第一章论在一般的宗教中事奉上帝
宗教（从主观上来看）就是把我们的一切义务都认作是上帝的诫命。[1]如果在一种宗教中，为了把某种东西承认为我的义务，我必须事先知道它是上帝的诫命，那么，这种宗教就是启示的（或者是需要一种启示的）宗教。与此相反，如果在一种宗教中，我必须在能够承认某种东西是上帝的诫命之前，就知道它是义务，那么，这种宗教就是自然宗教。如果一个人只是把自然宗教宣布为道德上必需的，也就是说，宣布为义务，那么，他也可以被称做（信仰事务上的）理性主义者；如果他否认任何超自然的上帝启示的现实性，那么，他就叫做自然主义者；如果他虽然容许这种超自然的上帝启示，但却主张认识这种启示并认为这种启示是现实的，这对于宗教来说并不是必须要求的，那么，他可以被称做一个纯粹的理性主义者；但是，如果他认为对这种启示的信仰是为普遍的宗教所必需的，那么，他就可以叫做信仰事务上的纯粹的超自然主义者。
理性主义者必然由于他的这一称号，自动地就已经把自己限制在人的洞察力的限度之内了。因此，他绝不会作为自然主义者来否认，既不会否认一种启示的内在可能性，也不会否认一种启示作为引导真宗教的手段的必要性；因为对此没有一个人能够凭借理性有所断定。所以，有争议的问题仅仅涉及纯粹的理性主义者和超自然主义者在信仰事务上的相互要求，或者涉及一方或另一方认为是惟一真宗教所必要并且充分的东西，或仅仅是它偶然的东西。
如果划分宗教不是按照它的最初起源和它的内在可能性（在此，宗教被划分为自然宗教和启示宗教），而是仅仅按照使它能够对外传达的性能，那么，它可以有两种类型：要么是自然宗教，每一个人都可以凭借自己的理性使自己相信它（只要它一存在）；要么是博学的宗教，人们只能借助于博学（宗教在这种博学中并通过它被引出来）使别人相信它。这种区分非常重要，因为仅仅从一种宗教的起源出发，对于它是否适宜作为一种普遍的人类宗教而言，推不出任何东西。但从它是否能够被普遍传达的性能出发，就能很好地做到这一点。不过，前一种特性构成了应当联结每一个人的那种宗教的本质特征。
依此，一种宗教可能是自然宗教，尽管如此，也可能同时是启示宗教，只要它具有这样的性质，即人们虽然不会像所要求的那样早和在那样广泛的传播中想到它，但却仅仅凭借使用自己的理性就能够并且应该自发地想到它，从而它的启示也就会指向某个时间和某个地点，就能够对人类非常有用，以至由此而引入的宗教一旦存在并且成为众所周知的，此后每一个人就都可以凭借自身和自己的理性来相信它的这种真理。在这种情况下，宗教尽管在主观上是一种启示宗教，但在客观上却是一种自然宗教。因此，它也理所当然地拥有自然宗教的名称。因为人们今后也许会完全忘却曾经发生过这样一种超自然的启示，但在这种情况下，那种宗教却无论在其可理解性方面还是在其确定性方面，还是在对心灵的力量方面，都不会有丝毫的损失。不过，对于那种由于其内在的性质而只能被看做启示宗教的宗教来说，就是另外一回事了。如果它不是被保存在一个十分可靠的传统，或者作为原初文献的《圣经》中，它就会从世界上消失。于是就必须要么有一种每时每刻重复的启示，要么在每一个人的内心中持续不断地发生一种超自然的启示；如果没有这样的启示，这样一种信仰的传播和延续就会是不可能的。
但是，至少就一个方面来说，每一种宗教，甚至包括启示宗教，都必然包含自然宗教的某些原则。因为启示只有通过理性才能被考虑进一种宗教的概念，其原因在于，这个概念自身，作为从一个道德上的立法者的意志要求的责任中引申出来的东西，是一个纯粹的理性概念。这样，我们自己就将能够把一种启示宗教一方面仍作为自然宗教，另一方面又作为博学的宗教来考察、审查，并且区分它从这一个源泉或者另一个源泉应该得到什么以及得到多少。
