附录 关于“西儒会融，解构法道互补”的讨论
“中国需要什么样的新史学”研讨会会议录音整理（摘要）
时间：2002年8月21日（14:30—15:55）
地点：北京香山卧佛寺
主持人：黄克武 李伯重
演讲人：秦 晖 毛 丹 陈平原
李伯重：我们今天下午的这个头一场讨论就正式开始了。在开始之前呢，虽然没征求大家意见，但我还想代表大家感谢侯艺兵先生给我们提供这么一个非常有新意的环境。我参加学术会议，这还是第一次。当然，更感谢的是杨念群先生给我们提供的这个非常有新意的氛围，那么多不同学科的学者在一起，力图打通文史哲的界限，从这个角度来看，这是新史学一百年的发展结果。所以，我们对人大清史所表示诚挚地感谢。另外呢，由于是旨在打通文史哲的界限，所以我们的这个会议既有非常浓厚的特色，也有很大的难度，因为没有两三个学者都完全在一个学科内，所以，按常规作评论，或者是深入的分析，就有些困难。所以，我们想把更多的时间留给不同学科之间的学者进行交流，而不是作特别详细专门的评论，所以取消了评论人，主持人也仅仅是起一个控制时间，或者是协调的作用，不可以占大家太多的时间。那么，按照规定呢，每位学者发言十五分钟。主持人也作为普通的一员，跟大家一样，待会儿就提出自己的问题，参加讨论。希望每一位学者自己控制时间，在这十五分钟内，尽量用比较通俗的语言，把你的想法向各位学者畅谈。请大家考虑到，因为在座的学者都是不同学科，所以，讲得尽可能像陈平原先生的文章里说的如梁任公当时的那个风格，“能够感人、能够传神”，尽量不要讲得太过于深奥。好，谢谢。首先有请清华大学历史系秦晖教授，他的题目就是《西儒会融，解构“法道互补”》。
秦晖：时间有限，不详细地讲。这个成文的东西，大家也可以看。和这个文章有关，我想讲这么几个可以说涉及古今中外的故事吧。
第一，我是搞农民史的，刚才在门口，曾经跟朋友讨论一个问题，就是1929年，斯大林在苏联集体化前夕，曾经发表过一篇很有名的文章，把恩格斯批了一通。恩格斯说改造小农如何困难。而斯大林说，恩格斯太保守了，他只知道西方的小农留恋“小私有”，不懂得我们俄罗斯的小农没有土地私有制，我们自古以来就有农村公社，有集体主义传统，所以我们搞集体化应该搞得很快。但是大家知道，苏联的集体化过程实际上受到农民非常强烈的抵制，当局通过暴力镇压虽然搞成了，但代价残酷，搞得非常困难。到了50年代，有很多苏联专家到中国，这些苏联专家都反对中国搞集体化，他们觉得，我们俄国人有农村公社传统，搞集体化况且非常不容易，你们中国农民一小二私几千年，比恩格斯讲的西欧农民“小私有”更悠久，要变成一大二公，谈何容易！他们不同意这么“冒进”。这个观点后来对很多我们农口的老同志都影响很深，像杜老杜润生现在还以此反思集体化，认为集体化适合苏联国情，但是不适合中国国情。因为俄国农民有集体主义传统，我们中国农民没有。
实际上中国的集体化过程，大家都知道，当然不是说农民喜欢集体化，毫无疑问，中国的集体化过程，农民的抵制和反抗比苏联要弱得多，也就是说，中国农民的集体化过程相对而言，要比苏联顺利得多。这是怎么回事？为什么俄国据说有集体主义传统的农村公社社员要变成集体农庄，会非常困难，好像不过是把原来的“公有私耕”变成“公有共耕”而已吗，这就很困难。而据说是“一小二私”的中国农民变成“一大二公”的人民公社，为什么反而相对来说比较容易？这是第一个问题。
第二个问题：我注意到西方的罗马法权威奥勃伦斯基等人都曾经提到过，在《罗马法》史界有一个著名争论。我们知道，现在一讲“真正的私有制”就说是“《罗马法》式的私有制”。据说《罗马法》对私有财产的规定是最典型最完善的，是近代资本主义产权的根子。可是我们都知道，现在人们所谓的《罗马法》实际上主要是晚期罗马帝国和拜占庭时代的、查士丁尼的东西。而在罗马的古典时代，包括共和时期和帝国早期，罗马社会是非常盛行父权制大家族公社的，罗马的财产关系、罗马的民事权利结构，当时都是只有家族和它的代表，父家长，才有这个权利的。罗马社会中的家长权，家族共同体的权利，作用非常之大。那时罗马的民法权利主体，即所谓“自权人”，只限于自由民家族的父家长，而家属都属于“他权人”，是不能成为权利主体的。但到了后古典时代，发生了家族共同体解体的过程，形式上似乎就是个体化的过程。包括君士坦丁时代搞的所谓“家庭革命”，后来到了拜占庭初期，甚至还发生姓名革命，就是带有家族名称的拉丁化姓名变成了没有家族符号的希腊化姓名。反映到《罗马法》上，也就是《罗马法》越来越“现代化”，带有很浓的现代物权体系的那一套所谓“罗马法私有”的色彩越来越浓。于是人们往往把《罗马法》看作是近代社会财产关系的一个渊源。
但耐人寻味的是，拜占庭的历史恰恰就表现了一个悖论：一方面那里的“罗马”法越来越“现代化”，另一方面拜占庭社会本身越来越“东方化”。大家知道拜占庭帝国最后就变成了一个君主专制的老大帝国。于是学术界就产生了一个争论：后古典时代的《罗马法》究竟是消灭了个人主义呢还是弘扬了个人主义？有人从后古典时代《罗马法》关于父权、夫权、家族权的消解，家属族属摆脱家族束缚成为自权人的事实出发，认为后期《罗马法》维护个体权利，是弘扬了个人主义的。但有人又说由于拜占庭皇权的扩张和强化，连家族的自治都没了，实际上罗马帝国后期的公民都变成波斯式的臣民了，出现了专制国家主义的控制，因此说是消灭了个人主义。那么这里头就提出了一个问题：为什么《罗马法》在微观层面，也就是说在消除家族权这个方面体现的所谓个人主义和宏观上拜占庭帝国本身君主集权、国家专制（一些西方人带有偏见地称之为“东方化”）对公民自由剥夺，构成了一个二位一体的过程？这是第二个话题。
第三个话题是我们中国史学界很熟悉的。大家知道中国改革前史学界原来有一个很流行的观点，就是商鞅变法，大而言之也可以说是战国时期的变法，建立了“封建社会”。这样说的一个很重要的理由就是商鞅变法据说实行了土地私有制，“废井田，开阡陌，民得买卖”，等等。当然，这个说法，当时就有些人觉得不太可信，因为这个“私有化自由交易”的描述和秦代法家经济思想的主流似乎完全对不上号。法家经济思想的核心是强调国家经济统制和经济集权的，从商鞅直到韩非，都不断强调要“强国弱民”，“利出一孔”，贱商抑商，朝廷要集中控制人力物力，使民图赏畏罚而国家有财力行赏罚，因此要让民既不致饥荒，又“家不积粟”。饥民生乱，而“足民何可以为治？”因此朝廷要“齐民”，要“使贫者富，富者贫”，等等。而后来的考证研究也证明，实际上秦代的土地制度带有很浓的国家控制色彩，睡虎地秦简的资料，青川秦田律木牍的资料，都表明秦代官府对土地的管制是非常厉害的。
