九、西儒会融，解构法道互补：新儒学在新文化中的三种价值
今天看来，无论从自由主义还是从本来意义上的社会主义出发，现代化都是人的解放，即从“人的依附性”走向“人的独立性”[90]的进程。它既意味着现代公民国家—宪政民主国家取代依附性的传统大共同体，也意味着现代公民社会—契约型联合体取代身份性的传统小共同体。就后一意义而言，传统儒家的小共同体本位色彩确有局限性，尊儒而拒“西”的文化保守主义不足为训。如上所述，没有新资源的引入，仅凭黄宗羲式的纯儒是克服不了“法道互补”的。但援“儒”拒“法”的民本派儒家本身应当成为现代化可以凭借的本土资源。把“民本”与民主的不同之处夸大为水火不相容，是完全没有道理的。以“中国传统”的名义把黄宗羲与韩非混为一谈，其谬误如同把华盛顿与希特勒在“西方文化”的名义下混为一谈一样。以五四为代表的20世纪新文化运动的启蒙方向不容否定，其启蒙任务也有待完成，我不赞成文化保守主义对五四的否定。但五四式的启蒙方式确有反思的必要，这不是说这种启蒙太“激进”或者太保守，而是要汲取极端反儒而忽视法道的教训。在某种意义上讲，我们应当回归黄宗羲—谭嗣同，以西儒会融，来消除法道互补。
在西儒会融中，原初儒学的民本精神作为本土资源，对于构成中国现代文化至少有三层价值：符号价值，功能价值，以及可能的超越价值。
符号价值指它可以为现代价值观提供一种中国式的表述。无论自由主义还是社会民主主义，虽然本质上都是普世性的，但用本民族符号系统来象征“主义”价值是一种可取且可行的操作方式。缅甸的昂山素季以佛教典籍来解释自由、民主之类的概念即是一例。之所以可取，是因为自由主义要获得本民族公众的认同，就不能张口斯密闭口哈耶克，只以洋符号来象征自己。而它之所以可行，一是由于自由主义的人性本源是普世性的，因此每个民族的人都能通过本民族的象征符号来理解它；二是由于语言符号中能指与所指间的关系存在着索绪尔所讲的那种“任意原则”，这为同一能指背后的所指转换提供了无限可能性。因此，诸如以“因民之所利而利之”解释经济自由主义，以“天下为公”解释民主原则这类“老内圣开出新外王”的尝试，是富有意义的。
但这里需要指出：这种解释的有效性还取决于索绪尔指出的符号化语言中能指与所指关系的另一原则——“差别原则”。亦即：任何意义的确定只能在比较的差别中存在，任何一个概念如果不与其他概念相对比就没有什么确切意义。因而一种语言符号要确立一种新的意义，关键在于能指的否定指向而不在于其肯定指向，肯定意义是借助于否定意义来确定的。昂山素季以佛经解释民主，是以缅甸军人政权“违反佛教精神”之举为靶子的。20世纪70年代我国“批儒评法”时大讲《盐铁论》，以法家“盐铁官营”的统制经济政策来隐喻当时极左的经济体制。在这一背景下，一批台湾学者如侯家驹、李玉彬等以“儒家的自由经济思想”与“法家的统制经济思想”对举，以儒家反对法家“官营”政策的话语来象征“自由经济思想”，取得了很好的“解释”效果。这里的关键不在于古代儒家话语实际上主张什么，而在于它反对什么。今之论者就是以这种“能指否定”来象征他们所要表达的肯定意义的。在现实生活中，“新儒学”是针对“西学”还是针对“法道互补”，比它的肯定性叙述结构更能确定它的实际意义。
功能价值，指原初儒学民本精神与所谓西学在现代化转型中可能实现的功能互补。这至少有两层含意：其一是我过去提到的，正如在西方走出小共同体本位的中世纪传统时，曾经有过“公民与王权的联盟”，即成长中的个性化力量与大共同体力量首先打破小共同体束缚而建立公民社会基础的现代化启动机制。那么这种机制不可能适用于中国走出大共同体本位传统的现代化进程，相应地在这一进程的初期，中国可能需要“公民与小共同体联盟”首先摆脱大共同体束缚而建立公民国家结构。在这一阶段，儒学民本思想中的共同体多元化与小共同体自治价值观可能发挥西方类似阶段民族国家与开明专制思想曾经发挥的那种功能。当然这里的风险在于：正如西方历史上既有公民利用王权、也有王权利用公民的例子，在后一类型即西班牙式的案例中，上述“联盟”如果不能先行建立公民社会基础，就只导致产生了保守的传统集权专制帝国。同样，在中国也存在公民与小共同体谁利用谁的问题，要避免大共同体一元化控制解体后未能形成现代结构反而出现传统小共同体林立的“东汉以后”式的乱局，就必须先行建立足以整合社会的民主国家。在这一前提下，出现现代公民意识与“儒家传统”的联盟不是不可能的，这种联盟中的儒家也许就是真正的“新”儒家。但是，这种“新”儒学必须不是以解构所谓“西学”、而是以解构“法道互补”为己任的。“新”儒学的对立面不是公民权利，而是大共同体独尊。这就要求“新”儒学理论必须公民本位化，而不是国家主义化。否则儒学就无法跳出董仲舒以来儒表法里的怪圈，它的前途也就十分可疑。
