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• 第五部文明的解体

第十九章灵魂的分裂

第一节行为、情感和生活的两种选择

迄今为止，我们所检验的社会主体的分裂是一种共同的经验，因而是表面的。它的意义在于，它是内在灵性裂痕公开而明显的标志。我们会发现，人类灵魂的分裂是任何社会分裂的基础，这个社会是人类参与者各自活动的领域，我们的注意力必须放在内在分裂所采取的几种形式上。

在解体中的社会里，成员灵魂的分裂可以表现为不同的形式，因为它源自不同的行为、情感和每一种不同的生活方式里，我们看到，这些不同的方式具有在文明的起源和发展中发挥作用的人类活动的特征。在解体阶段，每一条单个的活动线路都倾向于分裂成两个相互对立、格格不入的变种或是替代品，对挑战的回应也分化成两种选择——一种是被动的，一种是主动的，但是每一种都不具备创造性。由于在社会解体悲剧中扮演了角色，灵魂已失去创造性活动的机会(当然还没有失去这种能力)，它仅存的自由就是在主动和被动间作出抉择。当解体的过程结束时，二者之间的选择界限更加僵化，分歧更加极端，其后果也更为严重。这就是说，灵魂分裂的精神经历是一种动态的运动而不是静止状态。

首先，有两种互不相容的个人行为方式，它们是创造能力运用的替代品。二者都是自我表现的尝试。被动的尝试是自暴自弃，通过放任自发的欲望和厌恶让灵魂在信仰中放任自流，它想“按照本性来生活”，以便自动地从神秘女神那里收回珍贵的礼物——它意识到自己正在失去的创造力。主动的选择是自我克制的一种努力，灵魂“控制自己”并且努力训练自己“天赋的激情”，相反地，它相信自然是创造力的祸根而不是它的来源，“赢得对自然的控制”是重新获得失去的创造力的唯一途径。

其次，有两种不相容的社会行为方式，它们是创造性模仿可供选择的替代品，我们发现，它们尽管危险，但却是社会发展的捷径。这两种模仿的替代品试图离开“社会纪律”已不起作用的方阵行列。采取逃避的方式来打破这种社会僵局是被动的尝试。士兵现在沮丧地认识到，到目前为止军团失去了强化道德的纪律，在这种情况下，他自以为可以解除其军事职责了。在这种不名誉的精神状况中，逃跑者就会向后退出这个行列，徒劳地希望离开困境中的伙伴，从而拯救自己的生命。然而，面对考验还有一种可供选择的方式，我们称之为殉难。在本质上，殉道者是一个为超越职责的需要主动地向前走出行列的战士。在正常的情况下，职责只要求士兵冒最小程度的生命危险，这种冒险对执行上级军官的命令来说是必需的，但殉道者却为了拥护理想而挺身赴死。

当我们从行为层面过渡到情感时，我们首先会注意到个人情感的两种不相容方式，它们是对激进运动的逆反，在这一运动中，发展的本性似乎把自己显示了出来。这两种情感反映了从邪恶的势力中“逃跑”的痛苦意识，这股邪恶的势力已经采取了攻势，确立了自己的优势地位。不断发展的道德上失败意识的被动表现是一种游离感。这个被击败的灵魂感知到它不能控制自己的环境而屈服，它最终相信，包括自己灵魂在内的宇宙受到了某种权力的支配，这种权力既毫无理性也不能被征服：这个邪恶女神有两面性，世人或者以命运的名义获得她的恩佑，或者以必然性的名义忍受她的暴虐——她就是托马斯·哈代《统治者》合唱中被文学化了的两种神性。还有一种情况，道德的失败遗弃了溃败的灵魂，它可能感到不能去掌握和控制灵魂自身。如果是那样的话，我们产生的不是游离感，而是罪恶感。

我们还注意到社会情感的两种不相容方式，它们都是风格感的替代品——这种感觉是对文明因发展而分化这一客观过程的主观对应物。这两种情感显示出，尽管它们以不同的方式回应了这种挑战，它们却都失去了对形式的敏感。消极的回应是杂乱感，灵魂听任自己被投入熔炉。在语言、文学、艺术这些媒介中，这种杂乱感表现为混合语言的流行，表现为文学、绘画、雕刻、建筑中相似的标准与合成的风格，在哲学和宗教领域里，它制造了折中主义。积极的回应是把牺牲现存的风格作为一种机遇和召唤去采纳另一种风格，被抛弃的风格是局部的和短暂的，被采纳的风格则是统一的和永恒的：无所不在、永远长存、独一无二的风格。这种积极的回应唤醒了统一的感觉，当视野通过宇宙的统一扩展到人类的统一从而拥抱上帝的统一时，这种划一感就得到了扩展和加深。

第三，如果转到生活层面，我们会再次遇到两种互不相容的反应，但在这一方面，这幅图景同先前的模式在三个方面有所不同。第一，发展阶段的特征是单一运动，与之对应的是运动的变异，而非运动的替代物。第二，两种反应都是同一单一运动的变异——我们将之描述为行动领域从宏观世界到微观世界的转移。第三，这两种反应在值得我们一再重复的一点上差别迥异，从而使得相彼此有所区别。其中一种反应的特征是暴力，另一种反应的特征是温和。消极的暴力反应可被描述为复古主义，积极的暴力反应可被描述为未来主义，在温和的反应中，被动的反应会被描述为超然，主动的反应会被描述成神化。

复古主义和未来主义是互不相容的努力，它们用纯粹的时空转移来替代从一个精神层面到另一个精神层面的行为领域转移，而后者是发展特有的运动。在二者中，为了追求乌托邦用微观世界代替宏观世界的努力被放弃了，这个乌托邦——假使的确存在的话——不必面对任何精神领域艰难变革的挑战。人们把外在乌托邦想象为“来世”，但是在目前状况中，只有从否定宏观世界这一浮浅和不能令人满意的意义上说，这个乌托邦才是“来世”。灵魂计划做它需要做的，它从现在社会的解体状态向同一个社会目标前进，这一目标可能在过去一度存在，也可能在未来的某一天会实现。