但是从另一方面讲，所谓“废井田，开阡陌，民得买卖”，所谓商鞅实行私有制也不是没有道理，因为法家的那一套做法，从另外一个角度来说也是很“个人主义”的，甚至颇有点“极端个人主义”。包括强制解散大家庭，“分异令”，“不得族居”，鼓励告亲，严禁容隐。“借父耰，虑有德色；母取箕帚，立而啐语”，几乎到了六亲不认的地步。在财产关系上，秦律包括《法律答问》的精神，也是把财产关系落实到个人的，比如说，它强调父子之间可以各有其财，夫妻之间可以各有其财，所谓子盗父、父盗子、假父盗假子，所谓奴婢盗主之父母不为盗主，所谓夫有罪妻先告其财不收，妻有罪夫先告其财畀夫，等等。有人说什么中国文化是家族本位、西方文化是个人本位，可是你看这秦法与古典的罗马法似乎恰恰相反，前面说过，这古典罗马（不是拜占庭）倒是讲究家族至上的。与之相比，秦人倒似乎“个人主义”得不得了。
那么，法家“个人主义”和它的“强国弱民”极权理论之间又是什么关系呢？是不是可以说这两者是统一的：实际上秦始皇要的就是个“爹亲娘亲不如皇帝亲”，法家的国家权力对社会的控制，恰恰是通过使社会打破原来的小团体认同，在一元化的“编户齐民”体制下实现的。近代崇拜秦始皇的章太炎就说这叫“唯大独（摆脱家族）方能言大群（国家至上）”嘛。这又是一个故事。
第四个故事，我们知道20世纪70年代国际范围内出现了“农民研究热”。它和美国在越南的失败有关，人们认为越南与墨西哥、俄国、中国、古巴、阿尔及利亚发生的事都是“20世纪的农民战争”。由于美国在越南失败使人考虑为什么“西方那一套”在这些“农民社会”引起反抗，于是国际学术界出现了T.沙宁所讲的“农民学辉煌的十年”。而且在那个背景下，自然大家关注的实际上是亚洲农民。为什么东南亚会发生这种事情？当时出现了两派，产生了一场大争论。一方就是斯科特，他提出“道德经济”论，认为亚洲传统农民都具有非常浓厚的共同体认同，都是把村落的利益放在第一位的。这个村落有一种伦理集体主义的传统，为了集体的生存，会瓜分富人的财产。言下之意这就是越共成功的文化土壤。但是后来又跑来一个波普金作为另一方，他反对斯科特的说法，认为亚洲农民是“理性的小农”，都是个人主义者，乡亲们之间进行着竞争，没有多少村社意识，等等。他引用了过去研究印第安人的人类学家塔克斯的话称他们为“便士资本主义”者。其他一些支持他的人甚至说“亚洲的农民比欧洲的农民更自私”。别的地方我不了解，但是至少在和其他民族比较的角度来讲，我觉得中国——当然他们争论的是东南亚，主要是指越南了，但是如果落实到中国的话，我觉得的确村社意识的欠缺一直是传统乡村社会一个非常突出的特点。因此我怀疑“道德经济”之说。但问题在于：缺少村社意识是否就意味着个性发达？不是“道德经济”，就意味着“理性的”“便士资本主义”吗？有没有可能既不是“道德经济”也不是“理性小农”，而是一种两者以外的状态，这种状态恰恰最有利于50年代能够建立这种制度？
第五个故事就是现在我们看到的，改革以后，我们看到一方面是市场经济的发展，公民社会的苗头开始兴起，但是另外一方面，恰恰是在商品经济很发达的那些地区，出现了所谓传统的复归，包括家族的活跃，以及一些别的小规模传统认同形式：血缘的、地缘的、业缘的、教缘的，等等。那么这些东西该怎么理解呢？现在流行两种表面上似乎截然相反的说法：一种说这是封建残余的泛滥，应当严厉打击，把它消灭掉；而另一种说法，说这反映了中国传统的独特魅力，反映了中国文化的家族凝聚力，中国人天生喜欢敬宗收族、崇拜家长，商品经济、货币关系瓦解宗法关系的逻辑对中国人无效，而这种特性恰恰是富于生命力的优秀遗产，不仅可以复兴中国，而且可以弘扬“亚洲价值”，胜过没落的个人主义西方文化，代表人类的未来，等等。
但是这两种说法都不能解释一个事实，即尽管的确在近古、近代乃至如今，在经济发达、市场活跃的富裕开放地带，甚至是香港新界那样相当“西化”的地方，那些“传统”十分活跃，但是在近古以前，在近代和如今那些封闭落后、经济贫困、市场不发达更谈不上“西方影响”的内地，尤其是自古传统深厚后来也没有所谓“资本主义萌芽”的黄河流域农村，那些东西反而稀少。然而不管是贬称的“封建”还是褒称的“优秀传统”，不是都应当首先体现在这些“本土”上吗？我觉得，是不是应当有第三种解释，就是那些现象既不是“封建”也不是“优秀遗产”，而根本就是近古或近代的阶段性现象：在市场经济发展的一定阶段，由于传统国家权力在相对意义上的退出，各种民间社会得以发展，即既包括新的、个性化的近代市民社会因素也包括过去在真正的传统压抑下萎靡不振的所谓“传统”小共同体的活跃，至少在一定时期内两者并非互相排斥。
那么，这些故事和我今天讲的“西儒交融”有什么关系呢？实际上，这就涉及一个我们对原始儒家以及它在整个中国历史发展进程中地位的理解。我觉得要探讨儒家思想的内涵，那简直是学派太多了，我们不能一一探讨。
但是，我觉得如果要探讨原始儒家的内核，实际上主要是看它和其他各家的论战。在春秋战国时期，其实儒家主要面对的就是杨、墨、法三家。大家知道，儒家先贤对杨、墨两家批评非常之厉害。杨子因为个人主义受到批评，墨子因为普世主义受到批评，而且后来法家要坑儒，也是因为那个大一统权力不能容忍宗法组织的存在。既非个人主义，也非普世主义（包括墨家的普世之爱与法家的普世强权），显然它凸显的是小共同体。实际上在中国轴心时代各个学派形成时期，儒家思想是以很浓的小共同体本位为特征的。也可以说，它是中国西周族群社会、族群本位价值取向在意识形态、思想、观念中的体现，其中最有代表性的就是孟子讲的那句话：“人各亲其亲、长其长，则天下平”。当然，这是法家不能容忍的，也是杨、墨两家不能同意的。杨朱“贵己”，墨翟“爱无差等”，法家强权无远弗届，都是要消解族群社会，打破小共同体，只有儒家“爱有等差”，是极力捍卫小共同体本位的。
