论俗语：这在理论上可能是正确的，但不适用于实践
科学院版编者导言
海因里希·迈埃尔
给予这篇文章以最切近的推动的，无疑是伽尔韦的作品《试论出自道德、文学和社会生活的不同对象》（第Ⅰ卷，1792）111~116页讨论康德伦理学的那段话。文章发表在《柏林月刊》1793年的9月号。编者在1793年10月5日的一封信中（《康德全集》，第Ⅺ卷，［440~441］456~457页）感谢作者赐稿。
刊印：
1.《柏林月刊》，第ⅩⅫ卷，201~284页。
2.《伊·康德的政治见解，或者论这种说法：这虽然在理论上可能是正确的，但在实践中不可用》，1794（翻印），1796年再印。
3.《康德教授先生散落文章集》附录，25~91页，法兰克福和莱比锡，1794。
4.《论道德和政治对象的两篇论文》（翻印），1~120页（此外还包含文章《万物的终结》），法兰克福和莱比锡，1795。第2版，哥尼斯贝格和莱比锡，1796。
5.《伊·康德新短文集》，39~110页，1795（翻印）。
6.《伊·康德短文全集》，417~490页，哥尼斯贝格和莱比锡（耶拿，福格特编），1797—1798，第Ⅲ卷。
7.《伊·康德杂文集》，蒂夫特隆克编，第3卷，177~248页，哈勒，1799。
如果实践规则在某种普遍性上被思考为原则，并且在这时抽掉一堆毕竟必然对其实施有影响的条件，那么，人们就把这些实践规则的总和本身称为理论。反过来，并非任何操作，而是只有对一个目的的促成才叫做实践，这种促成被视为对某些普遍地设想的行事原则的遵循。
无论理论如何完备，在理论和实践之间还要求有一个联结并从一个过渡到另一个的中间环节，这是显而易见的；因为包含着规则的知性概念必须附加上判断力的一个行为，实践者由此区分，某种东西是不是规则的事例；而且既然对于判断力来说，不能总是又提供规则，让它在归摄时来遵循（因为这会没有穷尽），所以就可能有一些理论家，终生永远不可能成为实践的，因为他们缺乏判断力：例如有些医生或者法学家，曾优秀地完成自己的学业，当他们必须决定时，却不知道应当怎么办。——但是，即便是在发现了这种天赋的时候，也毕竟还可能有一种前提方面的欠缺；也就是说，理论可能是不完备的，其补充也许只能通过尚待进行的试验和经验来进行，走出其学校的医生、农艺师、财政官员能够并且应当从这些试验和经验抽出新规则，并使其理论完备。这时，如果理论还不太适用于实践，责任就不在于理论，而是在于这里的理论不充足，此人本应当从经验学得理论，而且这是真正的理论，即便他没有能力自行提出这理论，并作为教师以普遍的命题来系统地阐述它，从而不能要求一个理论的医生、农艺师等等诸如此类的名号。因此，没有人能够冒充实践上精通一门科学，却又轻视理论，而不暴露出他在自己的专业上是一个无知者：因为他相信，凭着在试验和经验中四处摸索，无须给自己搜集某些原则（真正说来，这些原则就构成我们称之为理论的东西），而且无须关于自己的事务为自己设想一个整体（这个整体如果在这里得到有条理的处理，就叫做体系），他就能够比理论所能够带领他的，走得更远。
然而，一个无知者伪称理论在他自以为的实践中不必要和可有可无尚可容忍，不可容忍的是，一个自以为聪明的人承认理论及其对于学业的价值（也许只是为了训练头脑），但同时却断言：这在实践上完全是另一回事；人们在从学校走出进入世界时，就会意识到是在追求空洞的理想和哲学的梦幻；一言以蔽之，在理论上听起来很好的东西，对于实践来说却没有效力（人们也经常如此表述这一点：这个或者那个命题虽然inthesi［在命题的意义上］有效，但inhypothesi［在假说的意义上］却不然）。现在，经验性的机械师想如此贬低一般机械学，或者炮手想如此贬低关于弹道的数学学说，说这方面的理论虽然构思精致，但在实践上却根本无效，因为在实施时，经验所提供的与理论所提供的是完全不同的结果，对于他们，人们只会加以嘲笑（因为如果给前一种理论再加上摩擦理论，给后一种理论再加上空气阻力理论，因而一般而言只要加上更多的理论，它们就会与经验完全协调一致）。然而，对于一种涉及直观对象的理论来说，其情况完全不同于对象在其中仅仅通过概念被表现出来的理论（分别事关数学的客体和哲学的客体）：后一种对象也许能够十分妥当且无可指摘地（从理性方面）被思维，但也许根本不能被给予，而可能纯然是空洞的理念，对于它们来说，在实践中要么根本不可使用，要么甚至有一种有害于实践的使用。因此，在这样的实例中，那个俗语就可能有其充分的正确性。
然而，在一种基于义务概念的理论中，对于这个概念之空洞的观念性的忧虑就完全消失了。因为如果我们的意志的某种作用并不也在经验（无论它是被设想为完成的，还是被设想为一直接近完成的）中可能，那么，企求这种作用就会不是义务；而在本文中所说的只是这类理论。因为作为哲学的丑闻，关于这种理论屡见不鲜地有人借口说，在其中可能正确的东西，对于实践来说却无效：确切地说是以一种高傲蔑视的口气，充满狂妄，想要在理性安置其最高荣誉的东西里面通过经验来改进理性本身；且以智慧自负，凭借死盯着经验的鼠目寸光，能够比一种被创造得昂首直立、凝视天穹的存在者所分有的眼睛看得更远、更准。
这种在我们这个夸夸其谈而无行动的时代里已经变得十分常见的准则，当它涉及某种道德事务（德性义务或者法权义务）时，就造成极大的危害。因为在这里，所关切的是理性（在实践事务上）的法规，此时实践的价值完全基于它与配给它的理论的适宜性，而如果履行法则的经验性的，从而偶然的条件被当成法则本身的条件，并且就这样，一种考虑到按照迄今的经验而可能的结局的实践，被赋予权利去主宰自身独立的理论，那么一切就都完了。
我按照三种不同的立场来划分本文，那位如此满不在乎地蔑视理论和体系的可敬人士[1]就经常从这三种立场出发来评判自己的对象；因而就是以三重身份来划分：1.作为私人，但毕竟是业务人；2.作为国家人；3.作为世界人（或者一般的世界公民）。这三种人格在攻击为他们全体并为他们的福祉探讨理论的学术人这一点上是一致的：为的是既然他们自以为理解得更好，就把学术人当做一个对实践迂腐、只是妨碍他们的历练智慧的学究，赶回自己的学校。（illaseiactetinaula［让他在那个庭院里卖弄自己吧］！[2]）
因此，我们将分三节来阐明理论与实践的关系：首先是在一般道德中（着眼于每个人的福祉），其次是在政治中（与国家的福祉相关），再次是在世界主义的观点中（着眼于人类整体的福祉，确切地说，就人类置身于在未来一切时代的繁衍系列里向这种福祉的进步之中而言）——但出自从本文自身得出的理由，各节的标题是通过在道德、国家法权和国际法权中理论与实践的关系来表述的。
一、论一般道德中理论与实践的关系（答伽尔韦教授先生的一些异议）[3][4]
在我着手讨论关于在使用同一个概念时可能仅仅对理论有效或者对实践有效的东西的真正争执点之前，我必须把我的理论，如同我在别的地方介绍过的那样，与伽尔韦先生对它所作的介绍放在一起，以便事先看一看，我们是否也相互理解。
（一）我曾把道德解释为一门不是教导我们如何得到幸福，而是教导我们如何配享幸福的科学的导论。[5]在那里，我并不曾忘记说明，由此人并未被要求在取决于遵循义务时，应当放弃其自然目的，即幸福；因为就像一般而言任何有限的理性存在者一样，他做不到这一点；而是他在义务的诫命出现时，必须完全排除这种考虑；他必须绝对不使这种考虑成为遵循理性为他规定的法则的条件；甚至尽其所能地意识到，不让任何由那种考虑派生的动机不知不觉地混入义务的规定。之所以如此，乃是因为人们宁可设想义务与遵循它（德性）所需要付出的牺牲相结合，也不设想它与遵循它给我们带来的好处相结合，为的是就义务诫命的全部的、要求无条件顺从的、自给自足的、不需要任何别的影响的威望来阐明它。
1.如今，伽尔韦先生是这样表述我的这个命题的：“他曾经断言，对道德法则的遵循完全不考虑幸福，它对人来说是惟一的终极目的，因为它必须被视为创造者的惟一目的”（按照我的理论，创造者的惟一目的既不是人的道德性自身，也不单是幸福自身，而是在世间可能的至善，它就在于二者的统一和协调一致）。
（二）此外我曾说明，这个义务概念不需要以任何特殊的目的为根据，毋宁说为人的意志带来另一种目的，亦即尽一切能力造就在世间可能的至善（在世界整体中与最纯粹的道德也相结合的普遍的、符合这种道德的幸福）。既然我们虽能掌控一面，但却无法两面兼顾，这就迫使理性在实践角度信仰一个道德的世界统治者，并且信仰一种来世的生活。并不是好像惟有预设这二者，普遍的义务概念才会获得“支持和稳固性”，也就是说，获得一个可靠的根据和一种动机的必要强度，而只是为了这个概念在纯粹理性的那个理想上也获得一个客体。[26]因为就自身而言，义务无非是把意志限制在一种普遍的、因一个被采纳的准则而可能的立法的条件上，不管意志的对象或者目的如何（因而也包括幸福）；但是，在此完全不考虑这种对象，也不考虑人们可能有的任何目的。因此，在道德原则的问题上，关于至善——作为一个由道德所规定，并符合道德法则的意志的最终目的——的学说可以（作为附带的）完全略过，搁置一旁；如下文也会说明，在事关真正的争执点时，根本不考虑这一点，而是仅仅考虑普遍的道德。