实际上，复古主义可被视为从模仿当代有创造性人物到模仿部落祖先的回归：也就是说是从文明动态的运动堕入到原始人类的静止状态。它可能再次被定义为强制中断变化的尝试，其结果是一旦成功就会导致社会“暴行”。第三，它还可以被看成是试图“固定”因衰落而解体的社会的例子，在另一方面，我们还发现那是乌托邦创造者们的共同目标。相应地，我们可以把未来主义定义为对任何模仿的否定，我们还可以把它作为强制实现变革的一种尝试，其结果是一旦它们从根本上成功地发动社会革命，这场革命就会跌落到它的对立面从而挫败自己的目的。

对那些相信这两种替代——从宏观世界到微观世界的行为领域替代——的人来说，等待他们的是共同的讽刺性命运。在追求他们“轻松”的选择时，这些失败者实际上自己注定了要走向暴力结局，因为他们所尝试的事情是同自然秩序相违背的。寻求内心社会可能是困难的，但并非不可能；但对生活在外部世界的灵魂来说，在“永远翻腾的河流”中，通过飞跃或是逆流而上使自己回到从前，或是顺流而下进入未来，以使自己从目前的处境中摆脱出来，那才是根本不可能的。复古主义和未来主义的乌托邦在字面上同样是乌托邦：它们是“虚无之地”。根据定义，这两处诱惑人的去处是无法到达的，它们唯一而确定的显著效果是以暴力把水搅浑，但这无济于事。

在悲剧的高潮，未来主义本身就表现为恶魔主义。

信仰的本质是：世界秩序是邪恶，是谎言；仁慈和真理是受到迫害的反抗者。……众多的基督教圣徒和殉道者，尤其是《启示录》的作者，都持有这种信仰。但我们应注意，这一信仰同几乎所有伟大的道德哲学家的教义截然不同。柏拉图、亚里士多德和斯多葛派、圣奥古斯丁和圣托马斯·阿奎那、康德、穆勒、孔德和格林，他们都论证或假设，在某种意义上，宇宙或是神圣的秩序存在着；与这个秩序协调的都是好的，与这个秩序不协调的就是坏的。我在希波里特斯教父的书中注意到，诺斯替教派的一个信徒实际上把撒旦描述成“反对宇宙秩序的魔鬼”：他是抵制全体意志的反抗者或是抗议者，他还试图反对他所属的社会。

在自己不是革命者的男女那里，精神的这种必然结果是公认的平常之事，我们不难举出这种精神法律作用的历史实例。

例如，在古代叙利亚社会，以救世主形式出现的未来主义首先表现为坚持温和方式的积极努力。以色列人并未坚持不幸的努力以保持政治上的独立，反对当时亚述军国主义的进攻，而是屈服于政治奴役，甘心选择痛苦的顺从，把他们所有的政治理想都转移到能够在将来的未知的某个时候重建并复兴这个已经垮台的王国的救世主这个期待上。当我们在犹太社会里回溯这种期待救世主的历史时，我们会发现这种期待为了支持温和而存在了四百多年——从公元前568年开始，那时犹太人被尼布甲尼撒掳掠到巴比伦的首都，直到公元前168年，那时的犹太人正忍受着安提柯·厄皮法涅斯的希腊化迫害。然而安心期待的来世和极为痛苦的现世之间的不一致最终转化为暴力。以利亚撒和七兄弟们殉教后的两年内，就有犹大马加比的武装起义，马加比就缔造了日益狂热的犹太好战分子队伍——加利利无数的丢大和犹大——他们的暴力在公元66年—70年、115年—117年、132年—135年魔鬼般的犹太人起义里到达了令人震惊的高潮。

我们对古代犹太人例子所说明的未来主义的报复是不会感到陌生的，但可能会更加惊讶地发现，在明显相反的道路尽头，复古主义也被同样的报复所征服所压倒，因为，认为暴力的叫嚣是这种倒退运动同样而必然的结果的看法，非但不是一件平常的事情，反而可能看来有些让人费解。然而历史的事实表示，一切的确如此。

在古希腊社会政治解体的历史上，最早采用复古主义的政治家是斯巴达国王阿吉斯和罗马的保民官提比略·格拉古。他们两个人都是非常敏感而温和的人，两人都致力于纠正社会错误的任务，从而避免社会灾难，他们相信是回到了自己国家祖先的机制里，但实际上已处于解体之前半传说的“黄金时代”。他们的目的是恢复和谐，然而因为他们的复古政策是在试图逆转社会生活的潮流，这就必然引导他们走上暴力的道路；而且温和精神使得他们宁愿牺牲自己的生命也不愿意在反暴力的战斗中走向极端，他们不愿挑起暴力的精神对抑制他们在运动中无意间激起的纷至沓来的暴力毫无作用。他们的自我牺牲只不过激励了一个后继者继续他们的工作，无情地运用殉道者并不热心的暴力，努力完成这项事业。温和的国王阿吉斯四世之后有残暴的克利奥米尼斯三世，温和的保民官提比略·格拉古之后有他强硬的兄弟盖约。不过这两个例子并不是故事的结束。这两个温和的复古主义者所释放的暴力洪流直到把他们努力拯救的国家机构一扫而光时才平息下来。

但是如果我们现在继续把希腊和叙利亚的例证放入它们所属的下一阶段的历史时，我们会发现，复古主义与未来主义所释放的混乱暴力最终由于让人惊讶的温和精神的复苏而减轻，而暴力的汹涌波涛曾一度压倒和湮没了这种温和精神。在希腊少数统治者的历史中，正如我们所观察到的，在公元前最后的两个世纪里，继匪徒而起的是有意识、有能力组织并维持统一国家的公仆，同时，拥有暴力手腕的复古改革家的后继者们变成了贵族哲学家——阿里亚、凯辛纳·帕多、塞内加、赫尔维狄乌斯·帕里斯库乌斯——甚至在公共利益方面，他们也不满意于使用自己所承袭的优势，他们把放弃发展到了这样的程度：在专制君主的命令下，他们会顺从地自杀。同样，希腊化世界内部无产者的叙利亚一支中，马加比通过武力建立一个现世的救世主王国的企图失败之后，继之而起的是犹太王国的胜利，这个王国不是现世的王国。而在下一代中，在一个较窄的精神视野里，在被毁灭的时刻，高尚、英勇、不抵抗的拉比约翰纳·塞盖阿找回了犹太好战狂热分子野蛮、无畏而且无望的希望，为了可以安静地继续自己教学不受战争的侵扰，他自己从犹太狂热者中脱离了出来，当不可避免的灾难消息传到了他那里的时候，带回这个消息的信徒痛苦地呼喊：“我们有祸了，因为为以色列赎罪和献祭的地方被毁灭了！”他回答道：“我的孩子，不要悲伤，我们还有另一个赎罪的地方，那难道不就是仁慈的赠与吗？——正如所写的‘我喜悦的是仁慈而不是牺牲’”。