后来族群社会终于瓦解，但是在族群组织退场后腾出的中华大地上既没有出现公民个人权利与个性自由的社会，更没有形成兼爱非攻、普世平等无差的理想国。相反，杨墨两家都消失了，在秦以后实际上中国出现了一个法家设计的专制帝国，集权君主治下的编户齐民社会。那么这个编户齐民社会中儒家思想的演变，中国人真正的思维、行为方式究竟在多大程度上保持了原初儒家那一套，以及这一套东西在中国现代化过程中究竟又会和其他各种思想起到一种什么样的互动作用，在这一过程中儒家、或者说小共同体价值在什么意义上有“复兴”的需要与可能。这就是我在这个文章中所讲的，也可以说对中国文化—社会的宏观演进史给出了我的一个解释。我就讲到这里，谢谢大家。
……
（以下两位学者发言从略）
黄克武：各位先生，各位朋友，在听完三位非常精彩的报告之后呢，会议的主持人希望我能够先说几句话，带引大家先做一点暖身，作为下一步讨论的基础。我必须要承认，就是说，要作一个对三篇文章的评论，是一个难度非常高的工作，因为这三篇文章，处理手法、关怀内容非常的不同。
简单地说，秦晖兄的文章，是一个“大历史”的做法，如果大家有机会看他这个文章的话。我今天早上花了三个小时来看，结果还没有完全看懂，不过可以看得出来，这篇文章的气魄非常大，从先秦一路打到20世纪，然后，甚至指出中国现代化的一个未来的道路，我想这是一个“大历史”的做法。第二个，毛丹兄的这个文章呢，是一个“小历史”的做法，他把他的焦点放在一个很具体的文本，而从文本里面去解读里面所象征的、所蕴含的对于所谓“justice”意涵的一个各种方面的发挥和引申，同时，在小的过程之中呢，也慢慢拉长了景深，拉到和霍布斯、甚至和哈耶克的一个对话。所以，我想呢，从这个关怀的角度来说，毛丹先生的这篇文章，无疑是对具体文本作一个详尽的发挥，但是却关怀到比较大的一些问题。第三篇，陈平原先生的文章，和前两篇都不太一样，他基本上谈的是一个梁任公所提出“史界革命”的概念里面的一环，这一环，通常是我们所说的这个“史才”的部分，就是说，历史学家用怎么样的一个笔法去表述历史的内涵。所以，这三篇文章，整体来说，如果我们说一个“大历史”，一个“小历史”，一个是关注史学方法里面的撰述技巧的话，我们可以看到这三元呢，正是“新史学”里面必须要面对的一个课题。我们今天会议的主题是“中国需要怎么样的一个新史学”，是大历史，是小历史，而大历史、小历史在撰写的过程中，怎样和“史才”甚至梁任公所谈到的“史德”“史识”“史学”这些结合在一起呢，实际上都是“新史学”所必须要讨论的一个课题。所以，我想呢，今天主办单位煞费苦心地把这三篇文章凑在一起，而且让我来评论，实在是里面有极深的一个含意。
那么，我想在这里先简单地讲一下我读了这几篇文章之后的一些感想。我觉得这样一种大、小历史对照和对于史学方法的一个反省，是对我们今天谈“新史学”的一个非常好的启发点。秦晖兄的文章，诚如我刚才所说的，题材很大，也就是说，一方面能够看到中国历史发展的几个重大关节，而且把这个关节，跟一个理论性的思索结合在一起。因此，如果把这篇文章单纯地看作一篇历史学的文章，就太小看秦晖兄的野心了，其实里面有非常强的文化、政治理论的内涵，而文化、政治理论内涵的一个基础，实际上是奠基在非常扎实的一个历史工作之上。我觉得这样一个工作，有几个特点。第一个特点是打通了传统跟近代的一个分野。我想，很多做近代史的学者，对鸦片战争以前的历史一概不懂，实际上，近代的历史，近代的深刻变化，都跟先秦以来中国历史的变化有息息相关的联系。我想，秦晖兄这一点可以说抓得非常准确。
第二个特点，可以说是打通了制度史和思想史。这篇文章其实是在探讨一个吏治思想基础的问题，而这个思想的一个基础在中国当然有非常繁复的演变。但是，秦晖兄在这篇文章里面，很精要地抓住了中国官僚制度的一个思想的背景，用他的话来说就是，儒家是表面，而道、法互补是内理，而这样一个交织的过程其实造成中国历史发展的相当多的问题，而这些问题，到了近代以后，特别是从黄宗羲到谭嗣同以来，援西入儒，把“西”和“儒”结合在一起，展开了一个新的局面。对秦晖兄来说，他觉得黄宗羲到谭嗣同这一路发展，可以说是掌握了历史的一个非常重要的主脉，但是很可惜，整个20世纪，又走入了另外一个歧途，也就是说，看到了中西的对立和西儒的对立、特别是新儒“援儒来批西”，造成了许多思想上混乱和制度建立的一些问题。
所以我想，从文章上面很简单的一个陈述可以看到：这篇文章一方面从中国文化演变的脉络里面，看到了一些相当关键性的议题，而这些议题可以放到中国现代的一个发展、思想的演变里面来看。当然，我们也知道，秦晖兄长期做农民史，他所做的，其实是相当具体的一个东西，而这个具体背后的一个思想的意涵，是这篇文章里面给我们启示最大的。我想，这样的一篇文章，对我来说是一个非常新鲜的阅读。我今天早上碰到秦晖兄，也特别谈到说：在台湾，没有人写这样的文章。为什么，因为台湾基本上走的是任公所开出来的史料学派的路子，特别是“中研院”史语所，在傅斯年的领导之下，“史料即史学”，而且有一分证据说一分话，有一分证据不敢说两分话，更不敢说中国传统是什么，中国文化的本质是什么，中国文化有什么问题，更不敢说中国近代化往何处去，中国现代化是不是有一个理论可以得到一个充分完满的指导。所以，对我来说，这样子的一个大历史的做法，是种很新鲜的阅读，也让我感觉到海峡两岸，在历史写作上的一些分歧，似乎也是我们思索“新史学”未来路向的时候值得考虑的一些问题，特别是历史到底有没有一个本质，可不可以说中国的儒家、中国的官僚制度和中国的国民性格，可以用一个本质性的话语来呈现。我个人觉得，在这样的一个呈现背后，实际上似乎看到了非常强烈的黑格尔历史观的影子，也就是说，历史是一种精神展现，而这个精神之中，有一种本质。但是，这样子的一种比较历史哲学的说法，从相当多的一种比较实证性的历史观来看，是值得质疑的。
其次，也牵涉到一个比较大的问题，也就是说，从西方近代思想发展看到了一个所谓的“应然”和“实然”的区别，也质疑到“实然”是不是能够“应然”引出的一个问题。我想，这里，特别牵涉到西方怀疑主义的一个发展，那么，我认为在这样的一个黑格尔的传统之下，似乎过分地注意到了历史和现实之间的一种延续性，而认为，我们从历史之中可以导引出一个未来的“应然”，而这个“应然”，对秦晖兄来说就是回归黄宗羲和谭嗣同的一个传统，就是西、儒融合的一个传统，也就是解构道、法的一个传统。那这样的一个解释是不是一个过渡地从一个“实然”跳越到一个“应然”的层次呢？这也是我想要问的一个问题。