2.伽尔韦先生把这些命题表述如下：“有德者绝不能，也不可以无视那个（自身幸福的）观点，因为若不然，他就会完全丧失进入不可见世界、通往对上帝存在和不死的信念的通道；然而，按照这种理论，上述信念是绝对必要的，以便为道德体系提供支持和稳固性”；而最后，他简明扼要地概括了被归诸我的全部主张：“有德者依据那些原则，持之以恒地致力于使自己配享幸福，但只要他是真正有德的，就绝不致力于使自己幸福”（“只要”这个词在此造成了一种歧义，必须事先消除这种歧义。该词可以无非是意指：在他作为有德者服从自己的义务的行为中；而这样，这个命题就与我的理论完全吻合。或者它意指：只要他一般而言是有德的，并且因此而甚至在不事关义务且与义务不相抵触的时候，有德者也根本不应当考虑幸福；而这样，这就与我的主张完全相矛盾）。
因此，这些异议无非是误解（因为我不可以把它们视为曲解）。人类有一种癖好，就连在评判他人的思想时，都要遵循其一度习惯的思路，并这样把那种思路带入他人的思想中，如果不是这种癖好足以说明这样一种现象，上述误解的可能性就会必定令人诧异。
在对上述道德原则做过论辩性的探讨之后，如今接下来的是一个反面的独断主张。也就是说，伽尔韦先生这样作出分析的推论：“在概念的秩序中，察觉和分辨诸般状态，从而给予一种状态以相对于另一种状态的偏爱，这必须先行于在诸般状态中选择一个，因而先行于预先规定某一个目的。一个赋有对自己及其状态的意识的存在者，当一种状态临在并为他所察觉时，与其他存在方式相比他所偏爱的这种状态，就是一个好的状态；而一系列这样好的状态，就是幸福这个词所表述的最普遍的概念。”——此外，“一个法则预设动机，但动机则预设一个较坏的状态与一个较好的状态的事先被察觉的区别。这种被察觉的区别就是幸福这个概念的要素，等等”。此外，“从幸福——在该词最普遍的意义上——中产生出每一种努力的动机，因此，也产生出遵循道德法则的动机。在我能够问履行道德义务是否属于善的范畴之前，我必须首先一般而言知道某物是善的；在人们能够为人预设一个其活动应当指向的目标之前[6]，人必须有一个动机使他活动”。
这种论证不外是在玩弄“善”这个词的歧义：因为这个词或者是指就自身而言并且无条件地善，与就自身而言的恶相对立；或者是与较坏的或者较好的善相比较，指始终仅仅有条件的善，这时选择后者的那种状态就可能只是一种相对善的状态，但就自身而言却毕竟是恶的。——无条件地遵循自由任性的一个定言地颁布命令的法则（亦即义务），根本不考虑任何被奠定为基础的目的，其准则与追求自然本身作为某种行动方式的动机加给我们的目的（总的来说叫做幸福）的准则，在根本上——亦即在种类上——是不同的。因为前一个准则是就自身而言善的，后一个准则却绝对不然；在与义务相冲突的情况下，它可能是十分恶的。与此相反，如果某个目的被奠定为基础，因而没有任何法则无条件地（而是只在这个目的的条件下）颁布命令，那么，两个相对立的行动就可能都是有条件地善的，只不过一个比另一个更善而已（后者因此就会叫做相对恶的）；因为它们不是在种类上，而是仅仅在程度上彼此有别。一切不是以无条件的理性法则（义务），而是以我们任意地奠定为基础的目的为动机的行动，其情况都是如此。因为这个目的属于一切目的的总和，这个总和的达成被称为幸福；而对于我的幸福，可能一个行动贡献更多，另一个行动贡献更少，因而一个行动比另一个行动更好或者更坏。——但是，偏爱意志规定的一种状态甚于另一种状态，这只不过是自由的一个活动而已（如法学家所说，resmeraefacultatis［纯属机缘之事］），在这种活动中，此事（意志规定）就自身而言究竟是善的还是恶的，根本不予考虑，因而对于双方来说都是同等有效的。
与某个被给予的目的相联结，我偏爱一个状态甚于同类的任何其他状态，这个状态就是一个相对善的状态，也就是说，在幸福的领域里的一个相对善的状态（幸福永远只是以有条件的方式，就人们配享幸福而言，才被理性承认为善的）。但是，在我的某些目的与义务的道德法则相冲突的情况下，我意识到自己偏爱义务，这种状态就并不仅仅是一个更善的状态，而是单就自身而言善的状态：这是出自一个完全不同的领域的善，在这个领域里，可能提供给我的种种目的（因而这些目的的总和，即幸福）根本不予考虑，而且不是任性的质料（一个被奠定为基础的客体），而是其准则的普遍合法则性的纯然形式，构成了任性的规定根据。——因此，绝对不能说，我甚于任何别的存在方式而偏爱的每一个状态都被我归为幸福。因为我必须首先肯定，我并没有违背我的义务而行动；然后我才被允许，在我能够将幸福与我的那种道德上（不是自然上）善的状态统一起来的范围内，去寻求幸福。[7]
当然，意志必须有动机；但这些动机却不是某些作为目的所预设的、关涉自然情感的客体，而无非是无条件的法则本身，意志对于这法则的感受性，即处在作为无条件的强制的法则之下，就叫做道德情感；因此，道德情感并非意志规定的原因，而是其结果；如果那种强制不在我们心中先行，我们在心中对道德情感就不会有丝毫察觉。所以，说这种情感，从而我们使之成为我们目的的愉快，构成意志规定的最初原因，于是幸福（那种愉快作为要素属于幸福）就构成行动的一切客观必要性的根据，从而构成一切义务承受的根据，这种陈词滥调属于玄想的把戏。也就是说，人们如果在为某个结果列举一个原因时能够不停地追问下去，最终就使结果成为其自身的原因。
现在，我该谈到我们在这里真正要讨论的问题，亦即借实例来证明和检验理论和实践所谓在哲学中相互抵触的旨趣。伽尔韦先生在其上述论著中为此提供了最佳的证明。他首先说（当他谈到我在我们应当如何得到幸福的学说和我们应当如何配享幸福的学说之间所发现的区别时）：“就我而言，我承认，我在自己的脑中很能理解对理念的这种划分，但我在自己的心中却找不到对愿望和努力的这种划分；我甚至无法理解，某个人如何能够意识到，已经把自己对于幸福本身的要求隔离干净，因而完全无私地履行了义务。”
我首先答复后一点。也就是说，我乐意承认，没有人能够确定无疑地意识到，自己完全无私地履行了自己的义务；因为这属于内部经验，而要对其心灵状态有这种意识，就需要对一切通过想象力、习惯和偏好而与义务概念伴生的附带表象和考虑有一个通透清晰的表象，而在任何情况下都不能要求有这个表象；一般而言，某物（因而也包括一个暗中想到的好处）之不存在也不能是经验的对象。但是，人应当完全无私地履行自己的义务，并且必须把自己对幸福的要求与义务概念完全隔离，以便完全纯粹地拥有这个概念，这却是他极其清晰地意识到的；或者，如果他不相信是这样，则可以要求他尽自己所能是这样，因为正是在这种纯粹性中，才能发现道德性的真正价值，而且他也因此而必定能够是这样。也许，从来没有一个人完全无私地（没有其他动机掺入）履行了其已知的、并且为他所尊崇的义务；也许，也将永远没有一个人经过极大的努力而达到这个地步。但是，他在最审慎地反省时能够在自己心中觉察到，自己不仅没有意识到任何这样的参与其事的动机，而毋宁是在许多与义务理念相对立的动机方面意识到自我否定，从而意识到致力于那种纯粹性的准则；这是他能够做到的；而这对于他遵循义务来说也就够了。与此相反，如果借口人性不允许这样一种纯粹性（他毕竟也不能确定无疑地断言这一点）而使助长这样一些动机的影响成为准则，这就是一切道德性的死亡。
至于伽尔韦先生刚才的告白，即在他的心中找不到那种划分（真正说来是分离），我则毫不顾虑地径直反驳他的自我归责，针对他的脑来保护他的心。他这位正直的人，实际上任何时候都在自己心中（在他的意志规定中）找到这种划分；但这种划分只是不愿为了思辨的目的，为了理解无法理解（无法解释）的东西，亦即定言命令式的可能性，在他的脑中与心理学解释（这些解释全都以自然必然性的机械作用为基础）的惯常原则协调罢了。[8]
但是，伽尔韦先生最后说：“在反复思考个别对象时，理念的这样一些精细的区别就变得暗淡了；但在把它们运用到欲求和意图上，而事关行动时，它们就完全消失了。我们由对动机的考察过渡到现实的行动的步骤越简单、越迅捷、越没有清晰的表象，就越不可能精确并且可靠地认识每一个动机以这种而不是他种方式引导这个步骤所添加的确定分量。”此时，我不得不大声并且竭力反驳他。