不过，如果我们的意图是谈论一种启示宗教（至少是一种被假定为启示宗教的宗教）的话，倘若不从历史中抽取某个这方面的实例，是无法这样做的，因为我们必须想出一些事件来作为实例，以便弄明白哪些事件的可能性对于我们来说会是有争议的。但是，除了拿起某一部包含着诸如此类的实例的经书，尤其是一部紧密交织着道德的、从而接近理性的学说的经书，作为阐明我们关于一般启示宗教的理念的媒介，我们也不可能有更好的办法。在这种情况下，我们是把这部经书当做众多凭借一种启示的信誉讨论宗教和德性的经书中的一部来作为事例，来说明那种本来就有用的方法，即找出对我们来说在其中可能包含有纯粹的，从而也是普遍的理性宗教的东西，但并不打算干涉那些受委托把这部经书诠释成为实证的启示学说的总和的人们的事务，也不打算借此攻击他们那建立在博学之上的诠释。毋宁说，由于他们与哲学家追求的是同一个目的，即道德上的善，所以，使哲学家凭借自己的理性达到他们想沿着别的途径达到的目的，这对于他们来说是有利的。
此时此地，这部经书也就可以是指《新约》，它是基督教教义的源泉。按照我们的意图，我们打算分两节，根据其内容和在其中出现的原则，首先介绍作为自然宗教的基督教，然后介绍作为博学的宗教的基督教。
一、作为自然宗教的基督教
自然宗教作为道德（与主体的自由相联系），与能够对其终极目的产生效果的东西的概念（作为道德上的世界创造者的上帝的概念）相结合，并联系到人与这整个目的相适宜的存续（不朽），是一个纯粹的实践的理性概念。不过，虽然这一概念是无限富有成果的，但它毕竟只以很少的理论上的理性能力为前提条件，就可以说服每一个人在实践上充分地坚信自然宗教，至少可以要求每一个人把它的影响作为义务。它在自身就包含着对真正的教会的重大要求，即普遍性的资格，如果我们把这理解为对每一个人的有效性（universalitasvelomnitudodistributiva［分布的普遍性或者全体性］），即普遍的一致性的话。为了在这种意义上使它作为世界宗教传播开来并且保持下来，它固然需要一批纯然是不可见的教会的仆从（ministerium），但并不需要官员（officiales）。也就是说，它需要教师，但并不需要首领，因为还没有任何一个教会凭借每一单个的人的理性宗教来作为普遍的联合（omnitudocollectiva［集合的全体性］）实际存在，或者凭借那个理念被真正当做目的。——但是，这样一种一致性不是由自己来维持自身，从而如果不成为一个可见的教会，就不能在其普遍性中延续下去，而是只有当出现了集体的普遍性，即信徒按照一种纯粹的理性宗教的原则联合为一个（可见的）教会时才能如此。但是，可见的教会却不是自动地从那种一致产生的，或者说，即使它被建立起来，也不会被它的自由的追随者（如上文所指出的）带入一种固定的状态，成为信徒的团契（因为在这些觉悟了的人中，没有一个人认为为了自己的宗教意念而需要他人在这样一种宗教中的伙伴关系）。所以，如果在自然的、可以单凭理性认识的法则之上，不再加上某些规章性的，但同时也伴有立法威望（权威）的规定，那么，就始终会缺少那种构成人们的一种特殊义务、构成达到人们的最高目的的一种手段的东西，即缺少使人成为一个普遍的可见教会的那种固定的联合。成为这种教会的缔造者的那种威望，是以一种事迹为前提条件的，而不仅仅是以纯粹的理性概念为前提条件的。