第三个问题就是说，在从这个“实然”转变到“应然”的一个层次的时候，秦晖兄似乎建立了一个非常完美的理论。如果大家看他的文章的最后一段话，他强调，只有在这样一种所谓的西、儒结合之下，我们才有可能实现“老内圣”开出“新外王”，中国文明发展才有一条共同的底线，从这个基础出发，我们才可能追求儒家圣贤的个人道德完善与天下为公的理想，追求西方自由主义与自由、人权、法制的理想，追求本来意义上社会主义的民主、公平与自由、人权的联合体的一个理想。对于这样的一种伟大的发明，我不禁心感怀疑，也就是说，历史的发展，是不是能够从历史演变的脉络之中找到一个这么完美的理论，作为未来生活的指引？如果这样，历史似乎又太单纯了。这是我对秦晖兄文章的一些感想。
……
总之，不管怎么样，我想今天这三篇文章，为我们“新史学”的追寻，展开了一个非常好的序幕。我现在邀请大家一起参加这样的讨论。谢谢。（鼓掌）
李伯重：现在请大家对三位学者的发言进行讨论。刚才，黄克武先生作了非常好的评论。首先，我想就几篇文章提几个问题。首先是对秦晖先生的大作。秦晖先生的文章，广度、深度都超出一般的学者之外，所以，我读了三遍，到现在也还没有完全读懂（笑声）。但是对秦晖先生的文章，有几个地方我还是始终不明白，所以我还想提出来，请秦先生给予解答，也希望听听其他同行的意见。如果按照秦晖先生的描述，中国实际上是一个“儒表法里”的国家，或者是“法道交融”的一个国家，那么就说它丑恶的一面，它是非常实用、非常没有人情、非常反对温情，等等。我们不作道德方面的评价，我只是想问，秦晖先生他认为这样一个国家造成了原来的各种大、小共同体的解体，造成了一个“编户齐民”，也就是说国家直接对人民，那么问题在哪里呢？问题在：这样的国家存在吗？如果说在清朝四亿五千万人口中，绝大多数是农民，国家如果能够直接对每一个农民，那么，这就是一个超级警察国家。但是，照施坚雅他们的研究，和同期的欧洲国家相比，更不要说比较早一点的欧洲国家，清朝的官员和吏以及军队的人数在人口中的比重是最小的。所以，他们认为清朝的国家是一个非常小的国家，而且是一个非常务实的国家。那么，这就有一个非常大的矛盾，因为照秦晖先生所讲，中国造成“编户齐民”的一个后果是，人民不像欧洲或者日本，对统治者有一种——可以说，借助宗教或者说别的力量的一种忠诚和信仰，所以，中国农民起义，照秦先生的描写就是流氓地痞都想做皇帝，这样的情况在其他国家没有。但是，国家对人民的统治力量如此单薄，而中国的每一个朝代可以延续那么长，是不是就形成了一个矛盾？而从16世纪，传教士到中国来所进行的一系列描述，都认为中国人民的特点就是信服，就是服从。我想，恐怕一直到了19世纪末期中国一系列的社会变动，中国人这个服从和有秩序的形象才改变。那么，就是说，在政府用法家的实际手段对付人民、而人民对政府也没有真正的信任这样一个情况下，为什么中国每一个王朝可以延续那么长，也可以有相当的稳定性。而相对说来，秦晖先生讲到的欧洲，如果从欧洲中世纪后期来看，就像王国斌书里也讲到的，它有个特点：是非常不稳定的。一直要到近代早期以后，民族国家形成以后，才开始比较稳定。所以，这些矛盾，我不太理解，想请教秦先生。
……
其他学者请先把问题提出来，让几位学者，如果有性质相近的问题，那么他们一起回答。
朱苏力：关于清代政府的问题。因为在法学界有瞿同祖先生曾经做过清代地方政府研究，他研究过当时全中国的大概官吏数量，清代政府官吏大概是两万多人。而现在一个省都不止这些。而且，当时清代是很大的。他具体研究过十个县，最大的一个县是五十个官吏，其中，这五十个官吏包括出门打衙牌的、回避、肃静这样的人；最小的县一共有多少官员？才有十五个人。当时的县要比我们现在的县大得多，而且交通很不便。其实，我是说，如果这些数字是真实的话，当时不可能是政府直接去管到那种层面。所以，我还是认为，就是所谓费孝通先生讲的、他们那一代人研究所谓“皇权和绅权的分制”，我觉得这个是更能说得通的。
杨念群：我接着朱苏力先生的提问，实际上，我跟他的意思有点相近。我觉得，听秦晖先生的发言，有个感触就是说，因为秦晖先生最近的研究，一个总的趋势就是对把文化跟制度分开的这种趋向进行批评，尤其他的矛头是针对新儒家，包括文化决定论。我记得你在《学问中国》里面专门写了一篇文章谈这个问题，所以他这篇大作呢，其实有一个良苦用心，就是把制度分析跟文化分析结合起来，我觉得是很有创意的。但是，这里面有一个很大的问题，就是制度和文化的关系是不是做了一个过于简单化的处理。首先，我觉得秦晖兄的这篇论文，把制度跟吏治、官僚制等等，当作了一个同义词来进行处理，但这里面有一个问题，就是吏治能不能完全地代表中国的整体的官僚制度运行的形态，这是一个问题。还有一个，就是说，“儒”与“道”作为一种文化形态、作为一个思想形态也好，是不是仅仅在吏治这个层面上进行结合？因为我想除了吏治之外，中国的官僚上层体制之外呢，下层的运作实际上跟上层的运作可能是完全不同的，包括儒家，我的一个感觉，就是说，儒家后来最成功的一个地方就是把形而上的东西普遍泛化为一个庶民的、民间化的形态，那么，这个民间的形态恐怕是无法通过吏治的统治术的分析来加以解决、加以否定的。儒家在基本日常生活中的运作形态，恐怕无法用儒道互补、道法互补、儒道法互补这种简单的、非此即彼的形态加以论证的。我想，这篇文章在分析整个制度框架跟文化的关系方面，是否应该还具有更加广阔的一种视野？
李伯重：免得问题积累太多，就请几位报告人先回答吧。
秦晖：我先回答。非常感谢各位。好像刚才主要是对我提出批评，我觉得这非常好，也正是我所希望的。
首先，黄克武先生说我提出了一个把“应然”和“实然”糅合在一起的庞大理论，而且似乎我认为这个理论可以解决中国、世界乃至人类前途等等的超大问题，一个宏大理想。我理解，他把拙文看作是那种如今往往被贬称为“宏大叙事”的空疏文章了。其实，说实在的，应该说在建立“伟大理想”这方面，我倒是自觉我是一个非常平庸的人，我只是想着我自己的一些想法，这个想法不是想要建立一个尽善尽美的东西，而仅仅是想回避一些尽恶尽丑的东西。所以，我才在文章最后面，如刚才黄先生引的这句话中提到了“底线”两个字。所谓“底线”就是说，假如在这些方面能有所成就，那么不管是儒家理想、自由主义理想、社会主义理想，等等，我们谈谈还有点意义。也就是说，可能就有在某种程度上实践的机会。而如果连这些“底线”也做不到，那很可能谈什么东西都是假的。换句话说，我恰恰是想说明，任何“宏大叙事”离开那些最基本的东西都会变得空疏可笑。
