约·戈·赫尔德的《人类历史哲学的理念》第一部、第二部书评
约·戈·赫尔德的《人类历史哲学的理念》第一部、第二部书评[1]
科学院版编者导言
海因里希·迈埃尔
1784年7月10日，许茨（Chr.Gottfr.Schütz）受一个“印刷术学会”的委托邀请康德参与一家“将以明年为其开端的”“新的《文学总汇报》”，并建议他评论赫尔德的《人类历史哲学的理念》，其第一部已于同年出版（《康德全集》，第Ⅹ卷，371［394］页）。康德接受了，并表示愿意像许茨表达的那样，仿佛是尝试评论赫尔德的书。许茨请求在11月1日之前让他收到手稿（《康德全集》，第Ⅹ卷，373［396］）。规划中的期刊，即《耶拿文学总汇报》，确实由许茨编审，在1785年1月问世。就在第4期上，即1785年1月6日，已经发表了对赫尔德的著作的评论——匿名，不过对于作者没有人有所怀疑。
1785年2月18日，许茨完全满意地给康德写到：“我可以告诉您，这篇书评由于一起登在试刊号中，肯定非常有助于《文学总汇报》所获得的掌声。”他进一步说明：“然而，赫尔德先生据说对此很敏感”，并继续说：“一位名叫莱茵霍尔德的年轻改宗者居留在魏玛的魏兰德家中，且已经在《信使报》吹响了关于赫尔德的著作的一阵可怕的号角，甚至想刊登对您在《信使报》2月号的书评的一篇（Sidiisplacet［如果这让诸神欣赏］）反驳。我一旦收到这份报纸，就寄给您。如果您在此之后愿意对此作出答复，则主办者们（指《文学总汇报》的主办者们）很乐意看到。但是，如果您觉得不值得花费力气，则我愿意搞出一份答辩。”（《康德全集》，第Ⅹ卷，374~375［398~399］）许茨报告得很对。在1785年的《德意志信使报》的2月号上，匿名——不过，后来K.L.莱因霍尔德承认自己是作者（在1787年10月12日致康德的一封信中，《康德全集》，第Ⅹ卷，475［497］页）——发表了一封《来自***教士的关于对赫尔德的〈人类历史哲学的理念〉的一篇评论致〈德意志信使报〉编者的信》。康德决定自己回应。在1785年的《文学总汇报》三月刊的副刊上，发表了《赫尔德的〈人类历史哲学的理念〉的评论者……关于〈德意志信使报〉2月号中一封反对这篇评论的投书的一些提醒》。
1785年9月13日，康德写信给许茨说：“至为珍贵的朋友，如果我在较长的时间里未能给《文学总汇报》提交什么东西的话，则请您原谅。……不过，我无论如何也会为赫尔德的《理念》的第二部分写书评的。”（《康德全集》，第Ⅹ卷，383［406～407］页）而一个星期之后，在9月20日，许茨向康德提出请求，“还请评论已经出版的赫尔德的第二部分，确切地说可能的话至迟在6个星期内把书评寄给我”（《康德全集》，第Ⅹ卷，385［408］页）。不过，看起来这本书最初并未提供给康德；11月8日，许茨给他寄去一本样书，同时重申赶快寄出评论的请求（《康德全集》，第Ⅹ卷，397～398［421］页。参见11月13日的信的开头：《康德全集》，第Ⅹ卷，398［421］页）。然而，这个评论已经能够刊登在日期为11月15日的《文学总汇报》第271期上了。
康德藉此告别了赫尔德的著作。他未再插手后来的各部分。他在1787年6月25日写到：“评论赫尔德的《理念》的第三部分的工作，大概将由另一个人来承担，而且必须宣布这是另一个人；因为我必须马上转向《鉴赏力批判基础》，因此没有时间做这件工作了。”（《康德全集》，第Ⅹ卷，467［490］页）
刊印：1.第一部的评论：《文学总汇报》，1785，第4期及副刊，Ⅰ，17a~20b、21a~22b页。
第二部的评论，同上，第271期，Ⅳ，153a~156b页。
2.两篇评论：《伊·康德短文全集》，第Ⅲ卷，207~238页，哥尼斯贝格和莱比锡（实际上是福格特在耶拿），1797—1998。
3.两篇评论：《伊·康德杂文集》，蒂夫特隆克编，第4卷，383~414页，哈勒，1807。
提醒：《赫尔德的〈人类历史哲学的理念〉的评论者（〈文学总汇报〉第4期及副刊）关于〈德意志信使报〉2月号中一封反对这篇评论的投书的一些提醒》，《文学总汇报》3月号的附录，1785，Ⅰ，最后一页。
一
《人类历史哲学的理念》，约翰·戈特弗里德·赫尔德著
QuemteDeusesseiussitethumanaquapartelocatusesinredisce.