现在假定有一位导师，有一段历史（或者至少是普遍的、不能彻底否认的意见）谈到了他，说他甚至不顾一种成为人们负担的、不以道德意图为目的的、占统治地位的教会信仰（其强制性的事奉可以作为其他任何一种在本质上纯然是规章性信仰的样板，诸如此类的信仰当时在世界上比比皆是），最先公开地宣讲了一种纯粹的、所有世人都能够理解的（自然的）、深刻的宗教，因而其教义作为我们所保有的东西，我们自己就可以检验。如果我们发现，他使那种普遍的理性宗教成为每一种宗教信仰的最高的、不可忽略的条件，并附加上一些包含着各种形式和教规的规章，这些形式和教规应该用做实现一个必须建立在这些原则之上的教会的手段，那么，虽然他那以此为目的的规定具有偶然性和任意性，人们还是不能否认这样的教会理应被称做是真正的普遍的教会，也不能否认他本人具有这样的威望，即感召人联合到这样一种教会中来，又不用新的、给人以负担的规定来增加信仰，或者从由他首先作出的规定中产生出一些特殊的、圣洁的、自身作为宗教的一个部分而具有约束力的行动。
根据这一描绘，我们不能错过这个人物，他即便不是不包含任何规章、写在所有人的心田里的宗教的创始人（因为这种宗教的起源不是任意的），但却可以被推崇为第一个真正的教会的创始人。——为了证明他的这种作为上帝使者的身份，我们要把他的一些教诲，作为一个宗教的无可怀疑的文献来引用，而不管历史究竟是怎样的（因为在理念自身中，已经蕴涵着作此假定的充分理由）。这些教诲当然也只能成为纯粹的理性教诲，因为惟有它们才能够证明自身，尤其是别的教诲的证明必须以它们为基础。
首先，他希望，不是遵循外在的公民义务或者规章性的教会义务，而是只有纯粹的道德上的心灵意念，才能使人让上帝喜悦（《马太福音》，第5章，第20~48节）。思想中的罪在上帝面前是被视为等同于行动的（《马太福音》，第5章，第28节）。完全的圣洁是他应该追求的目标（《马太福音》，第5章，第48节），例如，在心中恨无异于杀人（《马太福音》，第5章，第22节）；施加于邻人的不义，只能够借助于对他的补救，而不能借助事奉神明的行动来补偿（《马太福音》，第5章，第24节）；而在真诚性问题上，民事上的逼迫手段[2]，即起誓，会损害对真理自身的敬重（《马太福音》，第5章，第34~37节）。
人心的自然的、但也是恶的倾向应该彻底扭转；复仇的惬意必须转化为宽容（《马太福音》，第5章，第39~40节）；对仇敌的恨必须转化为善行（《马太福音》，第5章，第44节）。所以他说，他是要成全犹太人的律法的（《马太福音》，第5章，第17节），但在这里，显然不是书面学问，而是纯粹的理性宗教，才必然是这种律法的诠释者；因为从字面上来看，它所允许的恰恰是这一切的反面。
此外，借助窄门和小路的提法，他也没有无视对律法的误解，人们允许自己作出这种误解，是为了回避自己真正的道德义务，并通过履行教会义务来补偿损失（《马太福音》，第7章，第13节）。[3]尽管如此，他仍然要求这些纯粹的意念也在行为中得到证明（《马太福音》，第7章，第16节）。相反，他剥夺了这样一些人的奸诈的期望，这些人想要通过在最高立法者的使者的位格上呼唤和赞美这位立法者来补偿这些行为的缺乏（《马太福音》，第7章，第21节）。他期望这些行为也作为可供仿效的榜样而在公众中发生（《马太福音》，第5章，第16节），而且是出自欢快的心情，不要像是奴隶般被强制的行为（《马太福音》，第6章，第16节）。他期望，传递和散播这样的意念的微小开端，就像是好田地里的一颗谷种，或者是善的酵母，宗教就由此凭借内在的力量逐渐地扩展为上帝的国（《马太福音》，第13章，第31、32、33节）。