但是，有了这个“底线”，是不是这些“伟大理想”就能实现呢？当然未必。这就是说，有了这些东西，很可能我们只是避免了尽恶尽丑、消除最差的那些东西。但是，什么人类大同，什么美丽新世界，什么这个主义那个主义、儒家或这个那个“家”的理想国，这些东西太高尚也太高深，我想都不敢想，更谈不上去论述去设计（笑声）。我所谓的“西儒会融”，并不是要“会融”出一个“西方理想”“儒家理想”，甚至是合“西方”与“儒家”之善美为一炉的“终极理想”，而只是想“会融”出一个强权与痞风都少一些的状态。这个状态能为或西或儒、亦西亦儒、不西不儒的诸君子都安下一张平静的书桌，使他们（而非不才如我）能够有意义地讨论宏大或不宏大的叙事、各自去追求各人理解的伟大理想。同样，我所谓的解构“法道互补”也不是要“解构”法家或道家本身，正如文中我已说明的，我甚至不妄求全面地评价法家或道家各自的整个体系，我只是要“解构”它们二者间的那种恶性的“互补”关系，即弱者的“无为”助长强者的专横、强者的暴虐适足使弱者破罐子破摔；绝对的权力绝对地导致腐败，而普遍的腐败又普遍地诱人弄权；以至“达则横行霸道，穷则奴颜婢膝”的状态。只要解构了这种互补，法道两家的许多说法还是可以有益于世的。
至于您提到那个“应然”“实然”，我恰恰是反对的。我反对把“应然”和“实然”混在一起，先假设一种价值，设定一个社会是好的社会，另一个社会是坏的社会，然后又假设这个坏的社会有一种客观规律，甚至是不以人们意志为转移的客观规律，它会经过一种必然的进化途径发展为好的社会——这一套理论，我根本就是反对的。当然我认为世事有好坏之分，反对拙文中批评的那种混淆是非的犬儒态度，但是我从不认为从这种价值判断中能够推导出什么“实然”的过程，什么从落后到先进的客观序列。我既不相信“现代化势在必然”的历史决定论，也不相信西方永远个人本位、中国永远家族至上之类的文化决定论，我甚至不相信年鉴派宣传的“长时段因果”，而只是浅薄地坚持一种“自己对自己负责的历史观”。如果说这里头也有些什么想法的话，这实际上也是个相当平庸的想法。各位对我的这个褒奖，或者说是批评吧，我都觉得有点不敢当。
那么，接下来的几位就是提到一些实证性的问题了。伯重兄讲到清代的“小国家”和同期的西方相比。我以为因为西方人对清代国家的一种对比，是在近代西方已经建立了民族国家的基础之上。已经建立了现代民族国家的西方，政府机构能够承担的职能，和基本上还是传统农业社会的清朝政府这样的一个职能相比，我觉得这与其说是中西的对比，不如说是现代国家和传统社会的对比。任何一个传统社会，它的政府职能都不可能像近代国家那样发达，提供那样多方面的公共物品。秦始皇可以建立一个“非今者族，挟书者弃市”的恐怖专政，但他当然无意也无法建立一个“从摇篮到坟墓”全包的“福利国家”。去年在荆门开会的时候，我跟（朱）苏力曾经有过一个讨论。苏力曾经提到，法家的那一套实际上是很现代化的，只是由于当时的技术条件所限，它这个现代化的思想实际上并没有能够落实。其实我倒觉得，法家思想未必就那么现代化，实现韩非的那一套肯定也用不着例如今天瑞典那么复杂的政府职能组织，秦朝廷与瑞典政府相比更为“精兵简政”是毫不奇怪的。但是我要说，如果我们把中西传统社会进行比较，就不要把它和什么近代的西方国家拉在一起。在专制与否的意义上讲“大政府”“小政府”，与在提供公共服务的意义上讲“大政府”“小政府”完全是两回事。
我觉得，就是从直观来说，大家也会承认，古代中国的统治机器无论从专制性，从“人君南面之术”的炉火纯青，还是它对社会的控制力度，那要远远比中世纪的欧洲强。那时的欧洲领主林立，所以人们说“民族国家建构”就是个现代化过程。这些人说，现代民族国家的建立意味着一个中央财政汲取的比例不断提高的过程，从欧洲来说，当然是这样。欧洲在没有民族国家的时候有什么中央财政呢，那么以后中央财政自然是一个不断发展的过程。可是中国，假如说拿财赋的“起运”和“存留”来作为财政比例的话——当然中国的财政汲取绝不是“正供钱粮”那么简单，这也正是我要指出的：很多人往往从正式赋税中推出结论说中国的征收很少，其实中国传统时代的一些现象延续到当代，就是所谓“明税轻，暗税重，杂费摊派无底洞”，这种现象历史上就叫“正供有限而横征无穷”。从正式赋税来说，中国的“中央财政”占的比重自古就非常之大，明清两代基本上都超过三分之二，到了晚期，甚至会达到百分之八九十。哪个西方国家有这个比例？当然，如果加上横征杂派，那中央占的比重就低多了，这涉及另外的问题。
而且我刚才谈到，我们谈什么问题都有一个比较尺度、一个参照系。如果要谈中国的传统时代对社会的控制这一问题，比如说对社会的一元化控制的程度，如果和1949年以后的这个制度相比，那毫无疑问，我认为讲乡村自治是完全有道理的。传统制度和1949年以后的制度相比，当然有很多自治成分，国家权力的伸展绝对达不到那个程度。但是，如果我们和世界上其他的一些传统文明相比的话，那的确中国在国家控制方面发展得是比较厉害的。而它的另一面就是：中国人在传统上小共同体的凝聚力相对来说就比较差。当然，很多搞人类学、社会学的人，因为他们的田野调查一开始进入就是观察一个小社区或者一个家族，所以他们会对这些小范围认同描述比较充分。可是，有几个问题就很明显，比如说，国外的乡村研究常常会提到村社或者村界的问题，在几次讨论会上，日本学者就提到：我们日本的各个“町”之间是有界线的，那么中国的村界在什么地方呢？这个问题在中国的村落史中就很难解释。因为，不要说传统时代，就是到了人民公社时代，我插队的那个地方，我们村子下面那个土地都不是我们村子（生产队）的，而我们队的地往往位置很远，有的就在别的村。因为在土地自由买卖的条件下，村民们各自的土地与外村人的土地完全是交错插花的。而集体化时同村村民的土地归并为生产队的土地，也同样与外村即其他生产队的土地交错插花。而村社制下就完全不同。