义务概念在其完全的纯粹性之中，与任何取自幸福的或者与幸福和对幸福的考虑相混杂的动机（这在任何时候都需要很多艺术和思考）相比，不仅无可比拟地更为简单、更为清晰，对于每个人来说为了实践运用而更易把握、更为自然，而且甚至在最普通的人类理性的判断中，只要它被带给人类理性，确切地说与这些动机相隔离，甚至与之相对立，被带给人的意志，与一切借自后一种自私原则的动因相比，都远远更为有力、更为强劲、更有成功的希望。——例如，有这样的事例，某人手中持有一笔他人寄存的财产（depositum），其所有者已经去世，而其继承人对此一无所知，也不可能有所获悉。且把这个事例甚至讲给一个大约八九岁的孩子听，而且同时，这笔寄存财产的持有人（并非由于其过错）恰恰在此时陷入其幸运境遇的完全衰落之中，环顾周围是悲苦的、饥寒交迫的妻小家人，如果他把那笔寄存财产占为己有，就会立马摆脱这种窘困；同时，他是与人为善和慈悲为怀的，但那些继承人却为富不仁，极度奢侈挥霍，以至于他们的财富的这笔附加是否被扔进海里，事情都会是一样。而现在人们要问，在这种情况下，把这笔寄存财产挪为己用，是否能够被视为允许的。毫无疑问，被问的人将回答说：不可！并且不顾一切理由只能说：这是不义，也就是说，这与义务相冲突。没有比这更为清楚的了；但这确实不是说：他通过退还而促进着他自己的幸福。因为如果他指望对幸福的企图来规定他的决断，他就可能例如这样来思维：“如果你将存放在你这里的他人财产主动交给真正的所有者，他们也许将为你的真诚而酬谢你；或者如果不是这样，你将赢得一个广为传播的好名声，这可能对你十分有利。但是，这一切都很不确定。对此，当然也出现一些疑虑：如果你想侵吞寄存的财产，以便自己一举摆脱窘境，那么，当你迅速地使用它们时，你就会引起对你的怀疑，即你是如何以及通过什么途径如此快地改善了自己的处境；但如果你想慢慢地着手做，困境就会在这期间如此加剧，以至于根本无法再做补救。”——因此，遵从幸福原则的意志在其各种动机之间摇摆不定，不知道应当作出什么决定；因为他关注绩效，而绩效是很不确定的；要从蜂拥的正反理由中挣脱出来，并在结算时不欺骗自己，需要一个好头脑。与此相反，如果他自问在这里什么是义务，则对于应当给予自己的答案，他根本不会被难住，而是当场就确知他应当做什么。的确，如果义务概念在他这里有效力，那么，哪怕他只是着手估算自己从违背义务能够得到的好处，他也甚至将感到一种厌恶，就好像他在这里还有这项选择似的。
因此，伽尔韦先生说，这些区别（如上文所指出，这些区别并不如他所认为的那样精细，而是以最粗浅和最易懂的文字书写在人的灵魂中的）在事关行动时就完全消失了，这甚至与他自己的经验相矛盾。虽然并不是与阐述从这个或者那个原则汲取的准则之历史的经验相矛盾，因为在这里，很可惜，它证明的是这些准则多半出自后一种（自私的）原则；而是与只能内心具有的经验相矛盾，即升华人类心灵并鼓舞它直至心潮澎湃的理念，莫过于一种把义务推崇得超乎一切，与生活的无数灾祸，甚至其最惑人的引诱作斗争，并且仍然（人们有理由假定，人能够做到这一点）战胜它们的纯粹道德意念的理念。人意识到由于自己应当做到这一点，自己就能够做到，这在他心中开启了一个属神禀赋的纵深，这个纵深使他对自己的真正使命的伟大和崇高仿佛感到一种神圣的敬畏。而如果人经常被提醒这一点，并且习惯于让德性完全摆脱其由于遵循义务而获得的好处袋的一切财富，就其完全的纯粹性来设想它；如果在私人传授和公开传授中，“经常利用这一点”成为原理（这是一种使人牢记义务的方法，几乎总是被忽略），那么，人的道德必定会迅速改善。历史经验迄今尚未证明德性学说的良好绩效，这也许正要归咎于如下的错误预设：派生自义务自身的理念的动机，对于普通的理解力来说太过精细，与此相反，从某些因遵循法则（并不把法则当做动机来留意）而能在此世，甚至也在一个来世期待的好处获取的较为粗浅的动机，却会更为有力地影响心灵；而且，人们迄今把赋予对幸福的追求甚于理性使之成为最高条件的东西，亦即配享幸福以偏爱，当成教育和授课的原理。因为人们如何使自己幸福，至少能够防免自己的不利，其规范并不是诫命。它们绝对不约束任何人；而且在一个人受到警告之后，如果他乐意忍受自己的遭遇，他可以选择他觉得恰当的事情。在这种情况下，由于忽视给予他的劝告而会对他产生的灾祸，他没有理由视之为惩罚；因为惩罚仅仅关涉自由的、但违背法则的意志；但是，自然和偏好并不能为自由立法。对于义务的理念来说，情况就完全不同了，对义务的违反即使不考虑由此对他产生的不利，也直接地影响到心灵，并且使人在他自己的眼中成为卑鄙的和应予惩罚的。
如今这里有一个清晰的证明，即凡是在道德中对理论来说正确的东西，就必然对实践来说也有效。——因此，在一个人的资质中，作为一个由于其自己的理性而服从某些义务的存在者，每个人都是一个业务人；而且既然他作为人，毕竟绝不因成长而不再需要智慧的学校，所以他绝不能作为一个自以为通过经验而对“人是什么”和“人们能够对他要求什么”受到了更好的教育的人，以傲慢的轻蔑将理论的追随者逐回学校。因为所有这些经验都无助于他摆脱理论的规范，而是至多在人们已经把理论接纳入自己的原理时，助他学会如何能够更好地和更普遍地将理论付诸实施；但在这里所说的，不是这种实用的熟巧，而只是上述原理。
二、论国家法权中理论与实践的关系（驳霍布斯）
在一群人借以结成一个社会的所有契约（pactumsociale［社会契约］）中，在他们中间建立一种公民宪政的契约（pactumunioniscivilis［公民联合的契约］）具有如此独特的性质，以至于尽管就实行而言，它与任何别的契约（这种契约同样是指向随便某一个必须共同促成的目的的）都有许多共同之处，但在其奠立的（constitutioniscivilis［公民体制的］）原则上，它却与所有其他契约都与本质的区别。许多人为了某个（共同的）目的（所有人都怀有这个目的）而结合起来，这在所有的社会契约中都可见到；但是，如果他们的结合自身就是目的（每一个人都应当怀有的目的），因而是在不得不发生相互影响的人们的任何一种一般而言的外部关系中无条件的和首要的义务，则这样一种结合就只能见诸一个处在公民状态中的，也就是说构成一个共同体的社会之中。如今，在这样的外部关系中自身就是义务，甚至是其余一切外在义务的至上形式条件（conditiosinequanon［必要条件］）的目的，就是人们在公共的强制性法律之下的法权，这些法律能够为每个人规定“他的”，并保障它免受任何他人的侵犯。
但是，一种一般而言的外在法权的概念完全出自人们的相互外在关系中的自由的概念，并且与所有人自然怀有的目的（对幸福的企望）以及达到幸福的手段的规范根本无关，以至于也因为此，这种目的绝对不可作为人们的规定根据混入那种法律之中。法权是把每一个人的自由限制在其与任何一个人的自由相协调的条件之上，只要这种协调按照一个普遍的法律是可能的；而公共法权就是使得这样一种普遍的协调成为可能的外在法律的总和。如今，既然由一个他人的任性对自由的任何限制都叫做强制，所以就得出，公民宪政是自由人的一种关系，这些自由人（尽管他们在其与别人相结合的整体中是自由的）毕竟处在强制性法律之下，因为理性本身想要这样，确切地说是纯粹的、不考虑任何经验性目的（这类目的都被包含在幸福这个共同的名称之下）的先天立法的理性想要这样；就经验性目的而言，以及每一个人想把它置于何处，人们的想法根本不同，以至于他们的意志不能被归于一个共同的原则之下，因而也不能被归于任何外在的、与每个人的自由相协调的法律之下。
因此，公民状态仅仅作为有法权的状态来看，建立在如下的先天原则之上：
1.社会中作为人的每个成员的自由；
2.社会中作为臣民的每个成员与每个他人的平等；
3.一个共同体中作为公民的每个成员的独立。
这些原则不仅是已经建立起来的国家所立的法，而且惟有依据它们，才有可能按照一般外在人权的纯粹理性原则建立起国家。因此：
1.作为人的自由；对于一个共同体的制度来说，我以如下程式来表述这种自由的原则：没有人能够强迫我按照他的方式（他设想其他人的福祉的方式）去得到幸福，而是每一个人都可以沿着他自己觉得恰当的途径去寻求自己的幸福，只要他不损害他人追求一个类似目的的自由（亦即他人的这项法权），这种自由是能够按照一种可能的普遍法律与每个人的自由共存的。——若一个政府，建立在就像一个父亲对于子女那样对于人民的仁爱的原则之上，也就是说，是一个父亲的政府（imperiumpaternale），因此，臣民们在这里像不能分辨什么对自己真正有利或者有害的子女，被迫仅仅采取被动的态度，以便对于他们应当如何得到幸福，仅仅期待国家元首的判断，而对于国家元首也愿意这样做，则仅仅期待他的善意；这样一个政府，就是能想得出的最大的专制主义（这种宪政取消臣民的一切自由，他们在这种情况下根本没有任何法权）。惟一能够为能有法权的人们且与统治者的仁爱相关来设想的政府，不是一个父亲的政府，而是一个祖国的政府（imperiumnonpaternala，sedpatrioticum）。也就是说，如果国家中每一个人（国家的元首亦不例外）都把共同体视为母亲的怀抱，或者把国土视为生于斯、长于斯、还必须将之当做信物传下去的父亲的土地，只是为了通过共同意志的法律来保护共同体的法权，但不是以为自己有权让共同体屈服于自己无条件的意愿来使用，这种思维方式就是祖国的。这种自由的法权应归于他，即作为人的共同体成员，也就是说，只要这个人是一个一般而言能有法权的存在者。
2.作为臣民的平等；其程式可以表述如下：共同体的每一个成员都对任何其他成员拥有强制性法权，其中惟有共同体的元首例外（此乃因为他不是共同体的一个成员，而是它的开创者或者维持者），惟有他有权去强迫，而自己不屈服于一个强制性法律。但是，凡是处在法律之下的，在一个国家里就都是臣民，因而像共同体的所有其他成员一样服从强制性法权；一个惟一者（自然的人格或者道德的人格），即国家元首则是例外，一切法权上的强制惟有通过他才能被执行。因为如果这个人也能够受到强制，他就会不是国家元首，而隶属关系的系列就会无限向上延伸。但是，如果他们是两个（不受强制的人格），二人中就没有一人会处在强制性法律之下，而且一人也不能对另一人行事不义；而这是不可能的。