在这两个例子中，似乎要冲掉在它道路上的所有障碍的暴力浪潮怎么就会这样停滞下来并倒退呢？在每一个例证中，奇迹般的逆转都可以上溯到生活方式的改变。在古希腊社会罗马部分少数统治者的精神中，超然的理想排挤了复古主义的理想；在古希腊内部无产者犹太部分的精神中，神化的理想代替了未来主义的理想。

如果首先通过著名的信仰改变者的人格和生活史来接近他们，我们或许能够在历史起源的观点上领悟到这两种温和生活方式的性质，例如，小加图，他是罗马的复古主义者并成为斯多葛派哲学家；西蒙·巴约拿，他是犹太的未来主义者并成为耶稣的信徒彼得。这两个伟大的人物身上都有一种精神的盲目性，当他们追求各自最先想去献身的乌托邦时，这种盲目性误导了他们的精力从而削弱了他们的伟大。由于转变到一种新的生活方式，他们受到长期阻碍和困惑的灵魂终于都能够实现自己最大的潜能。

作为一个浪漫地设想过去时代中从来没有在“现实生活中”存在过的罗马先辈国家的堂吉诃德式斗士，加图几乎是一个可笑的人物。他拒绝接受他看到的政治时代，他在那里不停地追逐着阴影，也不停地失去物质，最后当他走入歧途在内战中扮演一个领导角色时，他对这场战争的爆发负有较大的、未被认识的责任，无论实际情况如何，他的政治伪装注定要遭受粉碎性的幻灭，因为他同伴胜利所带来的政权和最终获胜的恺撒独裁至少同样会同加图复古主义理想相矛盾。在进退两难的局面中，这位堂吉诃德式的政治家被斯多葛派的哲学家从愚蠢中拯救了出来。这个徒劳地作为复古主义者生活的人现在却作为斯多葛派的学者来面对死亡，竟然出现了如下的效果：他给恺撒——还有一个多世纪恺撒的继承者——带来比所有其余共和派的总和还多的麻烦。直到今天，所有读过普鲁塔克传记的人都会再次体验到加图最后事迹给当时人留下的印象。凭借着天赋的才能，恺撒领会到，他的反对者斯多葛派的灭亡沉重地打击了他的事业，而他从来没有想过在这个死亡的斯多葛派政治家生前有什么必要认真对待他，在重建世界的巨大的工作中，当他正在扑灭内战的余烬时，这位成功的军事独裁者才腾出时间，用自己的笔来回击加图的剑——这位多才多艺的天才完全知道，这是唯一的武器，它对于回应由于加图拔剑自的不和谐举动而招致的从军事到哲学各个层面的抨击是有用的。然而恺撒不能征服这个临别一击的对手，因为加图的去世促成了恺撒主义反对者的哲学流派的诞生，这些反对者受到他们创建者榜样的激励，自己动手去摆脱既不能接受也不能改良形势，从而使新的专制得不到支持。

在普鲁塔克讲述和莎士比亚复述的关于马可·布鲁图斯的事迹可以生动地说明从复古主义到超然的转变。布鲁图斯娶了加图的女儿，他同时也是那次有名而徒劳的复古主义暴力行动的参与者。然而我们还知道，直到暗杀之前，他还在怀疑他的想法是否正确，在看到了暗杀结果之后，他就更怀疑了。在腓力比战役之后，在莎士比亚假托他的最后几句话里，他接受了他以前谴责过的加图式的解决办法。在他自杀时，他说道：

恺撒，现在你可以瞑目了：

我杀死你时还不及现在一半坚决。

至于彼得，他的未来主义最初看来同加图的复古主义一样无可救药。他是第一个把耶稣欢呼为救世主的信徒，后来也是他最先抗议耶稣公认的启示：他的救世主王国不会是居鲁士皇帝的波斯世界的犹太翻版，因此，他冲动的宗教信仰得到了特别的祝福作为回报，而由于他愚蠢而好斗地坚持耶稣关于他王国的先见之明一定要符合信徒的固定观念，就马上招来了严厉指责：

撒旦，退到我后边去罢，你是我的绊脚石。因为你不体贴上帝的意思，只体贴人的意思。

甚至当耶稣用严厉的指责把彼得的过失列举在他的面前时，这个教训也几乎没有什么作用，以致他在下次的考验中再次失败。在被选出来成为三名目击变容者之一时，他立即把摩西和以利亚站在耶稣旁边的景象当作是解放战争开始的信号，这表明他误解了这一景象实际的含义，他建议建立营地的中心(“三个神龛”或是帐篷)，这与加利利的丢大和犹大在罗马权力当局接到有关他们活动的消息并派出快速部队去驱散他们之前的短暂时间里，往往在荒野中建立营地的危险是一样的。在这种不和谐的声音中，异象消失在接受弥赛亚自己所启示的弥赛亚道路告诫的回声里。然而第二个教训还不足以让彼得清醒。即使在耶稣事业的高潮时——当耶稣预言的一切显然都成为现实时——无可救药的未来主义者在客西马尼的花园中拔剑而斗，就在这个晚上，他“出卖”耶稣这件事就成为他心灵混乱的结果，他最后丢掉了未来主义的信念，但他还没有安心地抓住任何的替代物。

即使在他一生中这一最重要的经历后，当钉死在十字架上、复活和升天最终教导他基督王国并不属于今世时，他仍相信在这个理想化的王国里，特权必须仅限于犹太人——仿佛在一个信奉上帝就像信奉国王的社会里，在上帝的土地上，有一条界限限制了它，除了上帝所创造的人类中的一个种族，其余的都被排除在这条界限之外。《使徒行传》向我们展示的彼得的最后事件里，我们看到，唯独他反对伴随着天降帷幕的景象而下达的这个明确命令。然而，在这个故事中，直到最后的叙述记录了他也领悟到了法利赛人保罗在一刹那间通过一次不可抗拒的精神体验所领会到的真理时，彼得才把主角的位子让给了保罗。当科尼利厄斯的使者跟随着屋顶上的幻象来到了门前时，彼得终于完成了长期的觉悟过程。当他在科尼利厄斯的家中表白自己的信仰时，当他返回了耶路撒冷，在犹太基督教社团面前为自己的行动辩护时，彼得口头上所宣扬的上帝的王国就不会招来救世主的责难了。