伯重兄对我说的编户齐民提出批评，那么他认为传统中国乡村是村社、宗族自治的吗？村社自治“治”的什么？治人还是治地？我们知道令尊李埏老李先生是主张中国古代实行土地国有制的，而其他许多人认为是土地私有制，但国有也好，私有也罢，总没人说是“村有”，对吧？而西欧、俄国、印度、墨西哥，直到我们周边的缅甸与爪哇，可都是村社所有制。再说人，中国历代官府管制户口，动辄“大索貌阅”“检括人户”，“民无得擅徙”。但一到乱世官府管制失灵，就会“夜宿野田间，比屋皆闭户；借问屋中人，尽去作商贾”了。因为在中国村社户口控制功能是没有的。可是俄罗斯、印度国家户籍管制远没有我们发达，但却都有悠久的村社强制聚居传统，农民别说远出，就连搬到村外盖屋都要经过村社批准，获得建立“独立庄院”的权利那就是了不得的现代化改革。中国传统的户等制是国家安排的，元代并没有传说中的“九儒十丐”，但的确有蒙古、色目、汉人、南人四等，历代也还有区分贵贱的“诸色户籍”，但这完全是国家行为，并非乡土认同，后来朝廷说废除就废除了。而印度传统的种姓制与职业世袭都植根于乡村习惯与村社安排，所以现代印度国家法令早就废除了种姓，而村落中仍然户等森严。
当然，人们会说传统中国也有乡土、宗法认同。问题是如果没有治人、治地的制度，仅仅一些“乡土观念”能起多大作用？
现在流行传统中国“国权不下县”之说，理由就是县以下没有正式领俸的官员。很多人还以此作中外对比，说例如英国都铎王朝有多少官吏，而中国那么大，官吏也只有多少。这样的说法太可疑了。首先中国历史上很多朝代都有国家给予报酬的乡官乡吏，“县下无吏”说过于夸大。其次也不能说不设领俸官吏就表明“国权”不及、乡村自治。我们人民公社时代大小队干部都是在村里挣工分的，只有公社干部拿国家工资，你能说那时国家权力只及于公社，公社以下是“自治”的？
据我所知，“国权不下县”的理论似乎起源于韦伯的“传统中国有限官僚制”之说。欧洲历史上强调官僚（科层）制与贵族（领主）制之别。在他们那里官僚制与民族国家一样都是近代现象。我们知道韦伯认为官僚制是政治理性化的产物，而理性化就是现代化。韦伯认定儒教（中国文化）不比新教，不可能导致现代化。但谁都知道恰恰是中国，自古就由领俸官僚而不是由贵族治理，那不是早就现代化了吗？为了摆脱这个理论困境，韦伯便说中国的官僚制只是“有限”的，只在县城里有效；言下之意，城墙外的广大乡村社会都只有“非理性”的“卡里斯马权威”。韦伯这么说，本意并不是抬举我们，而是贬低我们。不料时过境迁，在崇尚“小政府”与“自治”的时代，“国权不下县”成了咱们的荣耀了。
其实中国本土学者梁方仲等先生早在20世纪30年代就对古代乡村治理作过总结，大意谓：唐以前是“乡官制”，唐以后是“职役制”；前者领俸位尊，是肥差，后者则是官府强制征来的苦差使。这个说法虽然过于简单——其实乡官与职役，或者更准确地说，乡吏与乡役，往往是并存的两种办法，尽管孰轻孰重以时而变。而且这个说法也没有考虑到乡绅的作用——但大体还是成立的。如今一些政制史方面的大书，如十卷本《中国政治制度通史》，也还是照这个思路写乡治演变的。可是韦伯之风一旦东渐，许多往往并未搞过乡治史、也并没有对上述梁方仲以来的研究成果作过分析辨误的论述者便大谈起“县下无吏即自治”来。却不细究县下是否真无吏？无吏是否即自治？
老实说，从人之常情讲，国家拿钱雇人（领俸官吏）办事，比之国家一毛不拔而可以强行抓人办差，应当说后者所体现的“国家权力”无疑更加厉害、更加专制。而我们的一些论者不知根据什么逻辑，却以为都铎王朝靠领俸官吏进行治理才是“大政府”，而在领俸官吏之外更可以强行抓人充当职役的，则是宽仁无为的“伦理自治”！如果把这种逻辑推到极端，那岂不可以说：现代公民国家花钱购买公共服务是一种专制之举，而秦始皇大量抓人无偿做苦力修阿房宫骊山墓，意味着那是个“民间自治”国家？伯重兄谈到传统国人的“驯服”，我对这一点并无异议。问题是何以如此？是畏于权势，还是心悦诚服？伯重兄似乎以为是后者。但是历代关于民间苦于差役的怨痛之声连篇累牍，岂是“忠诚”二字所能化解？伯重兄也注意到清末“中国人这个服从和有秩序的形象”发生了改变。但是岂止清末，哪一个朝廷末期不是如此？“顺民”与“暴民”的循环，在中国历史上重复了多少次？
但是伯重兄的一个问题我认为提得极好：“在一个政府用法家的实际手段对付人民、而人民对政府也没有真正信任这样一个情况下，为什么中国每一个王朝可以延续那么长，也可以有相当的稳定性？”的确，我不能仅仅强调朝廷镇压力量的强大。查尔斯·蒂利的集体行动理论表明：人们的不满达到一个定值时，发生“集体行动”——也就是发生造反的可能与镇压力量成反比，而与不满者所拥有的组织资源成正比。假设镇压力量为定值，那么集体行动的可能性就主要取决于不满者的组织资源。而我的研究如果说有一点儿新意的话，就在于指出了传统中国社会中小共同体不发育、即我称之为“伪个人主义”的这样一种状态对于维持法家体制的重要性：这种状态下即使政府镇压力量并非天衣无缝，民间的不满也因缺乏组织资源而无法形成集体行动。法家的“高明”之处就在于此，这也就是我前面说的第一个“故事”所包含的道理。不过，当不满继续上升达到某个临界点时，这种状态却使得它一旦爆发便会突破地方性的或小共同体的狭隘范围而导致大规模的社会解体。国人“服从和有秩序的形象”一下子变成狂暴和无政府的形象也就完全不难理解了。
当然，“乡官—职役”的说法之严重不足，在于它忽视了乡吏与乡役之外的第三种乡村治理力量，即乡绅。自张仲礼以来乡绅研究备受重视，乡绅往往被描述为乡村“自治”力量，如果与20世纪60年代的人民公社干部相比，这样说或许有点道理，但是如果与中国以外其他古代文明中的贵族与村社首领、与科举—乡绅制度以前我国“乡举里选”察孝征贤产生的士族大家相比，就绝不能这样说了。乡绅完全作为个人，而不是作为乡里宗族的代表，排除了德望人缘因素而直接接受朝廷的智力测验与录用，从朝廷那里而不是从乡土关系中得到巨大的利益——尤其在明代，乡绅的优免权益可谓登峰造极，远非微薄的正式官俸可比——凭什么说他不代表朝廷而代表乡土利益？就因为他背了几本儒家的书吗？如果背这几本书就足以使他像西方的传教士那样，凭信仰而不是依世俗权势行事，那何至于一废科举，读儒不能做官了，这个阶层便迅速解体？乡绅作为在乡候补或致仕回籍的“不在任官员”，虽然不像乡吏在本乡职有专责，但毕竟也是大一统权力体系中人，不能自外于“法术势”，“吏”根深厚，甚于“儒”风。因此我们虽然不能完全否认乡绅的乡土意识——尤其到清代，由于朝廷削弱了绅权，东南市场兴起，宗族活跃，法家传统弱化，乡绅的地方色彩确有增加。伯重兄的高见如果仅指清代，尤其是清代之东南，我还是可以承教的——但总体而言，中国唐以后“乡役加乡绅”的国家权力控制比之此前主要依靠“乡吏”的控制，无疑是更强而不是更弱了。