最后，他把所有的义务概括为：（1）一个普遍的规则（这个规则自身既包含了人们内在的道德关系，也包含了人们外在的道德关系）：履行你的义务，除了出自对义务的直接尊重外，不要出自任何其他动机。也就是说，爱上帝（一切义务的立法者）甚于爱一切。（2）一个特殊的规则，它作为普遍的义务涉及与其他人的外在关系，即爱每一个人如同爱自己，也就是说，出自直接的、并非从自私的动机引申出来的善意来促进自己的福利。这些诫命不仅是德性法则，而且是我们应当追求的圣洁性的命令，但就圣洁性而言，单是这种追求就已经叫做德性了。——因此，对于那些想要袖手旁观消极地等待这种道德上的善像上天的恩赐一样从天上掉下来的人，他剥夺了他们的在这方面的任何希望。谁把人性中蕴藏的趋善自然禀赋（作为委托给他的才能）搁置不用，懒惰地相信一种更高的道德上的影响将会另外弥补自己所缺乏的道德品行和完善，他就警告这种人说，甚至你从自然的禀赋出发可以做出的善，也要由于这种耽搁而对你无用（《马太福音》，第25章，第29节）。
至于人极其自然地期待有一个在幸福方面与人的道德行为相符合的好运，尤其是在因为道德行为本来必定可以得到的幸福有时却要牺牲掉的情况下，他许诺酬报一个来世（《马太福音》，第5章，第11~12节）。但是，根据在做出这种行为时意念的不同，酬报那些为了酬报（或者为了赦免一种罪有应得的惩罚）而履行义务的人，与酬报那些纯粹是为了义务自身而履行义务的更好的人，是有不同的方式的。受自私即这个世界的神所支配的人，如果不能摆脱自私，而只是凭借理性来使它更精致，扩展到超出目前事物的狭隘范围，那么，他就被看做一个这样的人，他通过自己来欺骗他的那个主人，使主人为了义务而作出牺牲（《路加福音》，第16章，第3~9节）。因为如果他在思想上意识到，他终有一日，也许很快，就必须离开这个世界，他不能把自己在这里所占有的任何东西带到另一个世界去，那么，他就会决定，把他或者他的主人，即自私，在这里按照律法可以向贫困的人们要求的东西从账上抹去，并且仿佛是由此而为自己弄到了一笔在另一个世界里可以兑现的汇款。这样一来，他虽然在这样一种善行的动机上是聪明多于道德，但毕竟行为方式是符合道德法则的，至少在字面上是如此，从而也就可以希望，他在未来不会不因此也得到酬报。[4]人们可以把这与关于出自纯然义务的动因对穷人作出的善行所说的话（《马太福音》，第25章，第35~40节）加以比较。在那里，世界的审判者宣布，那些为饥寒交迫的人们提供帮助、却根本连想也没想过这事是值得酬报的、并不以为仿佛是通过这他们才与上天在酬报上发生关联的人，正因为他们在这样做时丝毫没有考虑酬报，因而是属于他那个国的真正选民。这样，我们就可以清楚地看到，当福音的导师谈到来世的酬报时，他并没有想由此把酬报说成是行动的动机，而是仅仅（作为引导人类去实现上帝的仁慈和智慧的一种鼓舞灵魂的表象）把它作为对一种在整体上判断人的规定性的理性而表示的最纯粹的敬意和最大的道德上的满意的客体。