［上帝命令你是谁，以及你被置于哪个人群，你要实际了解。］
第一部，318页，4开本
里加与莱比锡，哈特科诺赫出版，1784
我们这位富有巧思且善于辞令的作者的精神在这部著作中展示出其已经得到承认的特色。因此，它像好多别的出自他笔端的著作一样，不大可以按照通常的尺度来评判。这就好像他的天才绝非仅仅从科学和艺术的广阔领域里搜集理念，以便给它们增添其他可传达的理念，而是他（借用他的表述）按照某个同化法则，以他独有的方式，把它们转化为他的特殊的思维方式，这样一来，它们就变得与其他灵魂借以滋长的那些理念（292页）明显有别，并且更加难以传达。因此，对他来说叫做人类历史哲学的东西，可能与我们通常对这个名称所理解的东西完全不同：绝不是在规定概念时的一种逻辑缜密，或者对原理的仔细区分和证明，而是一种驻留时间不长、包揽甚多的目光，一种在发现类比时成熟的机敏，但在运用类比时是大胆的想象力，与通过情感和感觉使人对他那始终保持在朦胧远方的对象产生好感的技巧相结合，这些情感和感觉作为一种庞大的思想内涵的作用，或者作为暧昧的暗示，让人猜测的东西多过冷静的评判也许会在它们里面直接见到的。然而，既然思维中的自由（这里大量见到这种自由）由一个多产的头脑来行使，总是给思维提供材料，所以，倘使我们想顺利的话，我们要尝试从他的理念中抽取最重要且对他来说最具特色的理念，并且在他自己的表述中予以展现，但最后要附上对整体的一些评论。
我们的作者以扩大视野开始，以便为人指定他在我们的太阳系的其他行星居民中间的地位，并且从人所居住的天体的居中的、不无有利的位置推论出一种纯然“中等的地球理智和一种含混得多的人类德性，它们是人在这里必须依赖的，但却——既然我们的思想和力量显然只是萌发自我们的地球组织，并且一直努力改变和转变自己，直到它们大约发展到我们这种创造所能够允许的纯粹性和精雅性为止，而且如果类比可以做我们的向导的话，在其他星球上也不会是别的样子——让人猜测，人与其他星球的居民将共有一个目标，以便最终不仅漫游到不止一个星球上，而是也许甚至得以与如此之多并且不同的姊妹世界的所有已臻于成熟的造物相交往”[2]。由此，这种考察转向人产生之前发生的变革。“在我们的空气、我们的水、我们的土能够产生之前，各种各样分解、凝聚着的纤状物是必不可少的；而且种类繁多的土、石、晶体，甚至贝类、植物、动物，最后是人里面的组织，有多少分解和一方向另一方的转变不以这些纤状物为前提条件呢？人是一切元素和存在者之子，是它们的精华荟萃，仿佛是地球创造的花朵，只能是自然的最后宠儿，为了他的形成和孕育，必须有许多发展和变革先行。”[3]
在地球的球体形状中，他找到对该性状不顾一切可以想到的多样性而造成的统一性所感到的惊讶的一个对象。“一旦牢记住这个形状，谁还会去皈依哲学和宗教中的一种圣言信仰，或者为此而怀着模糊但却神圣的热忱去杀人呢？”[4]同样，黄道的倾斜给他提供机缘去考察人的规定性：“在我们倾斜运行的太阳下面，人的一切作为都是以年为周期的。”[5]对大气层的进一步认识，甚至天体对大气层的影响，如果被进一步认识的话，在他看来都会对人类历史有一种巨大的影响。在关于陆地和海洋之分布的那一章里，地球的构造被援引为各民族历史之差异的解释根据。“亚洲在道德和习俗上如此相互关联，如同它在土地上连成一片；与此相反，小小的红海却已使道德分化，小小的波斯湾更是如此；但是，美洲的许多湖泊、山脉和河流以及大陆不无根据地在温带有如此广阔的延伸，而且旧大陆就其是人最早的居处而言，其构造被自然安排得不同于新世界。”[6]第二卷探讨地球上的组织，并且从花岗岩开始，光、热、一种恶劣的空气和水都对它起作用，而且也许促使砾石成为钙质土，在其中形成了最早的海洋生物，即甲壳类生物。此外，植被开始出现。——人的发展与植物的发展相比较，以及人的性爱与植物的开花相比较。植物界对人的用处。动物界。动物和人随气候而有的变化。古代世界的气候是不完美的。“造物的类别离人越远就越扩展，离人越近就变得越少。——在所有造物中有一个主要形式，一个类似的骨架。——这些[7]过渡使得下面这种情况不无可能，即在海洋生物、植物，也许甚至在所谓无生命的存在者里面，可能是同一种组织禀赋占统治地位，只不过无限地更粗糙、更混乱罢了。在视一切都在一种联系之中的永恒存在者的眼光中，也许冰粒如其产生时的形状与雪花在其中形成时的形状，还总是与胎儿在子宫中的形成有一种类比的关系。——人在动物中间是一种居中的造物，这就是说，是最开阔的形式，在这种形式中，一切种类的一切特征都集其精华之大成于人一身。——我从空中和水中仿佛看到动物从高处和低处趋向于人，并且一步步地接近人的形状。”[8]这一卷结尾说：“哦，人啊，为你的地位感到高兴吧！在生活于你周围的一切里面研究你这种高贵的居中造物吧！”[9]
第三卷把植物和动物的结构与人的组织进行比较。在这里，既然他是把自然描述者们的观察用于自己的意图，我们就无法跟随他了；只是有一些结论：“通过诸如此类的器官，造物从静止不动的植物生命中为自己产生有活力的刺激，并且从这种刺激的总和中，通过精细的管道予以纯化，产生出感觉的媒介。刺激的结果成为冲动，感觉的结果成为思想，这是有机创造的一个永恒的进程，被置于每个有活力的造物中。”[10]作者并不指望胚芽，而是指望一种有机的力量，对植物和对动物都是这样。他说：“就像植物自身是有机生命一样，珊瑚虫也是有机生命。因此，有许多有机的力量，生长的力量、肌肉刺激的力量和感觉的力量。神经越多、越精致，脑子越大，类就越聪明。动物灵魂是在一个组织中起作用的所有力量的总和”[11]，而且本能并不是一种特殊的自然力量，而是自然通过其温度给予所有那些力量的方向。自然的这一有机原则，我们时而称为造形的（在石头中），时而称为催生的（在植物中），时而称为感觉的，时而称为人为建造的，而根本上只不过是同一种有机力量罢了，它越是分布到更多的器官和不同的肢体中，越是在它们里面有一个自己的世界，本能就越是消失，而对感官和肢体的一种独立自由的运用（如像在人那里一样）就开始了。最后，作者达到了人的根本的自然区别。“人的直立行走惟独对人是自然的，它确实是为了他的类的全部天职而有的组织，并且是他的与众不同的品质。”[12]