其二，现代化本身是个张扬人的权利的过程，可是这个过程却需要承担责任者的推动。笔者曾指出：自由主义对人性的要求是低调的，与期望于圣贤的乌托邦相比，自由主义似乎十分“现实主义”。但实际上古往今来的“现实”中自由秩序却极难产生，其原因与其说是什么“族性”优劣问题，毋宁说是“自由搭便车”或曰“三个和尚无自由”的消极自由主义行动悖论。自由主义本身是世俗的，可是在人类历史上开创自由秩序的恰恰是具有强烈宗教热情的清教徒，就是这个道理——尽管自由主义未必以清教的某些具体教义为前提[91]。中国文化据说是“非宗教性”的，“儒教”算不算宗教历来引起争论，但与法、道相比，传统儒家具有强烈得多的终极关怀则是毫无疑问的。与满脑子厚黑学的法吏和只想着“逍遥游”的犬儒相比，传统儒家士大夫那种“从道不从君”的精神、先天下而忧后天下而乐的热情、宁鸣而死不默而生的骨气，堪称为“中国的清教精神”。尽管它其实在历史上和现实中“法”“道”的双向挤压下已成了稀缺资源，但惟其如此而更可贵。只要薪火不灭，在西儒会融的时代它仍有复兴的可能。中国现代文化要摆脱“三个和尚无自由”的困境，它的这一功能价值是不可低估的。
至于超越价值，即许多“中国文化本位论”者喜欢谈论的儒学对“西方式的”现代性的超越。我们只能把它视为一种可能。对于人类当前面临的“现代性危机”，包括人的意义危机（人的一维化或异化）、人际关系危机（过去的阶级关系，如今主要是国际上的南北关系）和人—自然关系危机（环境危机），如今人们还在认识之中。甚至到底什么危机是“现代性”本身带来的，什么危机其实是现代性不足的产物，也还需要思考。在全球化时代，这种思考自然是全人类的事。原则上各种文化中都可能包含超越现代性的思想资源。尽管“中国文化”如果还不能解决自身现代化的问题，就说它可以为全人类指点“超越现代性”的迷津，这种说法未免过于浪漫。可是的确也不能绝对地说：既然还没有现代化，就没资格谈论超越现代性的问题。
但有资格是一回事，能谈出什么又是一回事。有两种流行的谈法，我以为意义不大。其一是“不对称比较法”。一些人总喜欢以我们的圣贤之言与据认为是人家的“社会现实”作比较：我们圣贤说“仁者爱人”，而他们自私自利；我们圣贤说“天人合一”，而他们破坏环境。因此我们超越了他们云云。而我认为，即便所说的“现实”确然，这种比较也没什么价值：如果以人家的圣贤之言与我们的社会现实相比较，又会怎么样呢？真要比较就只能是：要么就以双方的圣贤之言作对比，要么就以双方的社会现实作对比，那才有可比性。从这种比较中儒家能否显示出超越性，还是个问题。
其二，无论现代性还是超越现代性，都要落实为一种制度安排，而不能仅仅停留在形而上层面。例如：如今不仅我们，西方思想界也有一些人想从“天人合一”中找到环境保护的思想资源。其实我国古代的“天人合一”学说，本是一种以“宇宙等级秩序”来证明人间等级秩序的理论，它与环境保护本不相干，倒是与“文化大革命”中那种“天上星星向北斗，地上葵花向太阳，人民心向毛主席”的歌谣同一思维逻辑。如今人们把环保意识附会于它，倒也不无可取，因为作为符号的语言能指在历史中增添新的所指，所谓托古改制、借古喻今之类，也是有用的。
但问题在于环境保护绝不仅仅是、甚至主要不是一个认识问题。没有一种有效的制度安排，所谓“重视环境”只能流于空谈。由于经济学上所谓外部性，人人明知重要而又人人破坏之的事例不胜枚举，筒子楼里公共水房往往污秽不堪，就是一个例子。至于我国古代，无论其“文化”是进取的还是无为的，其环境的纪录应该说并不好。远的不说，明代的《徐霞客游记》中在江西、浙江、湖南、广西、贵州、云南一路，都记载了严重的环境破坏，造纸业污染河流、烧石灰污染空气毁灭风景、乱砍滥伐使“山皆童然无木”，生活垃圾使永州、柳州等地的许多名胜堙为“污浊”的“溷围”。如果说那时还没有出现尾气、酸雨和核污染，那只是因为古人还不懂得相关工业技术，而不是因为他们懂得“天人合一”。
今日人类面临的环境危机，恐怕也只能主要依靠全球合作下的制度创新与技术创新来解决。当然“全球合作”伴随着冲突与讨价还价，各国都知道环保重要，但都想尽量少为此付出代价，而只想“搭便车”，尤其发达国家对这种局面难辞其咎。但这与上述“公共水房问题”一样，是利益协调机制问题而不是认识问题，或者说是制度问题而不是“文化”问题。“天人合一”的新解释我很赞成，但只怕作用有限。
总之，新儒学能否为人类“超越现代性”而提供有益的思想资源？当然是可能的。但这种可能若要实现，第一，新儒学必须走出形而上的象牙塔，从心性之学发展为制度之学[92]。第二，更重要的是，新儒学必须摆脱历史上被“法道互补”强奸的梦魇，真正成为“新”儒学。而那又必须走西儒会融的路。这两条若能做到，新儒学的超越性价值还是有可能实现的。否则就不要说“超越”，甚至不要说“新”，连“儒学”本身都会湮没在法道互补的历史污水中而“儒将不儒”了。