是哪两种生活方式分别取代了加图的复古主义和彼得的未来主义，并产生了如此巨大的精神影响？我们首先要注意到超然和神化一方、复古主义和未来主义另一方之间的共同区别，然后要看到超然和神化之间的区别。

在神化和超然跟未来主义、复古主义之间存在着一种共同的区别：以灵性气候的真正改变(并非仅是时间次元里的转移)来代替从宏观世界到微观世界的行动领域转移的特殊方式，我们曾看到，这种特殊方式是文明生长的规范。作为它们各自目标的王国都是“彼岸世界的”，都不是此岸世界的一种幻想的过去或幻想的未来。不过，这种共同的“彼岸世界性”是它们唯一的相似点。在所有其他方面，它们截然相反。

我们称之为“超然”的生活方式，不同学派的大家赋予了它种种不同的名字。斯多葛派从分裂的希腊化世界退入到“不会受到伤害的地方”，伊壁鸠鲁学派则退到了“沉着而冷静的世界”——就像诗人贺拉斯有些自觉的伊壁鸠鲁式的宣称所阐明的一样，他告诉我们“被毁灭世界的碎片不会打到我”(无畏)。佛教从分裂的印度世界退回到“平静的世界”(涅槃)。这是引导我们走出现世的道路，它的目的就是避难所，避难所处于现世之外这一事实使得它具有了吸引人的特征。带动哲学旅行者向前的这股推动力是厌恶的推动，不是期望的牵引。它正从他的脚下抖落掉毁灭之城的尘土，但他还没有看见“彼岸的光明之路”。世俗之人会说：“哦，可爱的刻克洛普斯之城”，你会说：“哦，可爱的宙斯之城”吗？[1]——但是马可的“宙斯之城”同奥古斯丁的上帝之城是不一样的，上帝之城是“存在的上帝的城市”，这一旅程是有计划的退却而不是信仰激励下的朝圣。因为哲学家成功地从现世中逃离，这本身就是一个结局，一旦当他跨过了避难所的门槛，哲学家如何对待自己就无关紧要了。希腊哲学家把解放了的圣人的状态描绘成一种幸福的沉思，而佛教(如果它的教义如实地反映在小乘佛教的经文中)不加掩饰地宣称，只要所有复出的可能都被排除掉，那么供如来休憩的另外地方的性质大概就没有什么重要的了。

这种不可知和中立的涅槃或“宙斯之城”是超然的目标，正好是天国的对比，经由神化的宗教经验这条道路进入天国。哲学的“来世”在本质上把我们尘世排除在外，神圣的“来世”则超越了现世人类的生活并把它包括在内。

法利赛人问上帝的国几时来到，他回答说：“上帝之国的来到，不是眼所能见的，人们也不能说，看哪，在这里，看哪，在这里，因为上帝的国就在你们心里。”[2]

可以看到，上帝之国在本质上是积极的，而“宙斯之城”在本质上是消极的，然而超然的方式是彻底的退隐运动，神化的方式则是我们已经有机会称呼的“退隐和复出”运动。

我们现在简单扼要地陈述了行为、情感和生活的六对选择方式，这些都出现在人类的灵魂中，人类的命运被安排在解体社会中。在我们一对接着一对更为详细地继续检查它们时，我们会暂停下来观察一下精神历史和社会历史间的联系以便明确我们的方向。

承认每一种精神体验都是属于某个人的，我们就会发现我们已经检查过的某些体验是解体社会某些碎片的组成所独有的吗？我们会发现行为和情感的全部四种个人方式——消极的放任和积极的自制，消极的流离感和积极的赎罪感——都可以在少数统治者和无产者的成员中同样看到。另一方面，当我们观察行为和情感的社会方式时，为了我们现在的目标，我们不得不将消极和积极区别开来。这两种消极的社会现象——堕入到逃避和向杂乱感投降——都倾向于首先出现在无产者的队伍中，并且从这里传播到少数统治者的行列里，少数统治者通常都屈从于“无产阶级化”这一弊病。相反地，两种积极的社会现象——对殉道的追求和统一感的苏醒——都倾向首先出现在少数统治者这个阶层中，并从这里蔓延到无产者。最后，相反地，当我们仔细考虑社会方式的四种选择时，我们会发现两种消极社会方式，复古主义和超然，起初都倾向同少数统治者发生联系，而两种积极的社会方式，未来主义和神化倾向与无产者发生联系。

第二节“放任”与自制

要鉴定放任和自制在社会解体过程中特征的特殊表现形式可能是非常困难的，这仅仅因为两种个人行为方式都倾向于由人类在社会环境的每一个变化中表现出来。甚至在原始社会的社会中我们也可以辨别出放荡的和禁欲的情绪，而且还可以看出部落集体仪式中表达的情绪是部落成员的情感，这种情感按照季节每年周而复始地交替。但是，在解体文明生活里，作为创造性替代物的放任指的是比原始情感变迁更为精确的东西。我们所说的心境就是被唯信仰论接受——有意识地和无意识地，在理论上或是在实践中——作为创造的替代者。如果我们试图把这些例子同作为创造性替代物的自制的例子放在一起，用同样的观点来看的话，我们就可以很有把握地辨别出放任的例子。

例如，在古希腊的动乱时期，在衰落后的第一代时间里，放任和自制这两种形式表现在柏拉图在《会饮篇》中对亚西比德和苏格拉底的描述，以及在《理想国》中关于色拉叙马库斯和苏格拉底的描述里——亚西比德，激情的奴隶，是放任实践中的代表，而色拉叙马库斯这位“权力就是正义”的鼓吹者，在理论上也支持这一想法。

在希腊历史的下一个阶段中，我们发现这些代表人物都在尝试以自我表现来代替创造，他们宣称自己的行为方式是“按照自然而生活”从而为这些方式寻找一种权威的认可。庸俗的享乐主义者宣扬了放任的优点，他们徒劳地接受了伊壁鸠鲁的名字并使它变得声名狼藉，严格的伊壁鸠鲁学派的诗人卢克莱修就驳斥了这种冒犯。另一方面，我们看到犬儒学派主张禁欲生活是“自然”认可的，在浴盆中的第欧根尼就是一个榜样，斯多葛派以未经修饰的方式提出了同样的主张。