在此，我们已经把一种完备的宗教呈现在所有的人面前，让他们能凭借自己的理性理解和信服了。它使我们作为仿效的原型的东西（就人们有能力仿效它而言），在其可能性和必然性上，借助一个榜样得到了直观的说明，而无须对那些教诲的真理性以及导师的威望和身份，作出其他任何一种证明（这需要的是博学和奇迹，而这并不是每一个人都能够做到的）。即使这里出现了援引更古老的（摩西的）立法和预示的现象，就好像它们应当被用来证明它似的，那么，这些东西之所以被提出来，也不是为了所说的教诲本身的真理性，而仅仅是为了在那些完全并且盲目地墨守古训的人中间提供引导。这在那些头脑中充满了规章性信条、对于理性宗教几乎没有接受能力的人们中间，任何时候都必然要比把它们交给没有学识、但也没有堕落的人的理性更为困难得多。因此，如果发现一种迁就当时成见的报告，尽管它处处都透射着、同时也常常明确地指示着一种可以让每一个人理解、并且不用任何博学就能够坚信的宗教学说，但对于当今时代来说，却感到神秘难解，并且需要一种小心谨慎的诠释，那么，任何一个人都不会感到惊奇的。
二、作为博学的宗教的基督教
如果一种宗教把不能凭借理性认识、尽管如此却应该（就其本质内容而言）未加歪曲地传达给未来所有时代的所有人们的信条作为必然的来阐明，那么，它（如果人们不愿意接受假设一种连续不断的启示的奇迹的话）就应该被看做一种委托给学者们照料的神圣财富。因为尽管它最初伴随着奇迹和行为，即使在凭借理性不能证实的事情上，也到处都能找到办法，然而，就连这些奇迹的福音，连同需要由这些奇迹来证实的教诲，随着时间的流逝，也有必要以书面的形式，借助于文献原封不动地传授给后人。
接受一种宗教的基本原则，这是在高级形式下的信仰（fidessacra［神圣的信仰］）。因此，我们将一方面把基督教信仰视为一种纯粹的理性信仰，另一方面把它视为一种启示信仰（fidesstatutaria［规章性的信仰］）。前者又可以被视为由每一个人自由地接受的信仰（fideselicita［诱导出来的信仰］），后者又可以被视为一种指定的信仰（fidesimperata［规定下来的信仰］）。关于人心所包藏的、任何一个人都不能免除的恶，关于凭借自己的生活方式在任何时候面对上帝自以为已经释了罪的不可能性，以及虽然如此这样一种在上帝面前有效的正义的必要性，关于用教会的戒律和虔诚的强制性事奉，来作为对缺乏诚意的补偿手段的不适宜性，以及与此相反成为一个新人的不可免除的责任，这些都是每一个人可以凭借自己的理性来相信的，而使自己相信这些，就属于宗教。
但是，由此出发，由于基督教的学说是建立在事迹之上，而不是建立在纯然的理性概念之上的，所以它不再仅仅是基督宗教，而是成了为一个教会提供基础的基督教信仰。因此，对一个奉献给了这样一种信仰的教会的事奉，是两方面的：一方面是按照历史性的信仰必须对它作出的事奉，另一方面是它根据实践的和道德上的理性概念理应得到的事奉。在基督教教会中，二者中的任何一个都不能作为独立自存的而与另一个分开。后者之所以不能与前者分开，乃是因为基督教信仰是一种宗教信仰；前者之所以不能与后者分开，乃是因为基督教信仰是一种博学的信仰。
作为博学的信仰，基督教信仰是以历史为依据的，并且就它（客观上）以博学为基础而言，它不是一种本来自由的、从充足的理论证据的洞识中推导出来的信仰（fideselicita［诱导出来的信仰］）。假如它是一种纯粹的理性信仰，那么，尽管给它作为对一个神性的立法者的信仰提供基础的道德法则是无条件地颁布命令的，它也必须被视为自由的信仰，就像在上一节中也曾说明过的那样。甚至只要人们不把信仰当做义务，如果每一个人都博学多识，它也会有可能作为历史性的信仰，又是一种理论上的自由信仰。但是，如果它对于每一个人，即使是对于无学问的人也应当有效，那么，它就不仅仅是一种指定的信仰，而且也是对诫命的盲目服从，即不探究诫命是否确实是上帝的诫命就去服从信仰（fidesservilis［奴性十足的信仰］）。