并非由于人注定有理性，才给他指定直立的姿势，以便按照理性来运用其四肢，而是他通过直立的姿势而获得理性，理性乃是为了让他仅仅直立行走而必需的那种安排的自然结果。“让我们以感激的目光，怀着惊异，驻留在这个神圣的艺术品上，驻留在使我们的类成为人类的这种善举上，因为我们看到，在人类的直立形象中开始了诸般力量的何种新组织，以及人是如何仅仅通过这个形象而成为一个人的。”[13]
在第四卷中，作者先生进一步阐明这个观点，“与人类似的造物（猴子）缺少什么，使它没有成为人”[14]，——而且，人是通过什么成为人的？通过头的造形适于直立的形象，通过内部组织和外部组织适于垂直的重心；——猴子拥有人所拥有的大脑的所有部分；但按照它的头颅的形状，它却是在一种后仰的姿态中拥有它们，而它拥有这种姿态，乃是因为它的头是在另一个角度下造形的，并且不是为了直立行走而造的。一切有机力量马上就作用不同了，——“因此，人啊，朝天仰望吧！战栗着庆幸你的不可测度的优越性吧！世界的创造者把这种优越性联结在一个如此简单的原则上，即你的直立形象。[15]——昂立于土地和杂草上方，占支配地位的不再是嗅觉，而是眼睛。[16]——借助直立行走，人成为一件艺术品，他获得了自由的、艺术的双手，——惟有在直立行走中，才出现了真正的人类语言。[17]——在理论上和实践上，理性无非是某种获悉的东西，是各种理念和力量的习得的比例和方向，人按照其组织和生活方式被造就成这种比例和方向。”[18]而现在说自由，“人是创造的第一个被释放者，他直立起来”。[19]羞耻，“它必定因直立形象而很快发展”[20]。他的本性不蒙受任何特别的变异。“何以至此？由于他的直立形象，不因为任何别的东西。[21]——他被造就出人道；和睦、性爱、同情和母爱，是其直立造形的人道的枝芽。——正义和真理的规则就建立在人自身的直立形象之上，这种形象也把他造就成体面；宗教是最高的人道。匍匐的动物感觉模糊；上帝把人抬起来，使人哪怕自己不知道且不愿意，也会窥探事物的原因，并且发现你这个万物的伟大联系。但是，宗教产生对不死的希望和信仰。”[22]关于不死，是第五卷谈的。“从石头到晶体，从晶体到金属，从金属到植物的创造，从这里到动物，最后到人，我们看到组织的形式在上升，而造物的力量和冲动也随之变得多种多样，而且最后都在人的形象中，就这种形象能够包容它们而言，结合在一起。”[23]
“通过这一系列的存在者，我们觉察到越来越接近于人的形象的主要形式有一种类似性。——同样，我们也看到各种力量和冲动在接近人。——在每一种造物那里，其寿命也是按照它应当促进的自然目的来安排的。——一个造物越是有组织，它的结构就越是由低等领域组合而成。人是世界的一个简编：钙、土、盐、酸、油和水，生长、刺激和感觉的力量，都在人身上有机地结合。——这促使我们也假定一个处在与创造的可见王国里同样精确的联系和过渡之中的不可见的力量王国，以及不可见力量的一个上升的序列。——这全都说明了灵魂不死，不仅如此，而且还说明了世界创造之一切起作用和有生命的力量的延续。[24]力量不会消失，器官倒会损坏。赋予万物生命者使之有生命的，就有生命；起作用的，就在其永恒的联系中永恒地起作用。”[25]这些原则并没有得到阐明，“因为这里不是做这件事的地方”[26]。然而，“我们在物质中看到如此多类似于精神的力量，以至于精神和物质这两种当然很不相同的存在者的一种完全的对立和矛盾，即便不是自相矛盾的，看起来也毕竟至少是完全未经证明的”[27]。——“没有任何眼睛看到过预先形成的胚胎。当谈到一种后成时，人们是非本真地说的，就好像肢体从外面长上来似的。这是造形（生成），是内在力量的一种作用，自然为这些内在力量准备一个团块，这些内在力量使之成形，它们应当在其中使自己成为可见的。给肉体造形的，不是我们的理性灵魂，而是神的手指，即有机的力量。”[28]现在说道：“1.力量和器官虽然紧密地结合，但并不是同一个东西。2.每一种力量都与其器官和谐地起作用，因为它只是为了彰显自己的本质而使它成形，并使自己适应。3.当外壳脱落时，力量依然存在，这力量事先虽然在一个低级的状态中并且同样是有机的，但先于这个外壳已经存在。”[29]接着，作者对唯物主义者们说：“就算我们的灵魂与物质、刺激、运动、生命的所有力量原初是一回事，只不过是在一个更高的级别上、在一个更完善更精致的组织中起作用罢了；竟然有人哪怕只是看到过一种运动和刺激的力量消逝，而且这些低级的力量与其器官是同一种东西吗？”[30]关于这种东西的联系说道，它只能是进展，“人们可以把人类视为低级的有机力量的大总汇，这些力量应在人身上萌芽，以形成人道”。[31]
至于人的组织在一个精神力量的王国中出现，是这样表示的：“思想与感官给其[32]带来的东西相比，完全是一个别的东西；关于其[33]起源的一切经验，都是一个虽然有机的、但依然自主的、按照精神联结的法则起作用的存在者的凭证。2.就像肉体通过食物增长一样，精神是通过理念增长的；我们甚至在精神那里觉察到同样的同化、生长和产生的法则。简言之，在我们里面形成一个内在的精神的人，他有他自己的本性，并且把身体仅仅当做工具来使用。——更清澈的意识[34]，人类灵魂的这个巨大的优越性，是以一种精神的方式通过人道才对灵魂形成的，等等。”[35]一言以蔽之，如果我们正确地理解，灵魂是从逐渐地添加的精神力量中生成的。——“我们的人道只是预备，是一朵未来之花的蓓蕾。自然逐步地抛弃卑下的东西，与此相反扩充精神的东西，使精致的东西更加精致，而这样，我们就能够希望其艺术家之手使我们的人道蓓蕾也将在那种存在中以其本然的、真正的、属神的人形出现。”[36]