在这一动乱时代，如果我们从希腊世界转向叙利亚世界，我们会发现放任和自制间同样不协调的对立也表现在《传道书》中的镇定怀疑论和犹太苦修派修道士虔诚的苦行论之间的对比上。

还有另外一些文明——印度文明、巴比伦文明、赫梯文明和玛雅文明——在它们解体时，这些文明似乎又回归到原始人的精神特质，显然感觉不到他们宗教恣意放荡的性欲主义和他们哲学里夸张的禁欲主义之间鸿沟张开的广度。在印度这个例子中就存在男性生殖器崇拜和瑜伽这样的矛盾，乍看似乎是无法解决的，巴比伦解体社会里，神庙中的卖淫和相应的星象哲学间的对比、玛雅的人祭与赫梯西伯莉、阿提斯崇拜里禁欲苦修之间的对比，都使我们感到同样的震惊。或许正是过度的残酷成性这种共同的心境融入了放任和自制的实践之中，在四种解体文明成员的灵魂中，在实践中它们都维持着一种情绪化的协调，但当外来的旁观者以一种冷静分析的眼光来观察他们时，似乎又在违反着和谐。

在西方现代社会的历史阶段中，在这个广阔的舞台上，这两种冲突的行为方式是不是在重新发挥着作用呢？关于放任，我们并不缺乏证据，在理论领域，我们已经发现富于诱惑力的先知让雅克·卢梭邀请人们“回归自然”了，“如果需要坟墓的话，再向周围看一看”，这就是如今的放任实践。另一方面，我们却找不到禁欲主义对手的复活，我们还可能会从这个事实中试着得出犬儒主义的结论：如果西方文明实际上已经中止了，它的解体仍然不能再向前发展。

第三节逃避与殉道

从非专业化角度来说，逃避和殉道这两个术语都只不过是怯懦的恶行和勇敢的美德这些在所有阶段和所有类型的社会里人类行为共同现象的产物。然而我们现在正在考虑的逃避和殉道却是产生于特定生活态度的特殊形式。仅仅是怯懦的逃避和纯粹勇敢的殉道都不是我们所关心的。我们正在寻找的逃避者的灵魂是这样一种灵魂，这些逃避者的逃避受到虔诚情感的刺激，而他所从事的事业其实不值得这个事业要求的这样的服务。同样，我们正在探究的殉道者的灵魂，他们的殉道不单单或是主要是为了在实际的工作中去促进这个事业，而是为了从

所有这个难以理解的世界的

这个沉重而让人厌倦的负担[3]

中得到解脱从而满足自己灵魂的渴求。这样的殉道者可能是高尚的，在心理上，他更是一个自杀者。用现在的话来说，他是一个逃避现实的人，当然我们所说的逃避者是一类更不光彩的逃避现实者。皈依了超然的哲学的罗马复古主义者在这个意义上说是逃避者。通过他们最后的行动，他们感到他们并非剥夺自己的生命，而只要能不受生命的约束，而且在同样的历史阶段、同样的阶层中，如果人们要寻找一个逃避的例子，人们可以举出马可·安东尼，他从罗马和罗马理想的庄严中逃离，来到了半东方化的克利奥帕特拉的怀抱中。

两个世纪后，在2世纪即将过去的几十年时间里，阴云密布，我们看到元首马可·奥里略授予殉道者头衔的荣誉没有失效，相反却因死神拒绝采用任何宽恕政策来缩短了殉道者严酷的考验而得到了加强，然而在马可的儿子和继承者康茂德身上，我们看到的是一个逃避者皇帝的形象，在道德上轻率地逃走，在他沿着无产者肮脏的煤渣路逃跑和离开之前，他几乎不做任何努力来承担他的责任。生来就是一个皇帝，他却更愿意做一个业余的角斗士来消遣。

基督教会是古希腊少数统治者临别一击的主要目标，这些少数统治者在死亡的垂死挣扎中变得残忍了，这个垂死的异教统治阶层拒绝面对这些心碎的事实，它是它自己衰败和毁灭的创造者。甚至在临死时它还试图挽救最后一点自尊，相信自己是作为在无产者一方卑鄙进攻下灭亡的受害者。既然外部无产者现在正集合成为难以对付的战争集团，它们可以公然反抗或躲避帝国政府因为它们令人烦恼的袭击而策划的复仇，这个进攻就落在了基督教会身上，它是内部无产者主要的组织。在这样严峻的考验下，基督教羊圈里的绵羊和山羊就被挑战分开了，这种挑战是为了在放弃他们的信仰或是牺牲他们的生命之间作出艰难的选择而提出的。背教者人数众多——在迫害结束时，他们的人数是如此之多，以至于如何安排他们这个问题成为教会政治活动中极为迫切的问题——但一小群殉道者的精神影响超过了他们在数字上的实力。由于这些英雄的勇气，他们在紧急时刻走出了基督徒行列，用自己的生命作为见证的代价，教会胜利地扬眉吐气了，那些少数高尚的男人和女人们所获得的只不过是他们应得的名誉报酬，在历史上他们被铭记为卓越的“殉道者”，在他们的对立面中，他们被看成是在异教皇帝权力的命令下交出了基督教神圣的圣经或是圣器的“叛逆者”(叛教者)。

或许有人会反对说，在一方只有怯懦，而另一方是纯粹的勇敢，而且这个例子对我们现在的目的没有什么用处。就这些逃避者而言，我们没有材料去回应这个指责，他们的动机隐藏在不光彩的忘却中，但关于殉道者的动机却有丰富的证据来证明更多——或是更少，如果读者喜欢的话——纯粹无私的勇气是他们灵感的主要推动力。男人和女人狂热地把殉教看成是一种圣礼，一种“第二次洗礼”，一种对罪孽的宽恕和通往天堂的放心之路。安条克城的圣伊戈纳修斯是2世纪时的一位著名的基督教殉教者，他把自己说成是“上帝的小麦”，渴望有一天会被“野兽的牙齿咬碎成为救世主的面饼”。