但是，在基督教的启示学说中，我们绝不能从对被启示的（对于理性来说自身隐秘的）信条的无条件的信仰开始，而让博学的知识仅仅作为对付背后袭击的敌人的防御措施而跟随其后。因为若不然，基督教信仰就不仅仅是fidesimperata［规定下来的信仰］，而且甚至还会是fidesservilis［奴性十足的信仰］。因此，在任何时候，都必须把它当做fideshistoriceelicata［历史地诱导出来的信仰］来讲授。也就是说，那时在作为被启示的信条的基督教信仰中，博学必须不是构成后卫，而是构成先锋。少数《圣经》学者（教士）也绝对不能缺乏世俗学识，他们将把大批本身对《圣经》一无所知的无学识者（平信徒）硬拖向自己（其中甚至世界公民的统治者）。要使这种情况不发生，就必须使一种自然宗教中的人类普遍理性，在基督教的信仰学说中被承认和推崇为最高的、颁布命令的原则。而为了使前者即使对于无知者也是可以理解的，并得到广泛而持久的传播，则为一个教会提供基础的、需要学者们来作为诠释者和保管者的启示学说，就必须作为纯然的手段、然而也是最值得重视的手段受到爱护和培植。
这就是在善的原则统治下真正对教会的事奉，而想使启示信仰先行于宗教的那种事奉则是伪事奉，它使道德秩序本末倒置，无条件地要求人们那仅仅是手段的东西（就好像它是目的似的）。信奉那些无学识的人既不能凭借理性、也不能凭借《圣经》（就《圣经》必须首先得到证实而言）确认的信条，这种信仰将会被当做绝对的义务（fidesimperata［规定下来的信仰］），并且就这样同其他与此关联的戒律一起，被抬高到一种即使没有行动在道德上的规定根据，也作为强制性事奉能够造福于人的信仰的水平上。一个教会，如果它是建立在后一种原则之上的，就不会像前一种状态的教会那样，真正地拥有仆人（ministri），它所拥有的是高高在上颁布命令的官员（officiales）。即使他们（如在一个新教教会中那样）不是戴着教阶制的光环，表现为拥有外在权势的神职官员，甚至在口头上还对这种现象表示抗议，但事实上他们却很愿意听到说，在他们夺去了纯粹的理性宗教任何时候都作为一部《圣经》的最高诠释者这一当之无愧的地位，并要求仅仅为了教会信仰的目的而利用《圣经》的博学之后，他们已经被视为一部《圣经》的惟一有资格的诠释者了。他们以这种方式把对教会的事奉（ministerium）转化成为对教会成员的统治（imperium），尽管他们为了遮掩这种非分要求而使用了事奉这个谦虚的称号。但是，对于理性本来会是很容易的这种统治，现在却给教会造成了严重的后果，即浪费了大量的学问。因为“由于对自然盲目无知，它把整个古代世界捡来顶在头上，把自己埋葬在它下面”。——这件事情随后所采取的步骤如下：
首先，由基督学说的第一批传播者聪明地遵循的、为这一学说在本民族中谋得传入途径的方法，被当做宗教本身的一个对所有时代和所有民族都有效的部分，以至人们应该相信，每一个基督徒都必须是一个其弥赛亚已经降临的犹太人。但是，与此毫无关联，一个基督徒本来并不受犹太教（作为规章性的犹太教）的任何法则制约。尽管如此，他却必须虔诚地接受这个民族的整部《圣经》，把它当做上帝的、对于所有人来说都是给定的启示。♀[5]——于是，这部经书的真实性（它的一些章节、甚至包括其中出现的全部《圣经》故事，在基督徒们的经书中都被为了他们的这一目的而利用，这还远远没有证明它的真实性）就遇到了许多麻烦。在基督教开始出现之前，甚至在基督教获得可观的发展之前，犹太教还没有进入博学的公众，即还没有为其他民族博学的同时代人所知，他们的历史仿佛还没有受到检验。他们的《圣经》是由于其古老而获得历史可信性的。此外，即使承认这一点，仅仅借助翻译了解这部《圣经》，并且就这样传达给后代，还是不够的。为了确保建立在它上面的教会信仰，还要求在所有未来的时代、在所有的民族中，都有学者精通希伯来语言（就这件事在惟有一部经书使用的这种语言中的可能性而言）。而且，有一批人充分精通这种语言，以便确保世界拥有真正的宗教，这不应当仅仅是一般历史科学的事情，而是人们的永福所依赖的事情。