作为结论的是如下命题：“人现在的状态可能是联结两个世界的中间环节。[37]——当人作为地球组织最高和最后的环节结束了其链条时，他也正好由此作为造物的一个更高的类的最低级的环节开始了其链条，而且这样他就可能是两个相互衔接的创造体系之间的中间一环。——他一下子向我们展示了两个世界，而且这使得他的本质看起来有双重性。[38]——生命是一场斗争，而纯粹的、不死的人道之花是一顶难以赢得的冠冕。[39]——因此，我们更高级别的兄弟们爱我们，肯定甚于我们能够寻找和爱他们；因为他们看我们的状态更清楚。——而且他们也许教育我们作为他们的幸福的分享者。[48]——无法想象，未来的状态对于现在的状态来说应当是如此完全直接的，就像动物在人身上能够相信的那样。[49]——这样，没有更高的指导，语言和最初的科学似乎就是无法解释的。[40]——即便在后来的时代里，对地球的最重大的作用也是通过无法解释的情况产生的。——甚至疾病往往就是这方面的工具，如果器官对于地球生活的日常范围变得无用；以至于不息的内在力量也许会获得一个不受干扰的组织所不能得到的印象，这似乎是自然而然的。——然而，人应当不是以观看而是以信仰进入自己未来的状态。”[41]（但是，一旦他相信自己能够以观看进入，人们怎么能够阻止他时而试图使用这种能力呢？）——“可以肯定的是，在他的每一种力量中都有一种无限性；就连宇宙的力量似乎也隐藏在灵魂中，灵魂只需要一个组织或者一系列组织，就可以使这些力量去活动和练习。——因此，就像花朵挺立，并以直立的形象结束了地下的、尚无生命的创造之王国一样，人又耸立在一切朝地匍匐的东西（动物）之上。他以抬起来的目光和举起来的双手站在这里，就像在家中的一个儿子等待着其父亲的召唤。”[42]
附录
这第一卷（一部看起来有多册规模的著作）的理念和最终意图如下。它要避免一切形而上学的研究，从与物质的自然形态尤其是在其组织方面的类比出发，来证明人的灵魂的精神本性、它在完善性方面的持之以恒和进步。为此目的，物质仅仅构成其建材的精神力量，就被假定为某个不可见的创造王国，这个王国包含着赋予生命的力量，它把一切都组织起来，确切地说，使得这个组织的完善的图型就是人，一切地球造物从最低的级别开始都向人接近，直到最后正是通过这个完成了的组织而形成人，这种完成了的组织的条件主要是动物的直立行走。人的死亡不能再结束先前已经冗繁地在所有的造物种类那里显示的各种组织的进展和上升，而毋宁说让人期待自然会跨越到精致得多的程序，以便由此把人推动并且提升到未来更高的级别，并继续无限发展。评论者不得不承认：即便他愿意承认自然造物的那种连续递进连同其规则，亦即向人接近的规则，他也毕竟不能从自然的类比中看出这种推论。因为这里是些不同的存在者，它们占据着日益完善的组织的各个级别。因此，按照这样一种类比，会只能够推论说：在某个别的地方，例如在另一个行星上，又可以有造物，它们保有着在人之上的下一个更高的组织级别，但不能推论说，同一个体能达到这一步。在由蛆或者毛虫发展出来的飞虫身上，这里有一种十分独特的、与自然的通常程序不同的安排，而且即便是在这里，再生也不是继死亡而仅仅是继虫蛹状态而至。与此相反，这里必须证明的倒是：自然让动物甚至在其腐烂或者火化之后仍然从其灰烬上升到在类上更为完善的组织，以便人们按照类比也能够从再次化为灰烬的人身上推论出这一点。因此，同一个人在来生升级到一种更完善的组织，和人们在一个自然王国的完全不同的种类和个体中间能够设想的阶梯之间，没有丝毫的类似性。在后一种情况下，自然让我们看到的无非是：它任由个体完全毁灭，而仅仅保存种类；但在前一种情况下，人们却要求知道，是否就连人的个体也将在其于此世毁灭之后继续活着，这也许能够从道德的或者如果人们愿意就从形而上学的根据中推论出来，但绝不能按照一种可见生育的类比推论出来。但是，至于诸般起作用并且独立自主的力量的那个不可见的王国，却无法看出，作者在相信能够从有机生育可靠地推论到这个王国的实存之后，为什么不是宁可让人里面的思维原则直接地、作为纯然精神的本性过渡到这个王国，而无须通过组织的构造从混沌中推出这个王国呢？除非必定是这样，即他把这些精神力量视为完全不同于人的灵魂的某种东西，而且不把灵魂视为特殊的实体，而是视为一种对物质起作用的、赋予物质以生命的、不可见的、普遍的本性的效果，不过，我们公道地对把这种意见加给他而心存疑虑。然而，对于不可见的、造成组织的力量的假说，从而对于想从人们还了解较少的东西出发来解释人们所不了解的东西的举动，应当怎样去想呢？对于后者，我们毕竟至少能够通过经验去认识法则，尽管其原因当然依旧不得而知；对于后者，我们甚至被剥夺了一切经验，而哲学家在此除了纯然绝望于在某种自然知识中找到说明，以及被迫决定在虚构力的肥沃田野上寻求这种知识之外，还能援引什么来为自己的预先规定辩护呢？即便这也始终是形而上学，甚至是十分独断的形而上学，尽管就连我们的作家也由于赶时髦而拒斥形而上学。
然而，说到种种组织的阶梯，如果它不足以达到他那远远超出这个世界的意图，人们则不必为此对它多有责难；因为它在此世的自然王国方面的运用也同样毫无结果。如果人们把各个类按照其相似性加以排列，则鉴于如此巨大的多样性，区别的细微正是这种多样性的一个必然结果。只不过它们中间的一种亲缘关系，要么一个类源自另一个类，而所有的类都源自一个惟一的本源类，要么例如源自一个惟一生育的母腹，会导向一些理念，但这些理念如此庞杂，使理性望而却步。我们不可以把这类东西归给我们的作者而不失公道。说到作者通过所有的动物类，一直下降到植物，而为比较解剖学所做的贡献，则探讨自然学的人可以自行判断，他在这里为新的考察所提供的指导在多大程度上能够对他们有用，以及这种指导究竟是否有些根据。但是，有机力量就一切有机造物的多样性而言自己形成，此后按照这些器官的差异通过它们以不同的方式起作用，构成有机造物多种多样的类和种属的全部区别，其统一性（141页）是一个理念，它完全处在观察的自然学说的领域之外，而且属于纯然思辨的哲学，如果它得以进入，也会在思辨哲学中，在已被采纳的概念中间造成严重的破坏。脑袋的哪种组织化在外部就其形状而言、在内部就其大脑而言与直立行走的禀赋必然相结合？更有甚者，一个仅仅指向这个目的的组织如何包含着理性能力的根据，而使动物分享理性能力？单是对这些问题作出规定，就显然超越了一切人类理性，无论理性是要循着自然学的导线摸索，还是要循着形而上学的导线飞翔。
