显的宗法传统淡化趋势：多姓杂居村落普遍存在，宗族组织解体，祠堂、族规与宗谱往往失修，族产（以及宗族对个人财产的干涉权）若有若无，在社会生活中已无足轻重，等等。而客家人祖先所来自的北方地区（如所谓“大槐树”所在的“洪洞县”等地）宗族关系的发达程度也同样低得多。
这种差异不难理解。客家移民到南方后，在面临当地土著包围与敌视（至少是异视）的条件下，只有强化自身的群体凝聚力，更紧密地抱成一团，才能在严峻环境的挑战下生存、竞争并得到发展。[21]而宗法关系是当时条件下群体凝聚力所能找到的最适合的象征形式。另一方面，当客家人借助于群体凝聚力生存下来并增强了实力后，也就会给予宗族关系以新的经济支持，如投资扩建祠堂、置族产、修族谱等。而土著居民缺少这种环境压力，他们的宗法传统便很“正常”地随着商品货币关系的发展而淡化了。
事实上，移民社区的“集体主义”是个超民族的普遍现象，而“传统”则成为“移民集体主义”的符号特征并得到强调，这种例子屡见不鲜。海外华人社区，包括生活在个人本位的西方社会中的华人社区对传统文化、包括宗族纽带的重视程度往往超过中国本土，就是这个道理。20世纪初的美国社会学家W.托马斯与波兰社会学家F.兹纳涅茨基也发现，许多现代波兰本土已淡化了的传统习俗在迁居欧美各国的波兰族农民社区中仍保存得十分完整。[22]而19世纪西伯利亚俄罗斯农业移民中的米尔（传统俄罗斯村社组织）公社与“米尔意识”之发达与完善，也超过俄国其他地区。与此同时，在罗斯文明的一些老基地，（如西北罗斯、中俄非黑土地带与西乌克兰）传统的米尔公社却已趋于解体。[23]17世纪北美大陆的清教徒移民也曾生活在比欧洲更为严格的农村公社中，其中最早的移民群体（如著名的“五月花公约”订立者普利茅斯殖民地的清教开拓者）甚至一度过着一种“清教共产主义”生活。
在中国，“移民集体主义”并非都采取宗族组织的形式。近古时期一些以杂姓移民、单身移民为主的地区，如明清时代秦巴荆襄山区的开拓者与以江西为主的南方山区的“棚民”中，由于原来不存在宗族关系的基础，这些移民就采取了另一种“集体主义”形式，即宗教公社。诸如白莲教、哥老会之类的“黑道”社团就以在他们中最为活跃。近代主要在广西的客家人中兴起的拜上帝会，最初也具有类似背景。然而比较起来，以宗族纽带为符号的移民集体主义的适应性与生命力都更突出一些。
以宗族纽带为象征符号的“移民集体主义”，其历史功能已不同于常态下的传统宗法共同体。它的性质也主要依移民社区面临的挑战与它作出的应战而定。例如，当它在自然经济（习俗—命令经济）社会的环境挑战下以开拓市场、建立新型经济关系作为应战时，它在实质上便具有了“集体资本主义”的特性，北美清教徒移民公社就是如此。相反，倘若在市场经济社会的环境挑战下它以自我封闭、自给自足作为应战，那么它便成了阻碍社区现代化进程的宗法堡垒。
我国明清时期东南地区以宗族为纽带的移民社区共同体当然还谈不上什么“集体资本主义”，但应当承认，这些社区的商品经济发展活力不仅高于北方或内地的“宗族淡化”社区，而且也往往高于同处东南地带的、也具有宗族淡化特征的土著社区。它们的这种社区整体竞争力与“移民集体主义”显然是有关系的。换句话说，在这种条件下形成的宗族组织中虽然仍具有封建性（就是说它还远未成为“集体资本主义”组织），但同时也产生了某种市场导向的集体进取精神。这是与传统宗法关系不同而又往往为研究者所忽视的。
更为重要的是，在封建时代，或者更广义地说，在前资本主义时代，压抑人的个性并使他不能成为享有充分权利的积极公民的种种桎梏，既有来自“大共同体”即专制国家的，也有来自“小共同体”即社区、村社或宗族这类“狭隘人群”的。本书前文曾经强调这二者的一致性，即中国类型宗法共同体的“家—国一体”特征。过去人们经常提到的“四大绳索”“忠孝互补”“封建宗族”等概念也是建立在这二者一致的基础上。这一切当然是有根据的。作为传统中国宗法共同体主流意识形态的儒家学说，的确具有以家拟国、以孝拟忠、以父子拟君臣等政治关系宗法化、宗法关系政治化的特点。