但是，在一个国家里作为国家的臣民，人们的这种普遍平等却与他们的财富的数量和等级上的极大不平等和睦相处，无论是就身体上或者精神上对他人的优势而言，还是就他们身外的财物而言，以及就对他人的一般法权（这种法权可能有很多种）而言；以至于一个人的福利非常依赖于另一个人的意志（穷人的福利依赖于富人），一个人必须服从（如子女服从父母，或者妻子服从丈夫），而另一个人则命令他，一个人服劳役（作为短工），另一个人付报酬等等。但在法权上（作为普遍意志的表达，法权只能有一种，而且它涉及法权的形式，而不涉及质料或者我拥有一项法权的客体），他们作为臣民仍然都是相互平等的，因为没有任何人能够强制某个他人，除非是通过公共法律（以及它的执行者，即国家元首），但任何他人也在同样的程度上通过公共法律来抗拒他，没有人能够丧失这种强制（因而是对他人拥有一项法权）的权限，除非是由于他自己的罪行，而且也不能自动地放弃它，亦即通过一个契约，从而是通过一个法权上的行动，使得自己没有法权，而只有义务，因为这样一来，他就会剥夺自己缔结一个条约的法权，从而这个契约就会取消自己。
从共同体中作为臣民的人们平等这个理念，也产生出如下程式：共同体的每个成员都必须可以达到共同体中他的才能、他的勤奋和他的幸运能够使他达到的一个等级的每一个级别（这个级别是能够归于一个臣民的）；而他那些也是臣民的同胞则不可以通过一种世袭的特权（对某一个等级享受特别优惠）来妨碍他，将他及其后代永远压制在这种特权之下。
因为既然一切法权都仅仅在于将每个他人的自由限制在其自由能够与我的自由按照一个普遍的法律共存的条件上，而且公共法权（在一个共同体中）仅仅是一种现实的、符合这个原则的、并且与权力相结合的立法的状态，由于这种立法，所有属于人民的人都作为臣民处在一种一般而言有法权的状态（statusiuridicus）之中，亦即处在一种依据普遍的自由法则相互限制的任性的作用和反作用相等的状态中（这就叫做公民状态），所以，每一个人在这种状态中生而具有的法权（亦即在一切法权行为之前）就强制每个他人，使之始终停留在其自由的运用与我的自由相协调的界限之内的权限而言，是一律平等的。如今，既然出生并不是被生育者的一个行为，因而并不由此为他招致法权状态的不平等和对强制性法律的服从，惟有他作为惟一的至高立法权力的臣民与所有其他人共有的那种服从除外，所以，共同体的一位成员同为臣民，就不可能对另一位成员拥有生而具有的特权；而且没有人能够把他在共同体中占有的等级特权传给其后代，从而仿佛是出生使他有资格跻身统治者等级似的，也不能强行阻止其后代通过自己的功绩达到隶属关系（superior［上级］与inferior［下级］的隶属关系，但并非其中一人是imperans［统治者］，另一人是subiectus［臣民］）的更高级别。其他一切本身是物件（不涉及人格性）、作为财富能被获得、也能被他转让的东西，他都可以传下去，并且这样经过一系列后代，在共同体的成员中间造成财产状况的一种显著的不平等（雇佣兵与雇主、地主与农奴等等的不平等）；只是不能阻碍这些成员如果其才能、其勤奋和其幸运使他们可能，就有权限将自己提升到同样的状况。因为若不然，他就会可以强制，而不能通过其他反作用又被强制，并且逾越一个同为臣民的级别。——但是，生活在一个共同体的一种法权状态中的人，除非由于他自己的罪行，绝不能无论是通过契约还是通过战争暴力（occupatiobellica）而失去这种平等；因为他不能通过任何法权行为（无论是他自己的，还是另一个人的法权行为）而停止是他自己的所有者，并且跻身家畜行列，人们任意地使用家畜从事一切劳役，而且无须其同意，只要人们愿意，就让它保持在这种状况中，尽管有不得残害和杀戮它的限制（这种限制也许会得到宗教的认可，就像在印度人那里）。在任何状态中，人们都能够假定他是幸福的，只要他意识到，只怪他自己（他的能力或者认真的意志）或者他无法归咎于任何他人的境遇，但不怪他人的无法抗拒的意志，他才没有上升到与其他同为臣民、在涉及法权的事情上没有任何胜他之处的人相同的级别。[9]
3.共同体的一个成员作为公民，亦即作为共同立法者的独立（sibisufficientia）。在立法本身这一点上，所有在已经现存的公共法律之下自由而平等的人们，就颁立这些法律的法权而言，毕竟不能被视为全都平等的。不能有这项法权的人们，作为共同体的成员仍然屈从于对这些法律的遵循，并由此分享按照这些法律的保护；只不过不是作为公民，而是作为受保护的伙伴。——因为一切法权都依赖于法律。但是，一项公共法律为所有人规定对他们来说在法权上什么是允许的或者不允许的，则是一种公共意志的活动，一切法权都从公共意志出发，因此它自身必须不能对任何人行事不义。但是，除了全体人民的意志（在这里，所有人对所有人做决定，因而每一个人对自己做决定）之外，没有任何别的意志有可能做到这一点。因为惟有对自己，才无人能够行事不义。但如果这是另一个人，仅仅一个与他不同的人的意志就不能对他作出任何不可能不义的决定；因此，这另一个人的法律就还需要另一个法律来限制他的立法，因而没有任何一种特殊的意志能够为一个共同体立法（真正说来，要构成共同体这个概念，就要外在的自由、平等和所有人的意志的统一这三个概念齐聚，对于后者来说，既然需要投票，则当前两者合并起来时，独立就是其条件）。人们把这个只能出自普遍的（联合起来的）意志的基本法称为源始的契约。
如今，在这种立法中拥有投票权的人，就叫做公民（citoyen，亦即国家公民，不是城市公民，亦即bourgeois）。为此所需要的资质，除了自然资质（他不是孩童，不是妇女）之外，惟一的资质是：他是他自己的（suiiuris［自己的法权的］）主人，因而拥有某种财产（就连任何艺术、手艺或者美术或者科学都能够算在内）来维持生计；也就是说，在他为了生活而必须从他人那里有所获得的情况下，他仅仅通过转让归他所有的东西[10]来获得，不是通过他同意他人使用他自己的力量来获得，因而他除了为共同体服务之外，不在该词的本义上为任何人服务。在这里，艺匠与大地主（或者小地主）都相互平等，也就是说，每个人都只有权投一票。因为就地主而言，姑且不考虑如下问题：某人所占有的土地多于他凭借自己的双手自己能够利用的，这究竟如何可能凭借法权发生呢（因为通过战争掠夺的获得并不是最初的获得）？此外，许多原本全都能够获得一份固定资产的人，为了能够生活而沦为仅仅为地主服务的境地，这是如何发生的呢？这样，如果一项法律赋予地主以等级的特权，使他们的后代要么永远都是（封地的）大地主，这些封地不可以出售或者通过继承而分割，并且因此而不可以为人民中更多的人所利用，要么即便有这种分割，但除了属于某个任意为此指定的人群的人之外，没有人能够从中有所获得，这就会已经与上述平等原理发生抵触。也就是说，大地主消灭了许多本来能够占有其地位的较小的所有者，连同其选票；因此以他们的名义投票，所以就只有一票。因此，既然要使每个人一次获得其中的一个部分，而所有人获得整体，这必须仅仅取决于共同体的每个成员的能力、勤奋和幸运，但这种区别在普遍的立法中却无法予以考虑，所以，对于立法来说能够投票者的数目就必须按照拥有财产者的人数，而并非按照财产的多寡来判定。
但是，就连所有拥有这种投票权的人，也必须与这种公共正义的法律协调一致；因为若不然，在与之不协调一致的人和前一些人之间就会有一种法权争执，这种争执甚至还需要一个更高的法权原则来作出裁定。因此，如果不可以期待全体人民都是前者，从而只有选票的多数，确切地说不直接是投票者的多数（在人民众多时），而仅仅是作为人民代表受此委托的人的多数才是人们能够预期为可达到的东西，所以，甚至“让这种多数得到满足”这个原理，假定得到了普遍的赞同，因而是经由一项契约的，也必须是建立一种公民宪政的至上根据。
结论
这里就是一种源始的契约，惟有在它上面，才能在人们中间建立起一种公民的，从而普遍有法权的宪政，并确立一个共同体。——然而，这个契约（被称为contractusoriginarius［源始契约］或者pactumsociale［社会契约］）作为一个民族中每个特殊的和私己的意志联合成为一个共同的和公共的意志（为了一种纯然法权上的立法的目的），绝对不可以被预设为一个做成之事（甚至根本不可能是这样一种做成之事）；就好像首先必须从历史中事先证明，我们作为后代继承了其法权和责任的人民，曾经实际上完成过这样一个行动，并且必然曾以口头或者书面给我们留下了一个可靠的报道或者一份档案，以便我们认为自己受到一种已经存在的公民宪政的制约。它反倒是理性的一个纯然的理念，但这个理念却具有无可置疑的（实践的）实在性，也就是说，约束每个立法者，使他如此颁立自己的法律，就仿佛它们能够从整个民族的联合起来的意志中产生出来，而且每个公民只要愿意是公民，就如此看待他，仿佛他一起赞同了这样一种意志。因为这是任何一种公共法律的合法权性的试金石。也就是说，如果公共法律的性状使得全体人民不可能会赞同它（例如，由于某个阶层的臣民应当世袭拥有统治者等级的优先权），那么，它就不是公正的；但是，只要有可能人民赞同它，那么，义务就是视此法律为公正的，即使假定人民目前处在其思维方式的这样一种状况或者情调之中，以至于当他们被询及此事时，也许会拒绝赞同它。[11]