然而，对于这部如此思想丰富的著作来说，不应当因这些提醒而一笔勾销其所有功绩。其中一项优点（这里且不提诸多不仅言辞优美而且思想高尚和真切的反思）是其作者的勇气，对于理性单凭自己究竟能有多大成就的纯然试验来说，作者知道要有勇气去克服对他的水平的那种如此经常使一切哲学都受到局限的疑虑。在这方面，我们期望他有许多追随者。此外，自然本身将它在其造物的组织及其分类上的工作裹入的那种深奥莫测的晦涩性，也要为一部哲学的人类历史的这第一部分所带有的晦涩性和不确定性分担责任。这第一部分旨在将这部人类历史的两个端点，即它由以开始的端点和它超出地球历史而迷失在无限中的端点，尽可能联结起来。这项尝试虽然大胆，但对于我们理性的研究欲来说毕竟是自然而然的，而且即便没有完全做到也并非不光彩。但是，更应当期望的是，我们这位有才智的作者在继续撰写这部著作时，由于他将在自己面前发现一片坚实的土地，而对他奔放的天才稍加约束；而且，哲学的关切更多地在于修剪茂密的嫩芽，而不是促使它们生长，但愿哲学不是通过暗示，而是通过确定的概念，不是通过猜想来的法则，而是通过观察来的法则，不是凭借一种无论是受形而上学还是受情感所激励的想象力，而是通过一种在设计时大胆铺开、在实施时小心谨慎的理性，来引导它完成自己的计划。
二
赫尔德《人类历史哲学的理念》的评论者
《文学总汇报》第4期及副刊）
关于《德意志信使报》2月号中一封反对这篇评论的
投书的一些提醒
在《德意志信使报》2月号的148页上，以一位牧师的名义，出现了赫尔德先生这本书的一位辩护人，来反对我们在《文学总汇报》上的所谓攻击。让一位受到敬重的作者的名字一起卷入评论者和反评论者之间的争执，这是不合适的；因此，我们在这里想仅仅为我们在介绍和评断上述著作时的行事方式辩解，认为它符合这份刊物奉为圭臬的谨慎、公正和婉转准则。牧师在其投书中痛斥他心目中的一位形而上学家，此人如他所想象，对于通过经验途径得来的一切教诲，或者如果这些经验途径未了结事情，对于按照自然的类比所作的推论，都已完全败坏，并要使一切东西都来适应他那经院派的无益抽象的模子。评论者大可以忍受这种斥责，因为他在这一点上与牧师意见完全一致，而且评论本身就是最佳的证明。但是，既然他相信自己相当了解一门人类学的材料，同样对于运用人类学来尝试就人类规定性的整体而言建立一部人类历史的方法也有所了解，所以他坚信，这些材料必须既不是在形而上学中，也不是在自然标本室里通过比较人的骨骼与其他动物类的骨骼来寻找；而这种比较尤其根本不能导向人对另一个世界的规定性；而是这些材料只能在其彰显自己个性的行动中找到；他也被说服，赫尔德先生从来没有打算在其著作的第一部分（这个部分只是在总的自然体系中把人作为动物提出来，因而是未来理念的一个前驱）中为人类历史提供现实的材料，而是仅仅提供思想，这些思想能够促使自然学家尽可能地扩展自己通常仅仅集中在动物结构的机械意图之上的探究，一直扩展到对于把理性运用于这种造物来说合目的的组织上；尽管他在这方面赋予这些思想的分量，比它们以往所能够获得的更多。持后一种意见的人也没有必要（像牧师在161页所要求的那样）去证明：人的理性在组织的另一种形式中哪怕只是可能的，因为这和它惟有在目前的形式中才有可能一样，都是难以有朝一日洞悉的。对经验的理性运用亦有其界限。经验虽然能够教导说，某种东西是这样那样性状的，但却绝不能够教导说，它根本不可能是别的样子的；也没有任何类比能够填满偶然者和必然者之间的这道不可测度的鸿沟。评论中说过：“如果人们把各个类按照其相似性加以排列，则鉴于如此巨大的多样性，区别的细微正是这种多样性的一个必然结果。只不过它们中间的一种亲缘关系，要么一个类源自另一个类，而所有的类都源自一个惟一的本源类，要么例如源自一个惟一生育的母腹，会导向一些理念，但这些理念如此庞杂，使理性望而却步。我们不可以把这类东西归给我们的作者而不失公道。”[43]这些话误导牧师，使他相信在对这部著作的评论中可以发现形而上学的正统性，因而发现不宽容；而且他补充说，“听任其自由的健全理性也不在任何理念面前望而却步”[44]。但是，在他所臆猜的一切东西中，并没有任何可怕之物。这仅仅是普遍的人类理性的Horrorvacui［对虚无的恐惧］，亦即当我们遇到一个理念，在其中根本没有任何东西可思考时望而却步，而在这方面，也许本体论的习惯可以充当神学习惯的规范，确切地说正是为了宽容。此外牧师认为，归于这本书的思想自由这项功绩，对于一位如此著名的作者来说太过寻常了。他无疑是认为，这里谈的是外在的自由，外在的自由由于依赖于地点和时间，实际上根本不是什么功绩。然而，这篇评论已经注意到那种内在的自由，亦即摆脱习以为常的并且经舆论强化的概念和思维方式之束缚的自由；这是一种根本不寻常的自由，以至于甚至仅仅信奉哲学的人也只是罕见地能够奋力达到这种自由。他指责这篇评论：“它摘录那些表述结论的段落，但却不同时摘录那些为结论做准备的段落。”[45]这也许是一种对所有的作者来说都无法避免的弊病，但与单靠摘录这段话或那段话就一般而言地加以褒贬，这无论如何总还是更可以忍受的。因此，这里依然坚持怀着一切应有的敬重，甚至是怀着对作者的声名，尤其是其身后之名的同情对上述著作作出的判断，因而这判断完全不同于牧师在161页（不很认真地）强加给它的东西：此书并未完成其书名所许诺的事情。因为书名根本没有许诺，在仅仅包含一般自然学的预习的第一册里，就完成期待以后几册（就人们能够判断的来说，它们将包含真正的人类学）的事情；而且，这种提醒并不是多余的：在人类学中要限制在那些预习中可能理当谅解的自由。此外，要完成书名所许诺的事情，现在只取决于作者本人，由于他的才能和博学，人们有理由希望他做到这一点。