虽然基督教的命运与此有些类似，即：尽管基督教的各种神圣事件都是在一个博学的民族眼皮底下公开发生的，但它的历史在进入这个民族的博学的公众之中以前，却迟到了足足一代人有余，从而它的真实可靠性也就必然缺乏同时代人的证实。然而，与犹太教相比，基督教却表现出巨大的优势，即它被表现为出自第一位导师之口，是一种并非规章性的、而是道德的宗教；并且以这种方式达到了与理性最紧密的结合，可以借助于理性由自己、无须历史性的博学、就以极大的可靠性传播到所有的时代和所有的民族中。但是，团契的第一批建立者却认为，有必要把这与犹太教的历史结合起来。根据他们当时的状况，但也许仅仅对于当时的状况来说，这曾经是一种聪明的办法；这在他们遗下的圣迹中一起流传给了我们。不过，教会的建立者却把这种附带性的宣传手段纳入了那些根本性的信条之中，并且要么借助传统，要么从宗教大会获得律法效力，或者借助博学得到证实的诠释来扩充它们。关于博学或者它的对立物，即每一个平信徒也都能够自以为拥有的内心的觉悟，还无法看出它们会使信仰面临多大的改变。只要我们不是在我们里面，而是在我们以外寻找宗教，这就是不可避免的。
注释
[1]通过这一定义，将防止对宗教概念的一些错误解释。首先：就理论上的认识和认信而言，并不因为如果缺少了我们对超感性对象的洞见，这种认信就已经有可能是虚伪的了，从而在宗教中要求有实然的知识（即便是对上帝存在的实然的知识），而是只要求一种根据思辨对事物的最高原因作出的或然的假设（假说）。但是，就我们在道德上颁布命令的理性指示我们去造成的对象而言，一种预告理性的这种终极意图之结果的、实践的、因而也是自由的实然信仰，却是被当做了前提条件。这种信仰只需要上帝的理念，严肃的（因而也是虔诚的）、向善的道德修养，都会必然不可避免地导向这个理念，但这种信仰并不用自以为能够凭借理论上的认识保证这个理念的客观实在性。对于能够被当做每一个人的义务的东西，最低限度的认识（可能有一个上帝存在）在主观上必然就已经是足够的了。其次，通过这个一般宗教的定义，将防止这样一种错误的观念，就好像宗教是那些特殊的、直接与上帝相关的义务的一个总和似的。而且，由此防止我们（人们本来是很热衷于这样做的）在人们的伦理公民义务（人对人的义务）之外，还纳入对宫廷的事奉，并在此之后反过来试图用后者来弥补就前者而言的缺陷。在一种普遍的宗教中，不存在任何对上帝的特殊义务，因为上帝不能从我们接收任何东西，我们不能对他和为他造成影响。如果想把对他的应有敬畏当做这样一种义务，那就是没有考虑到，这并不是一种特殊的宗教行动，而是在我们的所有合乎义务的行动中的宗教意念。即使说，“顺从上帝，不顺从人，是应当的”《使徒行传》，第5章，第29节。——科学院版编者注，这也无非是意味着：如果规章性的诫命——就它们来说，人能够是立法者和审判者——与义务——它们是理性无条件地规定的，并只有上帝才能裁决是遵循了它们还是逾越了它们——发生了冲突，那么，前者的权威必须为后者让路。但是，如果要把在其中必须顺从上帝甚于顺从人的东西理解为规章性的、由一个教会伪称的上帝诫命，那么，上述基本原理就会很容易成为虚伪的、有统治欲的教士为了反叛他们的世俗当局而发出的那种多次听到过的战斗叫声了。因为世俗当局所要求的被许可的东西无疑是义务，但是否某种本身虽然是被许可的、但却只有通过上帝的启示才对我们来说是可以认识的东西确实是上帝所要求的，这却是（至少绝大部分是）极不确定的。