但是，这个限制显然只适用于立法者的判断，而不适用于臣民的判断。因此，如果人民作出判断，在某个现行的立法下极有可能会丧失自己的幸福，那他们该怎么办呢？他们不应当抵制它吗？答案只能是：除了服从之外，他们什么也不能做。因为这里说的不是臣民从共同体的创立或者管理中可以期待的幸福，而首先只是由此而保障给每个人的法权：这是最高的原则，凡是涉及一个共同体的准则都必须由它出发，而且它不被任何别的原则所限制。就前者（幸福）而言，根本不能为法律给出任何普遍有效的原理。因为不仅时势，而且某人将自己的幸福置于其中（但是，没有人能够为他规定，他应当把幸福置于其中）的那种严重相互冲突并且在此际始终变动不居的妄念，都使一切稳固的原理成为不可能，并且不适合单独作为立法的原则。Saluspublicasupremacivitatislex［公共的福祉是国家的最高法律］，这个命题的价值和威望依然完好无损；但是，要首先考虑的公共福祉恰恰是通过法律保障每个人的自由的那种有法律的宪政，在这里，只要他不损害那种普遍的合法的自由，从而不损害其他同为臣民的人的法权，他就可以随意地沿着他认为最好的任何途径去寻求自己的幸福。
如果至上权力颁立的法律是首先指向幸福（公民的富裕、人口等诸如此类的东西）的，那么，这样做就不是建立一种公民宪政的目的，而仅仅是保障有法权的状态的手段，特别是针对人民的外部敌人。对此，国家元首必须有权自己并且独自作出判断，看这类手段是否属于为既在内部又针对外部敌人来保障共同体的强大和稳定而需要的繁荣；但这并不是仿佛要违背人民的意志而使人民幸福，而只是要使人民作为共同体而实存。[12]在评判采取前一种措施是否明智时，立法者固然可能犯错误，但当他问自己这种法律是否也与法权原则相协调时，在这种评判上他却不会犯错误；因为在这里，他以源始契约那个理念作为可靠的准绳，确切地说是先天地掌握它（而且不可以像在幸福原则那里一样期待必须首先教导他其手段的适宜性的经验）。因为全体人民无论感到多么艰辛，都赞同这样一种法律，只要这一点不自相矛盾，这种法律就符合法权。但是，如果一种公共法律符合法权，因而在法权方面是无可挑剔的（irreprehensibel），那么，与它相结合的就也有强制的权限，另一方面有不可以暴力来反抗立法者的意志的禁令；也就是说，在国家中使法律生效的权力也是不可抗拒的（irresistibel），而且若无这样一种暴力来镇压一切内部的抵抗，就不会有任何一个法权上成立的共同体实际存在，因为这种抵抗会按照一种准则来发生，这种准则如果成为普遍的，就会摧毁一切公民宪政，并根除惟一能够使人们一般而言拥有法权的状态。
由此得出：对于至上立法权力的一切反抗，使臣民的不满成为暴力的一切煽动，在叛乱中发作的一切暴动，都是共同体中的最高的且最应惩罚的罪行，因为它摧毁共同体的根基。而且，这项禁令是无条件的，以至于无论是那种权力还是其代理人，即国家元首，都甚至违背源始契约，并由此而按照臣民的看法丧失了做立法者的法权，因为他们授权政府极度残暴地（专横地）行事，但尽管如此仍不允许臣民以暴易暴，予以反抗。其根据在于：鉴于一种已经存在的公民宪政，人民不再有权作出判断，来规定应当如何治理那种宪政。因为假定人民有这样一种法权，确切地说与现实的国家元首的判断相悖，那么，谁应当来裁定法权在哪一方呢？双方中没有一方能够在其自己的案件中作为法官作出裁定。因此，在元首之上就会必须还有一个元首，在元首和人民之间作出裁定；而这是自相矛盾的。——这里也绝不能出现一种急难法权（iusincasunecessitates［必要场合的法权］），它作为在极度的（自然的）急难中行不义的一种所谓的法权，本来就是件荒唐事[13]，而且为打开限制人民的专横的拦木提供了钥匙。因为就像臣民们认为对其无端苦难的怨尤使他们有理由反叛元首一样，元首同样认为，臣民的桀骜不驯使他有理由严厉地对付他们；而谁应当在此作出裁定呢？惟有拥有至上的公共司法权的人，才能作出裁定，而这正是国家元首；且因此，在共同体中没有人能够拥有一种法权来否定他拥有这种司法权。
尽管如此，我仍然发现一些值得敬重的人士，主张臣民在某些情势下对其上司以暴易暴这种权限。在这些人士当中，我在这里只想举出在其自然法权学说中十分谨慎、明确且谦逊的阿亨瓦尔[14]。他说：“当出自长期忍受元首的不义而威胁着共同体的危险大于因拿起武器反对他而能令人担忧的危险时，人民就可以反抗他，为了这项法权而放弃其服从契约，把他当做暴君而废黜。”而且，他推论说：“人民以这样的方式（与其过去的统治者相关）返回到自然状态。”[15]
我乐意相信，无论是阿亨瓦尔，还是任何一位曾与他一致地对此作出理性思考的正直人士，在任何一种情况发生时，都不会建议或者赞同如此危险的举动；也几乎不可怀疑，如果使瑞士、尼德兰联邦或者哪怕是大不列颠赢得其现在被人赞颂为如此成功的宪政的那些起义失败了，这些国家的历史的读者们就只会把它们现在如此被推崇的发起人受到处决视为大叛国者应受的惩罚。因为结局经常介入我们对法权根据的评判，尽管前者是不确定的，而后者却是确定的。但清楚的是，就后者来说——尽管人们承认，这样一种起义并没有对君主（他大概破坏了作为与人民的一种现实的基础性契约的joyeuseentrçe［欢乐进军］）行事不义——人民却通过这种追求其法权的方式而在最高程度上行了不义；因为这种方式（被采纳为准则的话）使得一切有法权的宪政成为不安全的，并且引入一种完全无法的状态（statusnaturalis［自然状态］），其中一切法权都至少不再有效果。——鉴于如此多的善意的作家们为人民说话这种倾向，我只想说明：其原因部分地在于一种常见的蒙骗，即在谈到法权原则时，把幸福原则强加给他们的判断；部分地也是在于，在找不到一项实际上向共同体提出、被共同体的元首接受并由双方批准的契约的任何档案时，他们就将关于一个源始契约的始终在理性中作为基础的理念假定为必然实际上发生过的某种事物，并且就这样总想为人民保全一种权限，即在受到严重的，但却是由人民自己如此评判的侵犯时，任意地脱离这项契约。[16]
人们在这里明显看到，幸福原则（真正说来，幸福根本不能有任何确定的原则）也在国家法权上造成什么样的恶，就像它在道德中造成恶一样，即便道德原则的教师有最好的见解。主权者想按照自己的概念使人民幸福并成为独裁者；人民想坚持人类对自己幸福的普遍要求并成为反叛者。如果人们首先问道，什么是合乎法权的（在这里，原则是先天确定的，没有任何经验论者能够介入其中），那么，社会契约的理念就会保持其无可置疑的威望；但并不是作为做成之事（如丹东[17]所想的那样，没有这种做成之事，他就宣称在确实实存的公民宪政中存在的一切法权和一切所有权都是子虚乌有），而是仅仅作为评判一切一般而言的有法权的公共宪政的理性原则。而且人们会认识到：在普遍的意志存在之前，人民对其统治者根本不拥有强制权，因为人民惟有通过其统治者才能在法权上强制；但如果有了那种普遍的意志，人民同样不能对统治者实施强制，因为在这种情况下，人民本身就会成为至上的统治者；因此，人民对于国家元首绝无强制性法权（在言辞和行动上的反抗）。
我们也看到这种理论在实践中得到充分的证实。在大不列颠，人民如此吹嘘他们的制度，就好像它是全世界的楷模。在其宪政中我们却发现，它闭口不提在君主违背1688年的约法时人民应有的权限；因此在君主想违背宪政时，由于不存在这方面的法律，就暗中保留着对他的反叛。因为如果制度对这种情况包含着一项法律，赋予推翻一切特殊的法律由之出发的现行宪政（假定契约也遭到破坏），那么，这就是一个明显的矛盾，因为宪政在这种情况下就必须也包含着一种公开建立的[18]对抗力量，从而还必须有第二个国家元首，来针对第一个国家元首保卫人民的法权，但还得有第三个国家元首，在前两个国家元首之间裁定法权在谁的一方。——那些人民的领导者（或者如果人们愿意，就叫做监护人）也担心，譬如他们的行动失败时，会有这样一种指控，而宁可捏造说被他们威胁退位的君主是自愿逊位的，而不是自以为拥有废黜他的法权，如果那样，他们就会使宪政陷入明显的自相矛盾。
现在，如果人们确实不因为我的这些主张而指责我通过这种不可侵犯性来过度讨好君主，那么，但愿人们也将免去如下指责，即如果我说针对国家元首，人民同样有自己不可丧失的法权，尽管这些法权不可能是强制性的法权，则我的主张不是在过度偏袒人民。
霍布斯持相反的意见。在他看来（《论公民》，第7章第14节），国家元首并不因为契约而受人民任何约束，并且不可能对公民行事不义（他可以任何差遣人民）。——如果人们把不义理解为一种损害，它允许受伤害者对于待他不义的人有一种强制性法权，这个命题就会完全正确；但这样在总体上，这个命题就是令人恐惧的。
并非桀骜不驯的臣民必须能够假定，其统治者不想对他行事不义。因此，既然每个人都毕竟拥有其不可丧失的法权，他即便愿意也绝不能放弃这些法权，而且他自己有权对这些法权作出判断；但按照上述预设，他在自己看来所遭遇的不义，只不过是因对出自至上权力的法律的某些后果的疏忽或者无知罢了；所以，国家公民，确切地说得到统治者自己的优待，应当有权限对于统治者的指令中在他看来对共同体有不义之处的东西公开发表自己的意见。因为假定元首永远都不可能犯错，或者不可能对一件事情无知，这会是把他设想为赋有上天的灵感，超出人类之上。因此，言论自由——通过宪政自己所造成的臣民们的自由思维方式而保持在尊重和热爱人们生活于其中的宪政的限度内（而且各种言论也自行相互限制，以便它们不丧失自由）——是人民法权的惟一守护神。因为想也否定人民有这种自由，就不仅等于（在霍布斯看来）剥夺他们在对最高统帅方面的法权的一切要求，而且也使其意志惟有通过代表普遍的人民意志才对作为公民的臣民发号施令的最高统帅，在他如果知道就会自己修正的事情上，失去一切知识，而且使他陷入自相矛盾。但是，引起元首去担忧，由于自己思维和表达思想会在国家中激起不安，这就等于唤起他对自己的权力的不信任，或者唤起对自己的人民的仇恨。