三
里加与莱比锡，哈特科诺赫出版，
《人类历史哲学的理念》，约翰·戈特弗里德·赫尔德著
第二部，344页，8开本，1784
这一部写到第10卷，它首先在第6卷的6章里描述北极附近与亚洲地脊周围各民族、已开化各民族和非洲各民族的地带、热带岛屿上的人和美洲人的组织。作者以期望搜集各民族的新图片来结束描述，而尼布尔、帕金森、库克、赫斯特、乔治已经开始做这件事。“如果某个能手搜集关于我们人类之差异的那些散布各地的忠实画面，并由此为一门准确的人类自然学和相面学奠定基础，这会是一份美妙的礼物。艺术难以使用得更为哲学化，而像齐黙尔曼曾尝试绘制一幅动物学地图，上面只需勾画出人类的不同那样，一幅人类学的地图也要以所有表现和考虑来勾画，这样一幅地图会使这部博爱主义的著作臻于完善。”[46]
第7卷首先考察如下命题：人类尽管有如此不同的形式，仍到处只是一个类；而且这一个人类在地球上到处都适应了气候。接着，气候对人的形成在身体和灵魂上的作用得到了阐明。作者机敏地觉察到，在我们能够建立一门自然学和病理学的气候学、更不用说建立一门关于一切思维能力和感觉能力的气候学之前，还缺乏许多先期工作；而且，要把在这里由地带的高和低、地带及其产品的性状、食物和饮料、生活方式、工作、衣着，甚至习惯的态度、娱乐和艺术连同其他情况一起构成的混乱一团的原因和结果整理成一个世界，其中每一件事物、每一个别的地区都得到自己的权利，而且没有一个所获过多或者过少，这是不可能的。因此，他以值得称道的谦逊，也在92页把99页以下的总附释只是当做问题来预告。这些问题包含在以下的主要命题之中：1.各种各样的原因在地球上促成了生物的生活所需的一种气候的共联性。2.我们的地球的可居住之地集中在大多数生物以最令它们满足的形式起作用的地区；各大陆的位置对所有这些大陆的气候都有影响。3.地球的造山运动不仅使地球的气候对于极为丰富多彩的生物千变万化，而且也尽其所能地防止人类的扩散。在这一卷的第4章中，作者断言：生成的力量是地球上一切形态之母，气候只是对它产生有利的或者不利的作用；而且他以关于生成和气候的冲突的若干附释作为结束，此外他在这里也期望有一部我们人类依气候和时代而起源和变种的自然地理学历史。
在第8卷中，赫尔德先生探索人的感官的运用、人的想象力、人的实践知性、人的冲动和幸福，并通过不同民族的事例来阐明传统、意见、练习和习惯的影响。
第9卷探讨人在发展自己的能力时对别人的依赖性，探讨作为人的形成之手段的语言，探讨各门艺术和科学经由模仿、理性和语言而被发明，探讨作为人们中间已确立的秩序而大多出自沿袭的传统的政府，并且以对宗教和最古老的传统的评论作为结束。
第10卷所包含的大部分是作者在别处陈述过的思想的结论；因为它除了考察人最初的居住地和亚洲关于大地与人类之创造的传统之外，还根据《人类最古老的文献》这部作品重述了关于摩西《创世记》的假说的最根本之处。
即便对于这一部来说，这份枯燥的通告也应当只是这部著作的内容之预告，而不是它的精神之阐述；它应当邀人去读这部著作，而不是取代对它的阅读或者使之不必要。
第7卷和第8卷所包含的几乎大部分只是民族志的摘录，当然挑选巧妙，安排出色，而且到处都伴有自己的意味深长的评判；但正是因此更不能有一个详尽的摘录。我们的意图在这里也不包括摘录或者分析如此之多充满诗意雄辩的美妙段落，它们自己会向每一位有感触的读者展示风采。但是，我们也同样不想在这里探究：使表述生动起来的诗性精神是否也不时闯入作者的哲学呢？是否有时同义词被当做解释，而比喻被当做真理呢？是否有时并非从哲学语言领域到诗性语言区域的相邻过渡，而是完全挪动了二者的边界和领地呢？而且，是否在很多地方，大胆的隐喻、诗性的图像、神话的暗示织成的东西宁可被当做就像在一条大蓬裙下面那样遮盖思想的躯体，而不是让它就像在一件透明的长袍下面那样令人愉悦地闪闪发光呢？我们留给哲学文笔优美的批评家们去做，或者留给作者自己最后去润色的，是去研究例如：说“不仅昼与夜以及季节的交替改变着气候”，是否会比99页说“不仅昼与夜以及交替的季节的轮舞改变着气候”更好呢？100页在对这些变化的一种自然史描述之后，接上一幅酒神颂歌中的无疑美妙的图画，“它（地球）的时序三女神围着朱庇特的王座跳一支轮舞，而在她们脚下形成的，虽然只是一种不完善的完善性，因为一切都是建立在不同类的事物的统一之上，但是通过一种内在的爱和相互婚配，到处都诞生出自然之子，即感性的合规则性和美”，这是否合适呢？或者，对于从游记作家对不同民族的组织和对气候的评论过渡到由此抽绎出的通则的搜集来说，第8卷开头有如下转折：“对我来说，这就像对一个要从大海的波涛里航行到空中的人一样，因为我现在就是按照人类的形态和自然力量来探讨其精神，并且敢于从陌生的、残缺的和部分地不可靠的报道出发，来研究其精神在我们辽阔的地球上变化不定的性质”，这是否太像史诗了？我们也不探究：他的雄辩之河是否偶尔把他卷入矛盾之中呢？例如，248页提到，发明家往往必然把自己的发现的好处留给后世，甚于为自己而发明，这对于证明“人的那些与运用其理性相关的自然禀赋，只会在类中，而不会在个体中得到完全的发展”来说，是否在这里有一个新的例证？然而，他毕竟在206页倾向于责怪这个命题连同一些由此导出，尽管并未完全正确地领会的命题，认为它们差不多是侮辱自然的庄严（其他人用散文体把它称为亵渎神明）；在这里，考虑到给我们设定的篇幅，我们不得不把这一切搁置不论。