总而言之，我们谈问题有一个比较尺度问题，有一个参照系问题。那么，念群兄提到，我把传统制度给简约化了，把制度理解为仅仅是吏治，这当然不是的。因为我在这样一篇文章中，已经被理解为好像是有很大的野心（笑声）。但是，人，即使有这么大的“野心”，以中国制度之错综复杂，他也只能谈九牛一毛（笑声）。那么其他方面的制度，如经济等，在另外的场合，我们还可以继续讨论。这里我其实就是提出问题，我觉得从吏治这个角度入手已经可以提出一些问题了，因为它无非是要引起进一步的讨论（笑声）。
还有一点，就是您认为我对儒家的否定比较厉害，这一点好像和拙文的主旨正好相反，拙文恰恰是强调我们“五四”反儒反得太厉害了。当然，我在这里是从反面来讲：我并没有说儒家给我们指出一条康庄大道，我只是说儒家并没有像有些人说的那样严重阻碍我们前进。阻碍我们前进的主要是另一些东西，而要克服这些东西，儒家还能有所帮助呢（笑声）。你看，在这个意义上，我对儒家的评价的确应该说不算低的。谢谢大家。
[1]《南齐书》卷十《礼志下》：“先儒云：‘庶人在官，若府吏之属是也。’”
[2]《荀子·君道》：“接之以声色、权利”；《史记》卷一零六：“宗族宾客为权利，横于颖川。”凡此云“权利”者，皆如《盐铁论·刺权九》所谓“因权势以求利”者也。
[3]王充：《论衡》卷十二。
[4]王粲：《王仲宣集》卷一，《儒吏论》。
[5]王恽：《秋涧集》卷四十六《吏解》。
[6]参见秦晖：《从大共同体本位到公民社会——传统中国社会及其现代演进的再认识》，载《问题与主义》，长春出版社，1999年，350—402页。
[7]《左传》，定公四年三月条。
[8]《孟子·离娄下》。有人以同样是孟子说的“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼”来否定儒家有小圈子倾向，其实此言是一种道德话语，与权力结构无关。老人之老并不是尊其父权，幼人之幼也不是对其行使父权。因此它与“人各亲其亲、长其长”的原则在社会结构上势必造成的小共同体林立并不构成对立。
[9]参见秦晖：《从墨杨对立到法道互补：古代中国社会变迁与思想互动，兼论儒家的流变》（待刊）。
[10]《礼记·礼运》。
[11]《史记·酷吏列传》。
[12]曾静：《知新录》。
[13]胤禛：《大义觉迷录》卷二。
[14]《荀子·子道》：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”荀子为儒法之间的过渡型思想家。从某种意义上讲这句话就是这种过渡的一个象征。前半句出于道高于君的原初儒家观念，这种观念后来为其由荀而法的后学韩非、李斯所抛弃；后半句则被这些后学发展成鼓励告亲、禁止容隐等等一整套反宗族的法家传统。
[15]《后汉书》卷三十三《郑弘传》引谢承《后汉书》文：“其曾祖父本齐国临淄人，官至蜀郡属国都尉，武帝时徙强宗大姓，不得族居，将三子移居山阴，因遂家焉。”宋王益之《西汉年纪》卷十三引谢承书曰：“（元朔二年）夏，诏：强宗大族，不得族居。”
[16]《汉书·贾谊传》。
[17]《商君书·开塞》。
[18]《韩非子·备内》；《韩非子·外储说左上》。
[19]《韩非子·五蠹》。
[20]《商君书·开塞》。
[21]（雍正）《朱批谕旨·田文镜奏折》七年六月十五日。
[22]《韩非子·备内》；《韩非子·扬权》。
[23]《韩非子·奸劫弑臣》。
[24]《孟子·滕文公上》。
[25]《管子·任法》。
[26]王安石：《兼并》诗，见《王临川集》卷四。
[27]《商君书·说民》；《商君书·去强》。
[28]黄宗羲：《明夷待访录》。
[29]《庄子·外篇·山木第二十》。
[30]《庄子·内篇·齐物论第二》。
[31]《庄子·杂篇·天下第三十三》。
[32]雍正“朱谕”第九函，第一历史档案馆。
[33]参见拙文：《中国经济史上的怪圈：“抑兼并”与“不抑兼并”》，载刘小枫、林立伟编辑：《中国近现代经济伦理的变迁》，香港中文大学出版社，1998年，159—172页。
[34]严可均辑：《全晋文》卷一一三。
[35]徐复观：《中国思想史论集》，台湾学生书局，1983年，8页。
[36]黄宗羲：《明夷待访录》。
[37]《陆游集·夜观秦蜀地图》，中华书局，1965年，405页。
[38]《晏子春秋》卷七《晏子再治东阿上计景公迎贺晏子辞第二十》。
[39]《荀子·臣道》对此讲得最透：“从命而不利君谓之谄；逆命而利君谓之忠。”“不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容以持禄养交而已耳，谓之国贼。君有过谋过事，将危国家陨社稷之惧也；大臣父兄，有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君矫君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏争辅拂之人，社稷之臣也。”“谏争辅拂之人信，则君过不远。”这里讲的当然还是忠君爱国之道而不是什么现代民权对君权的制约，但“辅君”辅到了“率群臣百吏而相与强君矫君，君虽不安，不能不听”的地步，“拂君”拂到了“抗君之命，窃君之重，反君之事”的地步，也真叫人叹为观止了。可以说没有任何一个专制君主能容忍这种“谏争辅拂之人”。而作为荀子后学的韩非、李斯之流按荀子的这种观点看，又何止“谓之国贼”而已！
[40]赵翼：《廿二史札记》卷三十三，《遣大臣考察官吏》。