在现代西方世界，我们还能发现两种对立的社会行为方式的痕迹吗？确实，我们可以指出，“神父的背叛”是现代西方令人难以置信的逃避行为，这种背信的根源就连制造这个成语的天才的法国人可能也会犹豫是否要追溯它们的出处[4] ——尽管他实际上承认这种挑选中世纪教会的名字来指示并控诉现代的“知识分子”的危害是如何的根深蒂固。他们的背信不是开始于这两种背信的行为，这两种行为已在存在的记忆中开始了——冷笑着失去对最近建立的主义的信仰，无力交出最近赢得的自由主义收获。最近表现出来的这种逃避在几个世纪之前就开始了，那时的“教士”试图把正在上升的西方基督教文明大厦的宗教基础转变到世俗的基础上来，以否定他们教士的起源。这就是最初的暴力行为，以复利的方式积累了几个世纪后，在今天用祸害来回报。

如果我们把视线投向四百年前，并聚焦在西方基督教世界中英格兰这块小小的地方，我们会在那里看到托马斯·沃尔西——较早的具有现代思想的教士，在他政治失意的时候，他承认自己为国王服务胜过为上帝服务——他是一个逃避者，在他不光彩的死亡后，不到5年的时间，他所有逃避中的阴险就被他同时代的殉道者圣约翰·费希尔和圣托马斯·莫尔揭露了出来。

第四节流离感与负罪感

流离感是情感的消极方式，是发展活力的丧失，是一种最痛苦的磨难，这种磨难折磨了那些生活在社会解体时期的男男女女的灵魂，这种痛苦或许是因为由崇拜创造物取代了崇拜创造者这种崇拜的罪恶而招来的惩罚，因为我们已经在这种罪恶中找到了衰落的一个原因，而文明的解体紧随着文明的衰落。在这些受到流离感折磨的人心目中，看来支配世界的权力似乎有两种可选择的形式：偶然性和必然性，虽然乍看起来这两个概念看来好像是互相抵触的，如果调查起来，它们原来不过是同一个幻象的不同方面而已。在古埃及动乱时期的文献里，偶然性这个概念是通过陶工的陶轮令人眩晕的旋转这个明喻来表达的，在希腊动乱时期的文献中，它是用一条没有舵手约束的、在狂风和暴雨袭击下的船来比喻。[5]希腊的神人同形同性把偶然性转变为一个女神，“我们的自动主义夫人”。提摩利翁，这位叙利亚的解放者，为她建立了一个小寺庙，他在那里供奉祭品，贺拉斯也为她献上了一首颂诗。[6]当我们观察我们自己的内心时，我们发现这个希腊女神同样地被崇拜着，在费希尔的《欧洲历史》一书的前言中所看到的信仰表白可以得到证明：

我不曾感觉到……一种理智的兴奋。比我更聪明和更有学问的人在历史中发现一种结构、一种节奏、一种预先决定的模式。我却看不到这些和谐。我只能看到一个意外接着另一个意外，就像一个波浪连着另一个波浪，只有一个伟大的事实因为它的独特而被谈到，它不能普遍化，历史学家只有一个标准：他应该在人类命运的发展中认识到偶然和无法预见的行动。

现代西方关于偶然性无限威力的信仰在19世纪时产生了放任主义政策，这时的形势看来还对西方人有利：一种实践生活的哲学体系正建立在奇迹般的对利己主义教化的信任上。按照暂时的令人满意经验，19世纪的祖先宣称“所有的事情都为了那些热爱偶然女神的人们而在一起创造着美好的东西”。甚至在20世纪，当这位女神开始发怒时，她仍然是英国外交政策的神使。自1931年的秋天起决定大英帝国命运的时间里，那些流行于人民和内阁中的观点可以下面的句子准确地表达出来，这篇重要文章摘自一份有影响的英国自由党报纸：

几年的和平总是这几年得到的收获，而在这几年中本来的战争可能根本就没有出现过。[7]

我们不能断言，放任主义学说是西方对人类智慧储备的创造性贡献，因为这一学说在两千年之前的中国就是流通货币。然而古代中国对偶然性的崇拜和我们的崇拜不同，它源自一个不那么肮脏的源头，18世纪法国中产阶级开始信任放任政策这个通行证，因为它嫉妒地注意到并分析了英国“对手”的繁荣，它还得出结论：如果国王路易能够受到引诱而追随国王乔治的例子，允许中产阶级生产他所选定的产品而不加以限制，把他的货物运到任何市场而没有通行税，那么法国的中产阶级也可以同英国的中产阶级一样繁荣起来。另一方面，在公元前2世纪的最初几十年中，疲惫不堪的中国的发展捷径并没有被想象成一条被驮马踏平的从嗡嗡叫的磨坊到繁忙市场的道路，而是被想象成一条真理和生命之路：道，“它象征着宇宙运行之路”——从更抽象和更哲学这个意义上说，道在根本上同上帝非常相似。 [8]

大道氾兮，其可左右。[9]

放任女神还有另外一副面孔，在这之下，她是被必然的崇拜着而不是偶然地崇拜着。必然性和偶然性这两种概念只不过是看待同一事情的两种不同方式。例如，在柏拉图看来，无舵船只的无序运动遭到上帝遗弃的宇宙的混乱，而一个具有必要的动力学和物理学知识的有才智的人则会认为这是在风和水的媒介之中，波涛和气流有秩序行为的最好说明。当人类的灵魂在漂泊中领会到，阻碍的力量不仅仅是灵魂自身意志的否定，而且还是事情本身，这位看不见她面容的女神就从所谓偶然性的主观或客观表情转变为必然性的主观或是客观表情——但是这位女神的本性或是她受害者的处境却没有任何相应的变化。

德谟克利特把物理方面存在的万能的必然性信条介绍到了希腊——他是一位哲学家(公元前460—前360年)，他的长寿使得他有时间在他成年后成为希腊文明衰落的目击者，从那以后七十年中他目睹了解体的过程，但是看来他忽视了帝国扩张时从物质到精神领域的决定论中所包含的问题。物质决定论也是巴比伦世界少数统治者星象哲学的基础，迦勒底人没有停止把这一同样的原则延伸到人类生活和命运中去。很有可能芝诺这位斯多葛派的创建者正是从巴比伦而不是从德谟克利特那里获得了彻底的宿命论并影响了他的学派，在芝诺最著名的信徒皇帝马可·奥里略的《沉思录》里，这种宿命论处处可以看到。

首先把必然疆界扩张到经济领域的似乎是现代西方世界——实际上，几乎所有指引其他社会思想的有才智的人都会忽视或是不理睬那个社会生活领域。经济决定论的典型阐述当然是卡尔·马克思的哲学(或是宗教)，但在当今的西方世界通过自己的行动来证明是意识还是无意识地确信经济决定论的人数比公开承认马克思主义的要多得多，而且还可以发现这些人中包括一批主要的资本家。