[2]对为使人面对民事法庭招供而采取的建立在纯粹的迷信之上、不是建立在良知感之上的强迫手段的明确禁止，究竟为什么被宗教导师们视为如此不重要，我们无法参透。因为人们在这里最指望起作用的是一种迷信，这一点可以由此看出，即人们的律法裁决（存在于尘世的神圣的东西）建立在一种庄重的证词的真实性之上，而对于一个人们并不信任他会在这证词中说出真相的人，却相信他会被一种定式所打动，这定式对于他的证词来说，所包含的无非是他将为自己招致上帝的惩罚（由于这样一种谎言，他无论如何也不能逃避上帝的惩罚），这就好像是说，是否在这个最高的法庭面前作出说明，完全取决于他自己似的。——在上面引证的经文中，这种保证方式被表现为一种荒唐的大胆妄为，仿佛是要凭借几句咒语使不为我们所支配的东西变成现实。但是，我们清楚地看到，智慧的导师在这里说，凡是超出了作为真理保障的是就说是、否就说否的东西，都是出自于恶。他清楚地意识到了起誓所导致的恶劣后果，即赋予起誓以更大的重要性，就使平常的谎言几乎成了可以允许的。
[3]导向永生的窄门和小路是善的生活方式的门径，许多人所走的宽门和大路是教会。这并不是说，好像教会及其规章要为人们的迷失负责似的；而是说，它们要为加入教会、认信它的规章、履行它的仪式被看做想真正地事奉上帝所借助的方式负责。
[4]我们对于未来一无所知，除了与道德动机和道德目的合乎理性地结合在一起的东西外，我们也不应该探究更多的东西。属于此例的还有那种信仰，即没有任何善的行为不在来世里为做出这一行为的人带来好的结果。因此，无论一个人在临终时觉得自己如何应受谴责，他都必须不使自己因此而放弃至少是还做出一件力所能及的善行。此时，他就有理由希望，根据他在当时所怀有的纯粹的善的意图的程度，这件善行总还是会比那种无所作为的悔罪具有更多的价值，这种无所作为的悔罪无助于减轻罪过，却想要弥补善行的缺乏。
[5]门德尔松（参见《康德全集》，第Ⅶ卷，52页。——科学院版编者注；参见李秋零主编：《康德著作全集》，第7卷，50页。——译者注）。机智地利用了基督教惯常的思维方式的这一弱点，完全驳回了任何强使一个以色列子弟改宗的非分要求。因为据他说，即使基督徒也承认，犹太教的信仰是最下面的楼层，基督教作为上面的楼层是以犹太教为基础的；所以，上述要求就好像是强求一个人拆除第一层楼，以便居住在第二层楼那样。不过，他的真实意见表达得相当清楚。他想说的是，如果你们要把犹太教从你们的宗教中清除出去（在历史性的信条中，它可以作为文物继续保留），我们是会考虑你们的建议的（事实上，在这种情况下剩下来的无非是纯粹道德的、不掺杂任何规章在内的宗教）。抛去外在戒律的轭具，如果我们又被加上另一种轭具，即《圣经》故事教义的轭具，我们的负担就一点也没有减轻，因为后者对于有良知的人来说压迫更为沉重。——此外，这个民族的《圣经》虽然不是为了宗教的目的，但却为了学问保存下来了，并一直受到重视。因为没有一个民族的历史像这个民族的历史那样，连同一些值得相信的假象一起，一直回溯到可以把我们已知的所有世俗历史全部置于其中的史前时期（甚至直到世界的开端），并且由此填补了其他民族必然留下的巨大空白。