有一件事，评论者不仅期望于我们的作者，也期望于其他任何有志于人的一种一般自然史的哲学工作者，亦即：会有一个历史批判性的头脑已经为他们全都做好准备，他从不计其数的民族志或者游记及其所有可能与人性相关的报道中，特别摘录出那些互相矛盾的材料，并对它们加以排比（但附上每个叙述者的可信度的提示）；因为这样就不会有人如此大胆地不事先仔细衡量别人的报道，就以片面的报道为依据了。但现在，人们如果愿意，就能够从一大堆风土描述出发来证明，美洲人、西藏人和其他真正的蒙古人种各民族没有胡须；但谁要是更喜欢，也能够证明他们全都天生有胡须，只不过把这胡须拔掉了；美洲人和黑人是一个在精神禀赋上低于人类其他成员的种族，但另一方面，根据同样表面上的报道，他们在涉及自然禀赋的方面应得到与任何其他世界居民都相同的评价，因而哲学家是要假定本性的差异，还是要按照toutcommecheznous［一切都跟我们这里一样］的原理来评判一切，就有待他来选择了，这样一来，他的所有建立在一个如此摇摇晃晃的基础之上的体系就必然看起来如同即将倒塌的假说。我们的作者不赞成把人类划分为种族，尤其是建立在遗传的肤色之上的划分，这可能是因为种族的概念对他来说尚未得到清晰的规定。在第7卷第3章里，他把人随气候而有的差异的原因称为一种发生学的力量。评论者对该表述的含义在作者的意思上形成如下概念。作者一方面想拒绝进化系统，但另一方面也想把外部原因的纯然机械的影响当做不适用的解说根据来予以拒绝，并假定一个按照外部情势的差异而在内部与之相适应地调整自己的生命原则来作为人随气候而有的差异的原因。在这一点上，评论者完全赞同他，只是有如下保留：如果从内部进行组织的原因由于其本性而也许被限制在其造物之发展的某个数量和程度的差异上（在造成了这些差异之后，它就不会有进一步的自由，在情势变化时按照另一个类型去造形了），人们也许可以把造形的自然的这种自然规定称为胚芽或者原初的禀赋，而无须因此就把这些差异视为最初就被置入、只是偶尔展开的机器和蓓蕾（就像在进化系统中那样），而是视为纯然是对一种自我造形的能力的无法进一步解释的限制，而这种能力我们同样不能解释或者说明。
随着第8卷，就开始了一种新的思想进路，它一直延续到这一部的结尾，并且包含着人作为一种理性造物和道德造物的造形的起源，从而包含着一切文化的开端。按照作者的意思，这个开端不可以在人类固有的能力中，而是要完全在它之外，在其他存在者的教诲和教导中去寻找。由此开始，文化中的一切进步都无非是凭借一个原初的传统的进一步传达和偶然的繁盛罢了，人应当把他向智慧的一切接近都归功于这个传统，而不是他自己。既然评论者在迈出自然和理性的认识之路时就无计可施了，既然他根本不精通博学的语言研究和对古文献的认识或者评判，因而不懂得在哲学上去利用其中所阐述且同时由此得到验证的事实，所以他自动安于在此不作出判断。然而，从作者的博览群书和用一个观点去把握零散的材料的特殊才能，也许可以事先猜想，关于人类事务的进程，就它能够有助于进一步认识这个类的个性，而且可能的话甚至认识它的某些典型差异而言，我们至少将读到许多美妙的东西，即便是对关于一切人类文化的最初开端见解不同的人来说，这也能够有所教益。作者（在338~339页及注释中）简短地这样表述了他自己的见解的基础：“这段（摩西的）有教益的历史讲述的是：第一批被创造出来的人与教导他们的诸神有交往，他们在这些神的指导下通过对动物的认识获得了语言和占统治地位的理性，而且由于人也想以一种被禁止的方式在对恶的知识方面与诸神相同，他便以自己的损失为代价得到了这种知识，并从此占据了另一个位置，开始了一种新的、更人为的生活方式。因此，如果神灵愿意让人行使理性和谨慎，他必定也以理性和谨慎来照顾人。但是，诸神是如何照顾人的呢？也就是说，他们是如何教诲、告诫和教导人的呢？如果对此提出问题不像回答那样大胆，那么，传统本身就应当在另一个地方就此为我们作出说明。”
在一片渺无人迹的荒漠上，一位思想家必然与旅行者一样，可以任凭己意选择自己的道路；人们必须等待，看他怎样做到这一步，以及他在达到自己的目标之后，是否安然又及时地回到家中，也就是说回到理性的驻地，因此也能够指望有追随者。为此，评论者对于作者选取的独特思想之路无话可说，只不过他相信有权维护被作者在这条道路上攻击过的若干命题，因为他必然也拥有为自己预先确定其轨道的那种自由。260页说：“对于人类历史的哲学来说，有一个虽然简易，但却邪恶的原理：人是这样一种动物，他需要一个主人，并且把自己的最终规定性的幸福寄望于这个主人或者众主人的结合。”它尽可以是简易的，因为一切时代的经验并且在一切民族身上都证实了它，但何以是邪恶的呢？205页说：“神意宅心仁厚，比起大社会的人为终极目的，它更偏爱个别的人的更简易的幸福，并且尽其所能为时代省去那种昂贵的国家机器。”完全正确！但首先是一个动物的幸福，然后是一个孩子、一个青年的幸福，最后是一个成人的幸福。在人类的所有时代里，以及同一时间在所有阶层里，都有一种幸福，恰恰与造物的概念及其对自己出生和成长的环境的习惯相适应；论及这一点，甚至连比较幸福的程度并且说明人的一个阶级或者世代对另一个阶级或者世代的优势也根本不可能。但是，如果神意的真正目的不是每个人为自己制作的幸福剪影，而是由此启动的、一直前进和成长着的活动和文化，其最大可能的程度只能是一种按照人权的概念来安排的国家宪政的产物，因而是人自己的作品，则又如何呢？根据206页，就会是“每个个别的人心中都有其幸福的尺度”，在幸福的享受上不逊于任何一个后来人；但是，不说他们存在时其状态的价值，而是说他们的存在本身的价值，亦即他们究竟为什么存在，那么，就惟有在这里才会在整体上显露出一个睿智的意图。难道作者先生认为，如果塔希提岛的幸福居民从不被文明民族所造访，注定在其宁静的闲散中也生活数千个世纪，那么，对于“他们究竟为什么存在”，以及“这个岛让幸福的牛羊居住，是否与让只会享受的幸福的人居住同样好”这样的问题，人们就能够给出令人满意的答案吗？因此，那个原理并不像作者先生认为的那样邪恶。——大概是一个邪恶的人说出了它吧。[47]——第二个要维护的命题如下。