但是，一个民族消极地评判自己的法权，也就是说，仅仅评判什么可以被视为并非最高的立法以其至善的意志所规定的，其依据的普遍原则就包含在如下命题中：人民不能对自己作出决定的事，立法者也不能对人民作出决定。
因此，如果问题例如是：一项法律，把某个过去订立的教会宪章规定为恒久不变地延续的，它是否能够被视为从立法者的真正意志（其意图）出发的，那么，人们首先就自问：人民是否可以使外在宗教的某些一度采纳的信条和形式保持永久不变成为自己的法律？因此，它是否可以阻止自己的后代在宗教认识中继续进步，或者修正可能有的旧错误？在这里显而易见的是，人民的一项源始契约如果使这一点成为法律，就会自身成为毫无价值的，因为它与人类的使命和目的相冲突；因此，一项据此所颁立的法律不能被视为君主的真正意志，因此能够对君主提出反对意见。但凡是在某种事情仍然受最高立法如此支配的情况下，虽然能够作出普遍的和公共的判断，但绝不能号召对此进行口头的或者行动上的反抗。
在每个共同体中，都必须有依照强制性法律（关涉整体的强制性法律）对国家宪政的机制的一种服从，但同时必须有一种自由精神，因为每个人在关涉人的普遍义务的事情上，都要求通过理性而确信，这种强制是合乎法权的，以免自己陷入自相矛盾。有服从而无自由精神，是一切秘密团契的成因。因为人类的一项自然使命就是彼此沟通，尤其是在关涉一般而言的人的事情上；因此，如果这种自由得到促进，那些团契就会消失。而且，除了让在其起源和其作用上都如此值得敬重的自由精神表现出来，政府还能有什么别的办法来获得有助于自己的根本意图的知识呢？
※※※
一种忽略一切纯粹理性原则的实践贬低理论，从未比在有关一种良好的国家宪政要求的问题上更为狂妄。原因在于，一种长期存在的法律宪政使人民逐渐地习惯于一种规则，即按照一切迄今都平静进展的状态来评判其幸福和法权；但不是反过来，按照理性为幸福和法权二者提供的概念来评估这种状态；毋宁说，偏爱那种消极的状态总是还甚于寻找一种更好的状态那种充满危险的处境（在这里，希波克拉底要医生们铭记在心的话是适用的：iudiciumanceps，experimentumpericulosum［判断不可靠，实验危险］）。现在，既然一切存在足够久的宪政，不论它们有什么缺陷，无论它们有什么差异，在这方面都只有一种结果：亦即满足于人们现在处于其中的宪政，所以，在关注人民的康乐时，真正说来根本没有任何理论有效，而是一切都基于一种服从经验的实践。
但是，如果在理性中有某种可以通过“国家法权”这个词来表述的东西；又如果这个概念对于处在其自由相互对抗之中的人们有约束力，因而具有客观的（实践的）实在性，不可以还关注由此可能对他们产生的祸福（对此的知识仅仅基于经验），那么，国家法权就是建立在先天原则之上的（因为什么是法权，不可能是经验教导的）；而且有一种国家法权理论，不与这种理论一致，就没有任何实践是有效的。
针对这一点，如今能够提出的反对意见无非是：尽管人们在头脑中有自己应有的法权的理念，但毕竟由于硬心肠而不能并且不配被据此对待，而且因此，一种仅仅依照明智规则行事的权力就可以而且必须保持他们的秩序。但是，这种绝望的跳跃（saltomortale［致命的跳跃］）却具有这样的性质，即一旦所说的不是法权，而仅仅是暴力，人民就也可以试用自己的暴力，并这样使一切法律宪政变得不安全。如果不是有某种通过理性直接使人不得不敬重的东西（如人权那样），那么，对人的任性的一切影响就都不能驯服任性的自由；但如果除了善意之外，法权也高声说话，那么，人的本性就未表现得如此堕落，以至于它不怀着崇敬去倾听法权的声音（TumpietategravemmeritisquesifortevirumquemConspexere，silentarrectisqueauribusadstant［对于这个因虔敬和功绩而有威望的人，一看到他，他们就默不做声，竖耳伫立］——维吉尔[19]）。
三、论国际法权中理论与实践的关系
——在普遍仁爱的亦即世界主义的观点来看[20]
（驳莫色斯·门德尔松）
人类在整体上可爱吗？或者，它是人们必须怀着厌恶去观察的一个对象，人们虽然（为了不成为厌恶人类的）期望它一切都好，但却必定决不指望它如此，因此宁可将自己的目光从它身上移开吗？对这个问题的回答，基于人们对另一个问题将给予的答案：在人的本性之中，是否有一些禀赋使人们能够由此得出，这个类将一直向着更善进步，而且现在和过去时代的恶将消失在未来时代的善中吗？因为这样的话，我们至少还能够就这个类向善的不断接近来说爱它，若不然，我们就必然憎恨或者蔑视它；矫揉造作的普遍人类之爱（它在这种情况下顶多只会是一种善意之爱，不会是满意之爱）尽可以随便说什么反对的话。因为是恶并且保持为恶的东西，尤其是在蓄意相互侵犯最神圣的人权时的恶，人们即便尽最大的努力勉强自己去爱，也毕竟不能避免去憎恨它；并不是恰恰要给人们添灾加祸，但毕竟要尽可能地少与他打交道。
莫色斯·门德尔松就持后一种见解（《耶路撒冷》[21]，第2章，44~47页），他以这种见解来与他的朋友莱辛关于人类的神性教育的假说相对立。对他来说，这是一种幻觉：“整体，亦即尘世的人类，在时间的序列中一直向前移动，并使自己完善。”他说：“我们看到，人类在整体上做着一些小幅的摆动；它从来都是前进几步，紧接着就以加倍的速度滑回到其先前的状态。”（这正是西绪弗斯的石头；而且人们以这种方式，像印度人一样假定地球是现在已记不起来的那些罪恶的赎罪场）——“人继续走着；但人类却不断地在确定的界限之间上下摇摆；但在整体上看，却在时间的一切阶段上都大约保持着道德的同样等级，宗教与无宗教、德性与恶习、幸福（？）[22]与不幸的同样程度。”——他是这样提出这些主张的（46页），他说：“你们想猜测天意对人类有什么意图吗？不要编造任何假说（他之前把假说称为理论）；你们只消环顾实际上所发生的事情，并且如果你们能够对一切时代的历史加以鸟瞰，就环顾自古以来所发生的事情。这就是事实；这必定属于智慧的意图，必定在智慧的计划中得到准许，或者至少一起被接纳。”
我持另一种见解。——如果目睹一个有德之人与令人讨厌的事情和恶的诱惑斗争，并且对此立场坚定，这是一幅配得上神明的景象，那么，目睹人类从一个时期到另一个时期迈步升向德性，而此后不久又同样深地堕回到恶习和不幸之中，这是一幅且不说与神明，就连与最平常但心地善良的人也极不相配的景象。观赏这出悲剧片刻，也许能感动人，并且是有所教益的；但是到最后，帷幕却必须落下来。因为长此以往，这就成了滑稽剧；而且即使演员由于都是丑角而乐此不疲，观众却厌烦了；如果他能够有理由从中得知，这出永无终结的戏剧总是千篇一律，那他看一幕或者另一幕就够了。虽然如果它仅仅是一出戏剧，则终场时随之而来的惩罚就能够通过结局来又补偿令人不快的感觉。但是，让无数的恶习（尽管有期间出现的德性）在现实中层层堆叠，以便有朝一日能大加惩罚，则至少按照我们的概念，甚至违背了一个睿智的世界创造者和统治者的道德性。
因此，我可以假定：既然人类在作为其自然目的的文化方面不断向前推进，则这种推进也包含在它的存在的道德目的方面向着更善的进步中，而且这种进步虽然时而被打断，但绝不会被断绝。我没有必要证明这种预设，其反对者才必须证明。因为我依据的是我天生的义务，即在繁衍序列——我（作为一般而言的人）身处其中，而毕竟在要求于我的道德性状上并不像我应当因而也能够的那样好——的每个环节上都如此影响后代，使他们越来越善（因此也必须假定这件事的可能性），并且就这样使这个义务能够依照法权从繁衍的一个环节传给另一个环节。现在，也可能还有人从历史出发对我的这些希望提出如此之多的怀疑，这些怀疑如果有证明力，就能够打动我放弃一件表面上徒劳无功的工作；这样，只要这一点无法被完全确定，我就不能把这个义务（作为liquidum［明确之事］）换做不力争不可行之事的明智规则（作为illiquidum［不明确之事］，因为它是纯然的假说）；而且，无论我对是否可以为人类希望更善的东西总是并且依然怎样不确定，这都毕竟不能有损这个准则，因而也不能有损它在实践方面的必要预设，即此事是可行的。