至少，刚刚形成的现代西方心理学者学派中的一派宣布了必然性在精神方面的统治权，这些心理学者受到诱惑，从而否认灵魂的存在——从个性或是自决这一整体意义上来说——很显然他们还处于努力分析心理行为的灵魂作用时最初成功的兴奋中。尽管心理分析学才刚刚发展起来，但是灵魂材料这个媒介对必然性的崇拜却可以在它短暂胜利的时刻宣称，这个时代最声名狼藉的政治家是它的皈依者。

我带着梦游者的自信出发，这条路是上帝指示给我的。

这些话摘自1936年3月14日阿道夫·希特勒在慕尼黑发表的演讲，它们使第三帝国边界以外(也有可能是边界之内)的千百万欧洲男女不寒而栗，这些人的神经还没有时间从7天前德国用军事力量重新占领莱茵兰的震惊中恢复过来。

心理决定论的信条还有另外一种观点，它打破了地球上单个人类生活的狭窄的时间跨度界限，把因果的连续在时间上向前和向后推展——向后推到人类首次出现在地球，向前推到人类最终退出地球。这种学说有两种变体，它们的形成似乎都是相互独立的。一种变体是基督教的原罪观，另一种变体是印度的“业”的观念，这种观念已经融入了佛教和印度教的哲学中。同一种学说的两种变体在灵魂的因果链条从尘世的一个生命到另一个生命不断流逝这个基本观点上是一致的。在基督徒和印度人看来，生活到现在的人类的特征和行为有条件和有原因地被过去的其他生活——或者是其他某种生活——所采取的行动控制着。在这一范围内，基督徒和印度人的观念是一致的，但是在这个范围之外，他们的观点就互不相同了。

基督教原罪说承认人类祖先特定个人的罪恶作为精神缺陷遗产而遗传给他所有的后代，如果亚当没有堕落的话，他们也就会避免这些精神缺陷，然而亚当的每一位子孙都注定要继承亚当的这份缺陷——不管每个人的心理隔离和个性如何，这是基督教基本的教义。根据这一教义，在以亚当为祖先的人类中，只有亚当拥有把已获得的精神特性遗传给他肉体的子孙的能力。

在业的观念里，我们就看不到原罪说最后的特点。根据古印度的这种教义，任何个人通过自己的行为而拥有的精神特性自始至终、不论好坏、没有例外都可以遗传下去，累积的精神遗产的持有者并不是一株宗谱树，代表着一群连续的但又分隔的个性，而是精神的统一体，它在感觉的世界里以一系列的轮回出现、再出现。根据佛教的哲学，业的连续性是“灵魂轮回”或是灵魂转生的原因，灵魂转生是佛教思想的一个原则。

最后我们还必须注意到决定论的有神论形式——这种形式可能是所有形式中最奇特和最有悖常理的，因为在这种有神论的决定论中，一个偶像假装真正的上帝而受到崇拜。沉溺于这种隐蔽的偶像崇拜的人还在理论上把所有神圣的个性品质都归于他们崇拜的对象，同时他们还过分强调坚持卓越这一单个品质，这就使得他们的上帝开始转变为一种无法解释、难以满足、没有感情的存在了。从古代叙利亚内部无产者中产生的“高级宗教”是精神领地，这里似乎更易于产生先验有神论盲目崇拜的曲解。其中两个典型的例子是伊斯兰教的命运观念和由加尔文阐明的宿命论教义，加尔文是好战的日内瓦新教的建立者。

提到加尔文主义，我们就会遇到一个让许多人困惑的问题，我们必须试图找到解决办法。我们想到，决定性教条是流离感的一种表达，而流离感是社会解体心理症状之一，但是不容否认的事实是，许多自称是决定论者的人，不论是个体的还是集团的，实际上都因非凡的能力、活动、坚定性和自信而闻名。

宗教伦理主要矛盾之处——只有那些确信自己能够在更高一层的意义上运用权力把这个世界安排地最好的人有足够的勇气把这个世界完全颠倒过来，但他们不过是权力卑微的工具——的一个特殊范例就是加尔文主义。[10]

然而加尔文主义只是宿命论教条几个著名例子之一，宿命论教条显然同信徒的行为是矛盾的。加尔文主义者(日内瓦的、胡格诺的、荷兰的、英格兰的和德国的)所显示的特征也同样可以在其他有神论宿命论者那里看到：例如，犹太教的狂热者、原始的阿拉伯穆斯林、其他时代和种族的穆斯林——比如说奥斯曼帝国的禁卫军和苏丹信仰马赫迪的人，在19世纪西方进步的自由主义的追随者和20世纪俄罗斯共产党的马克思主义者中，我们看到了无神论性情的两种宿命论派别，这种气质显然同必然偶像的有神论崇拜者的气质是类似的。共产主义者和加尔文主义者之间的相似之处被我们下面所引用的英国历史学家妙笔生花地描绘了出来：

加尔文在一个比较狭小的范围内用同等可怕的武器为16世纪的资产阶级所做的，也就是马克思为19世纪无产阶级所做的，换言之，宿命论教条满足了确保宇宙的力量是站在选民这一边的渴望，而在另一阶段则是历史唯物主义理论满足了这一渴望，这并不是完全的异想天开的说法。他……教导他们感到自己是上帝的选民，使他们意识到自己在这个幸运计划中的伟大使命并坚决地完成它。[11]

16世纪加尔文主义同20世纪共产主义之间的历史联系是19世纪的自由主义。

这时的宿命论非常流行：但是为什么宿命论是一个消沉的信条？我们不能逃脱的法则是天赐的进步法则——“可以用统计来测量的进步”。我们只需感谢命运把我们安置在这样的环境中，并且积极地促进自然已经为我们提供的发展过程，而抗拒只会是不敬的和徒劳的。因而对进步的迷信就牢固地确立了下来。为了成为一种流行的宗教，就必须使哲学成为迷信的奴隶。进步的迷信有独特的好运，它至少有三种哲学体系成为自己的奴隶——黑格尔的、孔德的和达尔文的。奇怪的是没有一个哲学体系被认为对支持它的信仰是真正有利的。[12]