但我们还要指出事情的另一方面。即意识形态虽然反映着、却并不等同于社会现实，两者毕竟有距离。而且传统意识形态本身也并不是只有儒家一种成分，甚至儒家的主流地位在某种程度上也不是那么名实相符的。自从“汉承秦制”而又“独尊儒术”以来，我国历代王朝的统治精神实际上多少都具有“儒表法里”的性质。王道其表而霸道其里，德治其名而刑治其实，看起来是吏的儒化，本质上是儒的吏化——这并非偶尔如此，而是一种常态。历代统治者不管口头上怎么讲，实际上对“法、术、势”的重视远超过四维八德。而法家传统是极端反宗族的，它要以专制国家本位来消除家族本位，使君主极权统治不经任何中介而直达于每个国民个人。它要以皇权彻底剥夺国民的个人权利，并且绝不允许家族、村社或领主截留这些权利而形成隔在皇权与国民之间的自治社区。为此，它在皇权之下只承认完全听命于君主的吏权，而不承认族权、宗主权与村社权等。换句话说，它不仅要消除公民个人权利，而且要消除“小共同体”的权利。“家—国一体”在这种情况下只对皇帝一家是真实的，它只意味着皇帝“万世一系”的家天下，而不赞成有别的“世系”存在。某个家长“提三尺剑，化家为国”[24]而建立起自己的皇权后，就决不允许别人起而效尤，膨胀“家”族权利。
因此法家在理论上公然宣称：“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣”[25]，在实践上则崇刑废德、扬忠抑孝、强制分家，鼓励“告亲”，禁止“容隐”，不一而足。《秦律》中关于“妻有罪，其财畀夫”“夫有罪，妻先告，其（妻）财不收”、奴婢“盗主之父母不为盗主”等条款，明确承认父子夫妇各有其财。秦人世风，则有所谓“借父耰，虑有德色；母取箕帚，立而谇语；抱哺其子，与公并踞；妇姑不相悦，则反唇相讥”[26]。这里亲情之淡漠，恐怕比据说父亲到儿子家吃饭要付钱的现代“西方风俗”尤有过之。宗族组织与族权意识在这种情况下自无从谈起。然而，秦人却不因此而有了公民个人权利。相反，“暴秦苛政”对人性、人的尊严与权利的摧残，比家族组织兴盛的明清时代无疑更有过之。
汉以后历代统治者改宗儒学，弘扬礼教，褒奖大家族，“大共同体”与小共同体的关系比秦代较为和谐。然而法家传统实际上一直存在，由汉到清的统治精神仍然是“大共同体本位”的，不是小共同体本位，更不是个人本位的。像古希腊的德莫，古罗马的父权制大家族，中世纪欧洲的村社、行会、教区这类具有某种社区自治因素的“非国家”社群所享有的地位，在传统中国是很难见到的。与西方相比，中国传统统治秩序最鲜明的特征与其说是“家族主义”，不如说是“国家（专制王朝）主义”。专制国家对宗族组织的支持是为了抑制臣民的个体权利，而不是真想扩张“族权”，更不是支持宗族自治。朝廷对宗族文化的赞赏是为了压抑公民的个性，而不是真要培养族群的自我认同。因此我们切不可对统治者提倡“大家族主义”的言词过于当真。明初，“浦江郑氏九世同居，明太祖常称之。马皇后从旁之曰：以此众叛，何事不成？上然，因招其家长至，将以事诛之。”[27]这样的心态决非朱元璋所独有。在清代，乾隆年间的江西官府曾有“毁祠追谱”之举，以图压制民间家族势力。[28]而乾隆皇帝更在给《四库全书》馆臣的“圣谕”中明确规定：“民间无用之族谱”不宜传世，不得收入《全书》。[29]此外，在更早的历史上，郡县立而宗法“封建”废，“三长”兴而“宗主督护”亡，这类事件与礼教对大家族的褒奖构成了奇特的互补。另一方面，历史上许多所谓的“农民起义”，从西晋的乞活直到晚清的捻子，也都是宗族豪酋聚族抗官所致。抗官成功，王朝易主，“提三尺剑，化家为国”的故事便又一次上演，但同时对民间宗族势力的戒备也成为这些昔日宗族豪酋操心的事。
因此我们不难理解，为什么在过去不久的那个“批儒崇法”的年代里会泛起一股“亲不亲，政治分”，“爹亲娘亲不如权势亲”的潮流。事实上，那种怂恿子造父反、六亲不认、“划清界限”的行动，与同时盛行的血统论和株连法一样，并不是那么“反传统”的。而且正如“以妻之近及子之亲而犹不可信”的秦代一样，那种六亲不认的状况决不意味着公民的个体权利与个性尊严得到了尊重。每个经历过那个时代的人都知道实际情况恰恰相反，那是个人的尊严与公民权利受到空前蹂躏的时代。
把这种情况反过来，我们就可以看到一种逻辑上的可能：在某种条件下，“小共同体”的发展可能无碍于、甚或有利于人的个性成长。近古以来我国某些地区“宗族文化”与商品货币关系“同步”繁荣的现象就是个例子。在这种情况下，家族纽带所起的作用与古罗马的“宗法制”有着某些类似。