没有对更善的时代的这种希望，要做某种对普遍福祉有益之事的真诚渴望就绝不会温暖人心，这种希望也曾始终影响着善意的人们的工作；而当善良的门德尔松如此热心地致力于他所属的民族的启蒙和福利时，他必定也曾寄望于这一点。因为如果不是别人在他后面继续走在同一条轨道上，他就不能以理性的方式希望自己独自造就这种启蒙和福利。虽有并非出自自然原因而压迫人类的灾祸，而是人们相互加诸自己的灾祸的悲惨景象，心灵却由于人类将来会变得更好的前景而开朗起来，确切地说是由于无私的善意，如果我们将早早在坟墓中，不收获我们自己曾参与播种的果实的话。否定这些基于希望而作出的决定之成功的经验性证明根据，在这里一事无成。因为迄今尚未成功的事情因此也将永不成功，这一点绝不给人权利去放弃一种实用的或者技术的意图（例如用气体静力学的气球航空的意图）；但更不给人权利去放弃一种道德的意图，只要这意图的实现不是明确不可能的，它就成为义务。此外，可以给出许多证明，即与过去的所有时代相比，人类在整体上确实在我们的时代里显著地在道德上向着善甚至更善推进了（短暂的阻碍不能反证任何东西）；再者，人类不可阻挡地日益堕落的喊声正是来自：当人类站在道德性的一个更高等级上时，它就向前看得更远，而且我们在我们已知的世界进程的整体中已经攀登过的等级越多——它与人们应当如何相比，关于人们实际如何的判断——从而我们的自责就越是严厉。
如果我们现在问：用什么办法可以保持甚或加快这种向着更善的不断进步，则人们很快就看到，这种遥遥无期的成功并不取决于我们做什么（例如我们为更年青一代提供的教育），以及我们应当依照什么方法行事来促成此事；而是取决于人的本性在我们身上并且凭借我们做什么，以强迫我们进入一条我们不易自行顺从的轨道。因为惟有从人的本性，或者毋宁（因为要完成这个目的，就需要最高的智慧）从天意，我们才能期待有一种关涉整体，再由此关涉各部分的成功，与此相反，人连同其规划仅仅从部分出发，甚或仅仅停留在部分上，而且尽管能将其理念，但却不能将其影响延伸到整体，整体这样一种东西对人来说太巨大了，特别是因为人在自己的规划上相互憎恶，难以会出自自己的自由决断为此联合起来。
就像全面的残暴和由此产生的急难最终必然使一个民族决定去服从理性本身为其规定为手段的强制，亦即公共法律，并进入一种国家公民宪政一样，由各国又企图相互削弱或者征服的战争而来的急难最终也必然使得各国甚至违心地或者进入一种世界公民宪政，或者如果这样一种普遍和平的状态（如其在超大的国家中也多次发生过的那样）由于导致最可怕的专制，而在另一方面对自由来说更加危险，这种急难就必然迫使各国进入这样一种状态，它虽然不是一个元首领导下的世界公民共同体，但却是遵从一种共同约定的国际法权来结成联盟的有法权状态。
因为既然各国向前推进的文化，连同同时增长的以他国为代价而通过诡计或者暴力来扩张自己的倾向，必然使战争增多，并且由于一直（在饷金不变的情况下）扩充的、常备不懈且纪律严明的、以日益增多的军械装备起来的军队，而造成越来越高的费用；而一切必需品的价格持久增长，却无法期望表现这些价格的金属有一种与这些价格成比例的持续增长；也没有一场和平如此持久，以至于期间的节余能与下次战争的花费持平，对此发明国债虽然是一种构思巧妙的辅助手段，但这种手段最终却要毁灭自己，所以，力不从心感最终必然造成善良意志本应当去做但却未做的事情，即：每一个国家都在其内部如此组织起来，使得不是真正说来不为战争付出任何代价的国家元首（因为他是以别人，亦即以人民为代价来从事战争），而是自己为战争付出代价的人民对于是否应当进行战争拥有决定权（当然，为此必须预设那个源始契约理念得到实现）。因为人民不会出自纯然的扩张欲或者为了仅仅口头上的所谓侮辱就使自己置身于并不关涉元首的个人匮乏的危险之中。而这样，就连后代（没有任何并非由他们所亏欠的债务被推到他们身上）也能够甚至在道德意义上一直向着更善进步，而无须以对后代的爱，只需每个时代的自爱为其原因；因为每个共同体如果没有能力以暴力来伤害另一个共同体，就只得遵守法权，并且能够有理由期望其他同样形构的共同体在这方面帮助它。
然而，这仅仅是意见，并且纯然是假说；它与一切想为一个并非完全受我们支配的预期结果说明惟一适合于它的自然原因的判断一样不确定；而且甚至作为这样一种假说，它在一个现存的国家里也不包含一个原则，让臣民们去强求它（如前面指出的），而是只让不受强制的元首去强求它。尽管按照惯常的秩序任意地放弃自己的强制力，这恰好不在人的本性之中，但在紧急境况下，这仍然不是不可能的，所以，期待天意提供为此所需要的境况，人们可以把这视为一种与人（在意识到自己的无能时）的道德愿望和希望并非不适合的表述：为人类尽可能通过自由运用自己的力量来达成自己的最终使命，天意将使人类就其类的整体而言的目的获得的结局，分别看来，恰恰是人们的目的所抵制的。因为正是产生恶的种种偏好的相互抵制，使理性游刃有余地将它们全部征服，并且使一旦存在就自行保持下去的善取代自己毁灭自己的恶而成为统治者。
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人的本性表现得不可爱，莫过于在整个整个的民族相互敌对的关系中。没有任何国家面对其他国家在其独立或者财产方面得到片刻的保障。相互征服或者削弱国力的意志随时存在；而且为卫国而进行的往往使得和平甚至比战争还更具有压迫性、对于内部福祉更具有摧毁性的备战绝不可松懈。现在，对付这种情况，除了一种建立在伴有权力的、每个国家都必须服从的公共法律之上的国际法权（类似于单个人的公民法权或者国家法权），不可能有任何别的办法；——因为凭借所谓的欧洲诸强平衡而有的一种持久的普遍和平，纯属幻觉，就像斯威夫特之房[23]，它由一位建筑师按照一切平衡法则建造得如此完美，以至于只要一只麻雀落在上面，它就立刻倒塌。——但是，有人将说，各国毕竟绝不会服从这样的强制性法律；而且组建一个普遍的合众国，所有对于至上立法权力的一切反抗各国都应自愿地顺从它的强制力，服从它的法律，此建议虽然在诸如圣皮埃尔[24]教士或者卢梭[25]的理论中听起来那样优美，它毕竟对实践无效；就像它也被大政治家们、但更多的是被国家元首们在任何时候都嘲笑为一种出自学校的迂腐幼稚理念一样。
与此相反，在我这方面，我却信赖这样一种理论，它从人与人和国与国之间的关系应当是怎样的法权原则出发，并且向尘世诸神宣扬如下准则：在自己的争执中任何时候都如此行事，即由此开创一个普遍的合众国，并且因此而假定这个合众国是可能的（inpraxi［在实践上］），以及它能够存在；但同时我也（insubsidium［辅助性地］）信赖事物的本性，它迫使人们走向自己不乐意去的地方（fatavolentemducunt，nolentemtrahunt［愿意者命运领着走，不愿意者命运拖着走］）。于是就事物的本性而言，人的本性也被一并考虑：既然在人的本性中，总是还有对法权和义务的敬重生气勃勃，我就不能或者不愿把人的本性视为如此沉沦于恶之中，以至于道德上的实践理性不会在经历多次失败的尝试之后最终战胜恶，并且也展示人的本性是可爱的。因此，即便在世界主义的角度，我也还是主张：出自理性根据对理论有效的，也对实践有效。
原文收入李秋零主编《康德著作全集》第8卷，作于1793年。
注释
[1]看起来是伯克（E.Burke），他的《法国革命沉思》于1792年由根茨（Fr.Gentz）译成德文，康德大概读过（参见韦迪欣［Wittichen］：《康德与伯克》，载《历史学杂志》，第93卷，253页以下）。——科学院版编者注
[2]维吉尔：《埃涅阿斯》，Ⅰ，140。——科学院版编者注
[3]伽尔韦著：《试论出自道德和文学的不同对象》，第1部，111~116页。我把对我的命题的辩驳称为这位可敬的人士对他期望与我（如我所希望的）达成共识的东西的异议；而不是作为否定性的论断会激起辩护的攻击。对于这类攻击，此处不是讨论的地方，我也没有兴趣讨论。
[4]伽尔韦的书的精确书名是《试论出自道德、文学和社会生活的不同对象》，第Ⅰ部分，布雷斯劳，1792。111~116页那段话是对第一篇论文（论耐心）81页的注释。——科学院版编者注
[5]配享幸福，这是一个人格基于主体自己的意志而有的资质，符合这种资质，一种普遍的（既为自然也为自由意志）立法的理性才会与这个人格的一切目的协调一致。因此，它与为自己谋取幸福的熟巧截然不同。因为如果他拥有一个与惟一适合于理性的普遍立法的意志并不协调一致，并且不能被一起包含在其中的意志（也就是说，它与道德性相冲突），那么，他就甚至不配有这种熟巧和自然为此而赋予他的才能。
[6]这一点恰恰是我所坚决要求的。在人被预设一个目标（目的）之前，他事先能够怀有的动机显然只能是法则本身，经由法则（不管人们可能怀有什么目的，以及通过遵循法则可能达到什么目的）引起的敬重。因为就任性的形式的东西而言，法则就是在我排除掉任性的质料（伽尔韦先生把它称为目标）之后惟一剩下的东西。
[7]幸福包含着自然为我们提供的一切（而且也仅仅如此）；但德性却是除了人自己之外，没有人能够予取予夺的东西。如果有人抗辩说：由于偏离德性，人至少会招致责备和纯粹的道德自责，因而招致不满足，从而使自己不幸福，则这一点或许可以予以承认。但是，惟有有德者或者在成为有德者的途中的人，才能有这种纯粹的道德上的不满足（不是出自对他不利的行动后果，而是出自行动违背法则本身）。所以，这种不满足不是他有德的原因，而仅仅是其结果；而有德的动因不能取自这种不幸福（如果人们愿意这样称谓出自一件罪行的痛苦）。