212页说：“如果有人说，不是个别的人，而是类在受教育，那么，他说的话我就不理解了，因为类和种属除了存在于个别的存在者里面之外，便只是普遍概念。——就像我一般地谈到动物性、石头性、金属性，并且用最美妙的，但是在个别的个体中却相互矛盾的属性来装饰它们一样！——我们的历史哲学不应当在这条阿维罗伊哲学的道路上徘徊。”当然，谁要是说：没有任何一匹马有角，但马这个种属却长了角，他就会是在胡说八道。因为在这种情况下，种属无非是指特征，所有个体都必须恰恰在这个特征上彼此一致。但是，如果人类是指一个进展至无限（不可规定）的繁衍序列的整体（这种意义是十分常见的），而且假定这个序列不断地接近与其相伴延伸的其规定性之线，那么，说它在自己的所有部分上都渐近于这条线，而且毕竟在整体上与它相合，换言之，并非人类一切繁衍的一个环节，而是惟有类才完全达到其规定性，就没有矛盾了。数学家能对此给出阐释；哲学家会说：人类在整体上的规定性就是不断的前进，而其规定性的完成则是一个纯然的理念，但却是一个在所有方面都很有用的理念，即关于我们应当按照神意的意图努力追求的目标的理念。不过，在上面所引的争论性段落中的这种错误只是一桩小事。更重要的是它的结论，（那里说）“我们的历史哲学不应当在这条阿维罗伊哲学的道路上徘徊”。由此可以推断，我们这位曾如此经常地对人们迄今冒充为哲学的一切东西感到厌恶的作者，如今在这部详尽的著作中，将不以一种徒劳无益的语词解释，而是通过事实和例证，来为世界阐释真正的哲学思维方式的一个典范。
原文收入李秋零主编《康德著作全集》第8卷，作于1785年。
注释
[1]康德的引文众所周知从不精确。这一点特别适用于这两篇评论。引号在这里仅仅说明，思想，且大部分——但并非一无例外——词句属于被引用的作者，或者可以在被引用的段落找到。——要说明的还有，对于下文被放在引号中的段落来说，给出的是赫尔德的著作按照康德所使用的第一版的页码。——科学院版编者注
[2]赫尔德：《人类历史哲学的理念》，第Ⅰ部，13~14页，里加和莱比锡，1785。——科学院版编者注
[3]同上书，18~20页。——科学院版编者注
[4]同上书，23页。——科学院版编者注
[5]同上书，29页。——科学院版编者注
[6]对第一卷第6和7章的思想的一种很随意的、很少精确的复述。莫名其妙的是这一句：“但是，美洲的许多湖泊……延伸”。就连与方案（第Ⅰ部，45页）对比也得不到说明。但是，对比45、46、49、54页，嫌疑就得到加强，即这里康德的文本陷入了混乱。至少，方案的意思借助这句话根本没有得到表达。康德的疏忽和马虎似乎与印刷中的一种混乱密切相关。——科学院版编者注
[7]与赫尔德的方案中一个被忽略的段落相关。——科学院版编者注
[8]赫尔德：第Ⅰ部，88~93页。——科学院版编者注
[9]同上书，94页。——科学院版编者注
[10]同上书，106页。——科学院版编者注
[11]一个集合体，对赫尔德的思想的随意的复述（赫尔德：第Ⅰ部，119、124~125、125、134页）。——科学院版编者注
[12]同上书，177页。——科学院版编者注
[13]同上书，180页。——科学院版编者注
[14]同上书，185页。——科学院版编者注
[15]赫尔德：第Ⅰ部，205页。——科学院版编者注
[16]同上书，216页。——科学院版编者注
[17]随意复述自216、217、223页。——科学院版编者注
[18]同上书，229页。——科学院版编者注
[19]同上书，231页。——科学院版编者注
[20]同上书，238页。——科学院版编者注
[21]同上书，238~239页。——科学院版编者注
[22]同上书，244~260页。——科学院版编者注
[23]赫尔德：第Ⅰ部，265页。——科学院版编者注
[24]这句话从赫尔德在269页的方案出发就可以理解：这对不死造就了什么？一切；不仅对我们的灵魂的不死，而是对其延续……。——科学院版编者注
[25]赫尔德：第Ⅰ部，265~270页。——科学院版编者注
[26]同上书，270页。——科学院版编者注
[27]同上书，273页。——科学院版编者注
[28]同上书，274、275、276页。——科学院版编者注
[29]赫尔德：第Ⅰ部，277页。——科学院版编者注
[30]同上书，279~280页。——科学院版编者注
[31]同上书，287页。——科学院版编者注
[32]指灵魂。赫尔德：因为不可否认，思想，甚至最初的感知，为了让灵魂表象一个外在的对象，与感官给其带来的东西相比，完全是一个别的东西（289页）。
[33]根据上下文关涉“思想”，但在赫尔德那里则相反，关涉“我们的思想的联想”，290~291页。
[34]此句在赫尔德的方案中是以“3”开始的。——科学院版编者注
[35]同上书，289~293页。——科学院版编者注
[36]赫尔德：第Ⅰ部，299、304~305页。——科学院版编者注
[37]第5卷第6章的标题，308页。——科学院版编者注
[38]同上书，310页。——科学院版编者注
[39]同上书，311页。——科学院版编者注
[40]同上书，314页。——科学院版编者注
[41]同上书，314~315页。——科学院版编者注
[42]赫尔德：第Ⅰ部，315~318页。——科学院版编者注
[43]上文54页，此外参见《德意志信使报》，1785，Ⅰ，164页。——科学院版编者注
[44]《德意志信使报》，同上，165页。——科学院版编者注
[45]《德意志信使报》，同上，166页。——科学院版编者注
[46]赫尔德：第二部，69~70页。——科学院版编者注
[47]邪恶的人当然是康德自己，参见《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》，《康德全集》，第Ⅷ卷，23页。——科学院版编者注
[48]同上书，313页。——科学院版编者注
[49]同上书，313页。——科学院版编者注