文化类型学上往往有人认为中国传统文化是“家族本位”，而西方文化则是“个人本位”。这种比较或许适用于近代，但搬用到历史上则并不都是适宜的。前面曾提到秦时（西汉其实也如此）宗族关系极度淡漠的情况，而就在大致与秦汉同时的西方，古罗马的父权制大家族却极为发达。从共和到帝制罗马的前、中期，罗马法都把父权与夫权置于重要地位，罗马私法规定的各种民事权利，包括最重要的“物权”（财产权）在内，大都是对父家长而言。罗马社会极重家族神、家族祭祀与家族谱系，甚至连公民中最底层的“无产者”也不例外。古拉丁语无产者（proletarius）一词原义即“只有家族”，谓除此而外别无所有也。罗马氏族组织与氏族长老（即所谓贵族）在共和时代的政治中起着重要作用。到帝国时代虽然氏族关系已淡化，而涵盖数代人的家族组织仍很重要。与承认父子异财、夫妻异产的秦律形成鲜明对照的是，罗马法直到帝制时代一直认为家长对子弟的权利等值于奴隶主对奴隶的权利，并把子女与奴隶及其他家资一样视为家长的财产。但正是在这样的条件下，罗马形成了当时世界上最发达的古典公民社会。众所周知，近代公民社会的许多权利规范都是从它起源的。
直到拜占庭时代，罗马父权与家长制家族的法律地位才趋于崩溃。拜占庭法律与秦律一样具有“反宗法”色彩。然而也与秦朝类似，拜占庭公民权利不仅没有发展，反而在政教（东正教）合一的专制极权之下把罗马公民社会的基础破坏殆尽了。
为什么会这样？关键在于那种全能的、至高无上的、不容任何自发组织形式存在的“大共同体”对人的个性的压抑比“小共同体”更为严重。在罗马时代真正享有充分公民权利的只是少数人（公民家庭的父家长），但至少对这些人而言他们的个人权利、人格尊严与行为能力是受到尊重的。在此基础上通过契约整合就可以产生自治的公民社区与更大的公民社会（尽管只是在精英层的范围内）。而拜占庭帝国那全能的“大共同体”却“平等地”剥夺了一切人的公民权利，它不仅压抑了“小共同体”的发展，更抑制了人的个性发展。
因此，我们既要看到传统社会反近代化机制的儒家色彩的一面，即“大共同体”与“小共同体”都抑制个性、父权制家族桎梏与专制国家桎梏都阻碍着自由的交换、竞争与市场关系的发展。又要看到这种反近代化机制的非儒色彩（或曰法家色彩）的一面，即“大共同体”不仅抑制个性，甚至也抑制“小共同体”，不仅压抑了市场导向的个人进取精神，甚至也压抑了市场导向的集体进取精神，不仅抑制了个人资本主义，甚至也压抑了“家族资本主义”“社区资本主义”或者“合作资本主义”。近古中国政治中枢所在的北方地区宗族关系远不如南方尤其是东南一带发达，但公民个性的成长与市场关系的发育却比南方更为艰难，这无疑为重要原因之一。
在前近代社会或曰封建社会中，束缚个性发展的共同体桎梏是多种多样的，而个性发展的进程往往不可能一下子同时摆脱所有的共同体桎梏而一步跨入“自由”状态。因此，个性发展的一定阶段就可能表现为桎梏性较小的共同体权利扩张，从而对主要的共同体桎梏形成制衡与消解机制。如所周知，中世纪欧洲城市中的行会是市场关系发达的障碍，但在早期正是行会在与领主权作斗争、争取城市自治的进程中发挥了重要作用。后来出现的“市民与王权的联盟”也是如此。在缺少中央集权专制政体的西方，“大共同体”长期处于不活跃状态，阻碍人的个性发展的主要是采邑、村社、行会、家族公社（南欧的扎德鲁加等）等“小共同体”，在这种情况下，“大共同体”的权力对于打破“小共同体”的桎梏从而解放个性，是有积极作用的。因而市民可以与王权携手反对领主权与村社陈规。而市民权利成长起来后，才转而向王权及其所代表的“大共同体”发起挑战。
而在传统中国则相反，“大共同体”的桎梏要比“小共同体”强得多。[30]因此如果说在西方王权（它在本质上并不是一种市民社会因素）在一定发展阶段上可以有助于市民社会的成长，那么在中国，家族组织在一定发展阶段上也可能成为推动市场机制与人的个性发展的有利因素。在社区自治与自治性社区权利极不发达的传统中国，与商品经济的发展相联系的家族组织可以在某种程度上起到社区自治的功能，并以其集体进取精神克服“大共同体”的束缚，从而为个性的发展打开突破口。家族组织的这种作用，与上面谈到的“移民集体主义”是可以统一的。因为“大共同体”束缚同样也是一种“环境压力”的挑战，而且它比源于土客矛盾的环境压力要大得多。
明清时代东南地区家族关系与商品经济“同步”发展的事实表明这种集体进取精神的确有一定的“应战”能力。但它最终能否走向“集体资本主义”，像西方的王权一度帮助市民走向资本主义那样，则历史并未作出解答。因为近代以后中国原来的发展进程中断了。不过改革时代东南农村再度出现宗族关系与市场经济同步繁荣的局面，却很能给人以启示。