[8]伽尔韦教授先生（在他关于西塞罗的《论义务》一书的注释中，69页，1783*）作出过值得注意并且与他的机敏相称的告白：“按照他的最真挚的信念，自由将永远是无法解决的，永远得不到解释。”绝对不能找到自由的现实性的证明，无论是在直接的经验中还是在间接的经验中；而没有任何证明，人们也就不能假定它。现在，既然自由的证明不能从纯然理论的根据出发（因为这些根据必须在经验中去寻求），因而是从纯然实践的理性命题出发，但也不是从技术性的实践命题出发（因为这些命题又要求有经验根据），因而只是从道德性的实践命题出发来作出，所以人们必然感到奇怪，为什么伽尔韦先生不求助于自由概念，以便至少挽救这样一些命令式的可能性。
*这本书的书名是《Chr.伽尔韦对西塞罗〈论义务〉诸卷的注释和探讨》，布雷斯劳。1783年的版本是第1版。第2版于1784年出版。下文引用的话在“对第1卷的注释”中。——科学院版编者注
[9]如果人们想把一个确定的（与“善良的”、“慈善的”、“护佑的”之类还有区别的）概念与“仁慈的”这个词结合起来，那么，它就只能被赋予不受强制性法权制约的人。因此，惟有造成和分配一切按照公共法律而可能的善的国家行政元首（因为颁立公共法律的主权者仿佛是不可见的；他就是被人格化的法律本身，不是代理者），才能被称为仁慈的主人，作为惟一不受强制性法权制约的人。这样，甚至在一个贵族政体中，例如在威尼斯，元老院就是惟一仁慈的主人；构成元老院的显贵，甚至大公也不例外（因为惟有大参议会才是主权者），全都是臣民，而且就法权行使而言与其他所有人都平等，也就是说，臣民对显贵中的每个人都拥有一种强制性法权。如今，王储（亦即对政府拥有一项继承法权的人格）虽然就这种指望而言并且由于那些资格而也（按照宫廷礼仪，Parcourtiosie）被称为仁慈的主人，但依其占有等级，他们毕竟同为臣民，就连他们的最卑微的仆人，也凭借国家元首，而必然对他们拥有一种强制性法权。因此，在国家中，只能有惟一的一个仁慈的主人。但是，就诸位仁慈的（真正说来是高贵的）夫人而言，她们可以被如此看待，她们的等级连同其性别（因而只是针对男性而言）使她们有权得到这个头衔，而且这是因为道德的雅致化（被称为绅士风度），按照这种雅致化，男性相信，比起他承认优美的性别对自己拥有优势，他更多的是在荣耀自己。
[10]制作一件opus［作品］的人，能够通过转让把它交给另一个人，就好像它是自己的财产似的。但是，prastatioopera［劳动的付出］却不是转让。家仆、店员、短工，甚至理发匠，都仅仅是operarii［工人］，不是artificies［艺人］（在该词较宽泛的意义上），而且不是国家成员，从而也没有资格是公民。尽管我让他清理我的柴火的人和我让他把我的布制成一件衣服的裁缝看起来与我的关系十分相似，但前者却与后者不同，就像理发匠与假发制造者（我也可能为此把头发交付给他）不同，因而就像短工与艺术家或者手艺人不同一样，后者制作一件作品，只要他未得到酬报，作品就属于他。因此，作为经营者的后一种人与他人交换的是自己的财产（opus［作品］），前一种人交换的是自己的力量的使用，他同意一个他人使用他自己的力量（operam［劳动］）。——我承认，要能够对一个是其自己的主人的人的地位提出要求，其需要有些难以规定。
[11]例如，当公布一项对所有臣民按比例摊派的战争税时，这些臣民就不能因为这项税是压下来的而说：由于这场战争譬如在他们看来是不必要的，这项税就是不义的。因为他们没有权利对此作出评判；反倒是由于这场战争之不可避免和这项税之不可或缺始终是可能的，所以，这项税必须在臣民的判断中被视为合乎法权的。但是，如果某些地主在这样一场战争中被课以捐输，但同一等级的另一些地主却得以豁免，那么，人们就容易看出，全体人民不可能赞同这样一种法律，并且由于不能把捐税的这种不平等摊派视为公正的，而有权至少对这种法律提出反对意见。
[12]属于此列的有某些进口的禁令，以便为了臣民的福利，而非为了外国人的好处和鼓励其他人的勤奋，来促进谋生手段，因为没有人民的富裕，国家就不会拥有足够的力量来抵抗外敌，或者作为共同体而维持自己。
[13]除非在义务相互冲突，亦即无条件的义务和（虽然或许重大，但毕竟）有条件的义务相互冲突的场合，否则不存在Casusnecessitates［必要场合］；例如，当事关通过出卖一个人来防止国家的不幸时，而这个人与一个他人有诸如父子般的关系。防止国家的灾祸是无条件的义务，但防止这个人的不幸却只是有条件的义务（也就是说，就他并没有犯下一桩叛国罪而言）。这个他人向当局告发这个人的活动，也许是他极不情愿做的，但却是为急难（亦即道德上的急难）所迫使。——但是，一个人为了保全他自己的生命而将另一个遭遇海难者撞下其木板，如果说他由于自己的急难（自然的急难）而获得了这样做的法权，那就是完全错误的。因为保全我的生命，这只是有条件的义务（如果无须犯罪就能够做到这一点）；但对于另一个并未冒犯我，甚至根本未陷我于丧失自己生命的危险之中的人来说，不剥夺他的生命，是无条件的义务。一般公民法权的教师仍然非常一以贯之地处理他们所承认的这种急难救助在法权上的权限。因为当局不能把任何惩罚与这种禁令结合起来，原因在于这种惩罚必然是死刑。但是，当某人在危险的境遇中不愿赴死时，用死亡来威胁他，是一种荒唐的法律。
[14]《自然法权》，第5版，下卷，第203~206节。
[15]引用的几句话实际上在Gottfr.阿亨瓦尔的书的第203~205节，最后一句话在第205节。关于阿亨瓦尔及其对康德法哲学的意义，参见《康德全集》，第Ⅵ卷，520、528页。——科学院版编者注
[16]即使人民与统治者的实际契约受到侵犯，人民毕竟在这种情况下不能立即作为共同体，而是只能通过结党来作出反应。因为迄今存在过的宪政已为人民所撕毁，但一个新的共同体尚有待首先组织起来。在这里，就出现了无政府状态，以及至少由此而可能的一切恐怖；且这里所发生的不义在这种情况下就是每一个党派加给另一个党派的东西，这一点，也可以从所援引的实例看出。在那里，那个国家起义的臣民们最后都想用暴力把一种宪政强加给对方，而这种宪政会变得比他们所抛弃的宪政更有压迫性；也就是说，被教士和贵族们耗尽，而不能在一个统治所有人的元首之下期待在分配国家负担上有更多的平等。
[17]丹东这样的或者类似的评论无法证明。丹东也不可能以这种方式表过态。大概这里出现了一种混淆（与罗伯斯庇尔？），无论这种混淆是给康德自己还是给这种回忆所源自的报纸消息添了麻烦。——科学院版编者注
[18]国家中没有任何法权能够通过一种秘密的保留而仿佛被阴险地隐瞒；至少，人民当做一种属于体制的法权而自以为拥有的那种法权不能这样，因为体制的一切法律都必须被设想为出自一个公开的意志。因此，如果体制允许起义，它就必须公开宣布这种法权以及应当以什么样的方式去行使这种法权。
[19]维吉尔：《埃涅阿斯》，Ⅰ，151~152。——科学院版编者注
[20]一个普遍仁爱的预设如何指示着一种世界公民的宪政，而这种宪政如何指示着一种国际法权的建立，作为惟一使得我们人类值得爱的人性禀赋能够得到恰如其分的发展的状态，这无法一眼看出来。——本节的结论将展示这种联系。
[21]《耶路撒冷或者论宗教的力量和犹太教》，柏林，1783。——科学院版编者注
[22]问号来自康德，而非来自门德尔松。——科学院版编者注
[23]我没有找到这段话；它并不在《勒皮他游历》（《格列佛游记》）之中。——科学院版编者注
[24]参见《康德全集》，第Ⅷ卷，24页及其注释。——科学院版编者注
[25]参见《康德全集》，第Ⅷ卷，24页及其注释。——科学院版编者注
[26]假定在世间有一种也通过我们的参与而可能的至善是一切事物的终极目的，这种需求并不是出自欠缺道德动机的需求，而是出自欠缺外部境遇的需求，惟有在这些外部境遇中，才能按照这些动机产生一个作为目的自身的客体（作为道德的终极目的）。因为没有任何意志能够不具有一切目的；尽管在取决于对行动的法则上的强制时，人们必须不考虑目的，而且惟有法则才构成意志的规定根据。但是，并非每一个目的都是道德的（例如，自身幸福这个目的就不是），相反，这种目的必须是无私的；而且，一个由纯粹理性交付的、把一切目的的整体囊括在一个原则之下的终极目的的需求（一个作为也通过我们的参与而可能的至善的世界），是为产生一个客体（至善）而还扩展到对形式法则的遵循之外的无私意志的需求。——这是一种特殊的意志规定，亦即由一切目的之整体的理念来规定，这里被奠定为基础的是：如果我们与世间的事物处于某些道德关系之中，那么，我们处处都必须服从道德法则；而且在此之上还再加上一种义务，即尽一切能力去促成这样一种境遇（一个符合最高道德目的的世界）实存。在这里，人按照与神明的类比来思维自己，神明虽然主观上不需要任何外在的事物，但却不能被设想为其将自己封闭在自身之内，而是甚至由其完全自足性的意识所决定，要在自身之外产生至善：这种必然性（它在人身上就是义务）在最高的存在者身上就只能被我们设想为道德的需求。因此，在人这里，存在于因其参与而在世间可能的至善的理念之中的动机，也不是在此时期望的自身幸福，而只是这个作为目的自身的理念，从而是对它作为义务的遵循。因为它并不包含对幸福的指望，而只包含对幸福和主体的配享之间的一种比例的指望，不管主体如何。但是，一种把自己及其想要归属这样一个整体的意图限制在这个条件之上的意志规定，就不是自私的。