[41]关于回避制的演变，明人谢肇淛概括最精：“唐宋以前不禁本地人为官，如朱买臣即为会稽太守。宋时蔡君谟，莆人而三仕于闽。我国家惟武弁及广文不禁，其外则土官与曲阜令耳。……永乐中邵圯以浙人巡按两浙，则知国初尚无此禁也。南赣开府，兼制闽广，然蒙慎以广人，余从祖杰以闽人，皆尝为之。蒙不知云何，从祖当时已有称不便者。一二骄恣家奴且挟势不避监司矣。不如引嫌之为愈也。又河道总督制及浙西，而潘季驯以浙西人为之，每行文于监司守令，常有格不行者。古法之不可行之于今，此其一端也。”（谢肇淛：《五杂俎》卷十四，《事部》二。
[42]如雍正年间云南镇沅府、威远厅改流后，流官即行丈田加赋，“山陬水湿，寸寸而丈量之”，“三月为期，照亩上价；逾限不上，入官变卖”。又乘机勒索，“暴虐夷庶”，“踢打众民，今日要草料，明日要柴薪，每日谢银四五钱”，结果土民“激发思变”，拥戴土司攻破府城（魏源：《圣武记》卷七）。又如普洱改流后，流官对茶叶实行垄断，“私相买卖者罪之”，而官府则“短价强买”，“百斤之价，只得其半”，加之“兵差络绎于道”，“文官责之以贡茶，武官挟之以生息”，把土民搜刮得“酒不待熟，鸡不成蛋”。于是土千户集众造反，蔓延普洱、思茅、元江等地达三年之久（王崧：《云南备征志》卷十七，《云南事略》）。当时此类事件很多。参见马曜（主编）：《云南各族古代史略》，云南人民出版社，1977年，177—180页。
[43]《宋史》卷四百七《杨简传》。
[44]顾炎武：《日知录》卷十六。
[45]黄宗羲：《南雷文定后集》卷三《赠编修弁玉吴君墓志铭》。
[46]黄宗羲：《明夷待访录》。
[47]《钦定大清会典事例》卷一零九九。
[48]梁启超：《学校总论》，见舒新城编：《中国近代教育史资料》下册，人民教育出版社，1981年，931—932页。
[49]徐复观：《学术与政治之间·甲集》，（台湾）中央书局，1956年，144页。
[50]干春松：《制度化儒家的解体（1895—1919）》，中国社会科学院研究生院博士论文，69页。
[51]参见何怀宏：《选举社会及其终结：秦汉至晚清历史的一种社会学阐释》，三联书店，1998年，180—214页。
[52]《明史》卷七十《选举二》。
[53]徐松：《登科记考·叙》，中华书局，1984年，上册，第1页。
[54]《韩非子·有度》。
[55]方孝标：《钝斋文选》卷六《杂说》。
[56]参见拙文：《宗族文化与个性解放：农村改革中的“宗族复兴”与历史上的“宗族之谜”》，载《天平集》，新华出版社，1997年，199—213页。
[57]的确有来源于国外汉学界的说法，以史籍中记载的“正供钱粮”为据，说传统中国的农民负担比前近代欧洲农民轻得多。但如前所述，杂派远高于“正供”在古代中国是常见现象，所以这个说法不可信。
[58]邹泉：《古今经世格要》卷六《食货格》。
[59]梁方仲：《中国历代户口、田地、田赋统计》，上海人民出版社，1980年，375页引张学颜：《万历会计录》。
[60]黄宗羲：《明夷待访录》。
[61]《乾隆江南通志》卷六八。
[62]梁方仲：《中国历代户口、田地、田赋统计》，上海人民出版社，1980年，424—425页。
[63]同上书，426—427页。
[64]顺治九年七月二十八日，户部尚书车克题本，第一历史档案馆藏。
[65]陆陇其：《切问斋文抄》卷十六《灵寿条陈时务》。
[66]蒋良骐：《东华录》卷九。
[67]顺治九年七月二十八日，户部尚书车克题本，第一历史档案馆藏。
[68]蒋良骐：《东华录》卷二十一。
[69]《周易·革》。
[70]陈子昂：《陈拾遗集·谏政理书》。
[71]杨梓：《忠义士豫让吞炭》，《元明杂剧》本。
[72]李德裕：《会昌一品集·项王亭赋》。
[73]应玚：《魏应德琏集·文质记》。
[74]《隋书·庞晃传》。
[75]黄宗羲：《明夷待访录·原君》。
[76]《明史》卷二二六，《丘舜传》。
[77]近年来顾诚先生在其名著《南明史》（中国青年出版社，1997年版）中对东林政治的阴暗面揭露颇多，其中就涉及梨洲本人。这对于明清史籍中普遍存在的东林史观无疑是一大纠正。
[78]谭嗣同：《仁学》之二十九。
[79]谭嗣同：《仁学》之三十一。
[80]谭嗣同：《仁学》之三十一至三十三。
[81]从逻辑上讲这种证明是不可能的。参见苏文：《“只有一次，等于没有”》，载《火凤凰与猫头鹰》，三联书店，1999年，138—157页。
[82]关于“激进”本身就具有传统——尤其是儒家传统——渊源，林毓生先生论之最详。见其关于“五四”的一系列著述。
[83]参见秦晖：《文化决定论的贫困》，载《学问中国》，江西教育出版社，1998年，262—332页。
[84]喻希来：《世纪之交的战略性思考——中国历史、文化及现代化论纲》，北京当代汉语研究所，2001年，129—131页。
[85]秦晖：《“大共同体本位”与传统中国社会》，《社会学研究》1998年第5期，1999年第3、4期连载。
[86]M. James, Family, Lineage and Civil Society: A Study of Society, Politics and Mentality in the Durham Region, 1500-1640. Oxford, 1974.pp.177-198.
[87]《陈独秀文章选编》（上），三联书店，1984年，97页。
[88]《李大钊文集》（上），人民出版社，1984年，557页。
[89]参见卞悟：《公社之谜：农业集体化的再认识》，香港中文大学《二十一世纪》杂志1998年8月号，22—33页。
[90]《马克思恩格斯全集》第46卷上册，104页。
[91]马克斯·韦伯注意到资本主义与新教的关系，是独具慧眼的。但他把“资本主义”或曰现代性的生成机制与新教某些特定教义的联系固定化，却不能令人信服。
[92]如今的确有人在做这样的尝试。如我的朋友张祥平教授的制度设计是：政治上以科举取代民主，社会上普及宗族制（张祥平：《制度对话：中国传统资源与西式模式优劣辨》，石油工业出版社，2001年）。然而他忘了从朱熹、黄宗羲到徐复观的历代大儒是如何痛诋科举制的，也忘了“强宗大族”在古书中从来就是贬义词。如上所述，有科举无民主，是为法家或儒表法里之制，而事务官出自“科举”、政务官出自民主，则“西制”也。如若科举所试又并不出自四书五经（张先生好像也这么主张），则连“儒表”亦无矣。