那么是不是我们就可以推断，接受宿命论哲学在本质上是自信和成功行为的一种激励？不是这样的，因为沉溺于宿命论哲学的人的信仰都有强化和刺激作用，看来他们都做了大胆的设想，他们自己的意志都同上帝、必然法则或必然法令保持了一致，因此肯定要实现既定的愿望。加尔文派的耶和华是能为自己的选民辩护的上帝；马克思主义的历史必然性是能够带来无产阶级专政的一种客观力量。这样的一种设想孕育了对胜利的信心，就像战争史教导的一样，这种信心是道德的一种源泉，它倾向于通过到达预先认可的目的来证明自己是正确的。“Possunt quia podde videntur”13是在维吉尔的赛船中获胜者取胜的秘密。简而言之，必然性在它被假定为一个有效联盟时，可以起到相应的作用，但是这个假设当然是一种粗暴的行为——而且是极度的粗暴——事件无情的逻辑最终会导致它被驳斥。歌利亚一长串的胜利因为与大卫的遭遇被打破并终止了，胜利的信心终于被证明是歌利亚的致命处。马克思主义者依靠他们的假设已经生存了将近100年的时间，加尔文教徒则生存了4个世纪的时间，这个泡沫还没有被刺破。但是穆斯林信徒在13个世纪之前就信奉了同样骄傲但不能得到证明的信仰，凭借着信仰中的力量，在他们早期的历史中作出了很伟大的事情，他们却终于落回到黑暗的岁月，对后来的磨难作出的微弱反应显示：正如道德在逆境中容易被逐渐侵蚀一样，只要遭遇到的挑战是在一个有效回应的范围之内的话，宿命论就会鼓舞道德。觉醒了的宿命论者受到无情经验的教导，他的上帝毕竟不是站在他这一边的，他就被判定得到一个毁灭性的结论：他和他的同类弱小者只是

上帝所玩游戏中的无助的棋子

在这个棋盘上不分昼夜，

走东走西、将军或吃子，

一个接一个回到棋盒里。[14]

当流离感是一种消极的情感时，它的积极对应物和对立面是罪恶感，它是道德失败这种意识的另一种反应。在本质上和在精神上，罪恶感和流离感形成了鲜明的对比，因为流落感暗中默许邪恶，从而使麻醉的作用逐渐渗透到灵魂中，它以为邪恶存在于外部环境之中，在受害者的控制之外，罪恶感的刺激作用在于它告诉罪人邪恶终究并不在于外部而存在于自身，所以要服从他的意志——如果他按照上帝的意志去做并且使自己更加接近上帝的恩惠。基督徒一度陷入的绝境和促使他跑向“更远小门”的最初动力之间的全部区别就在于此。

印度“业”的观念含蓄地认为，在两种情绪的重叠部分依然还有“真空地带”，因为，一方面，同“原罪”一样，“业”也被想象为一种精神遗产，它必须承担，别无选择，在任何特定时刻，“业”这一重任的积累却可以通过个人有意的和自愿的行为来增加或是减少，在任何特定时候这人都能够同他的灵魂融合在一起。从不可征服的命运到可征服的罪恶这条道路同样也是基督徒的社会之路，因为基督徒的灵魂有机会通过寻求和发现上帝的恩惠使自己从亚当那里继承的原罪污点得到净化，赢得的这种恩惠完全是对人类努力的神圣回应。

在埃及混乱时期死而复生观念的发展中可以发现罪恶感的觉悟，但是这个典型的例子却是叙利亚混乱时期以色列和犹太王国先知们的精神体验。当这些先知们发现他们的真理，陈述他们的预言时，他们出现的社会，那些听他们演讲的人所处的社会都处在亚述虎爪控制下悲惨无助的境遇里。对这些人来说，这是具有英雄精神的壮举：其社会主体处于令人担忧的困境中，他们拒绝把自己悲惨明显地解释为不可抗拒外部物质力量的作用，他们预言，不管表面现象如何，他们自己的罪恶正是他们苦难的原因，因此只有依靠自己才能赢得真正的解放。

在叙利亚社会衰落和解体时的严酷考验中所发现的拯救真理，是希腊世界叙利亚这边的内部无产者从以色列的先知那里继承下来并伪装成基督教来传播的。如果没有从外来的发起者那里得到这个原理的说明，而叙利亚人是用完全非希腊观点来理解这个说明的，那么希腊社会就不会成功地知道与自己的精神特质是如此不一致的这个教训。同时如果他们不主动地调整到同一个方向上来，希腊人就会发现理解这个叙利亚的原理比实际上更加困难。

我们可以在希腊的溪流同叙利亚小河汇集到基督教江河中以前几个世纪的希腊文化历史的精神中追溯到罪恶感的自然觉醒。

如果我们对俄耳甫斯的起源、本性和意图的解释是正确的话，很明显即使在希腊文明衰落之前，至少有少数希腊人已经痛苦地意识到他们本国文化传统的空虚，他们只好凭借绝技人为地创造出“高级宗教”，这显然不是米诺斯文明赋予给他们的。无论如何，可以确定的是，在公元前431年衰落后的第一代中，俄耳甫斯教的仪式就被使用着——甚至是滥用着——以满足那些已经定罪却还在盲目探索想要豁免的人。我们用柏拉图的话来证明这点，这些话几乎会被认为是出自路德之手。

骗子和占卜者向富人散布他们的货色，让他们相信这些小贩们通过献祭和咒语就可以拥有来自上帝的权力，用娱乐和庆典来禳除任何个人或祖先所犯下的罪恶……他们在哄骗中遵循着这些著作(缪西乌斯的和俄耳甫斯的)，他们甚至还像说服个人一样说服政府，可以通过献祭和容易做的事情来豁免和净化罪恶。他们还认为这些“仪式”(在这一联系中对它的称呼)对死人和活人都是很灵验的。“仪式”可以使我们摆脱地狱，从这个世界的磨难中解救出来，如果我们不立刻献祭的话，可怕的命运正等待着我们。[15]

最初的对希腊少数统治者灵魂中的与生俱来的罪恶感的看法是没有前途和让人厌恶的。然而在4个世纪之后，我们发现一种希腊本土的罪恶感在磨难的火焰中被锻炼得完全改变了模样，在奥古斯都时代的希腊少数统治者的声音中同在维吉尔的诗篇中一样可以听到基督教的调子。第一首田园诗结尾最有名的一段是一首祈祷，希望能从流离感的磨难中解救出来，它采用的形式是对罪恶的忏悔。此外，尽管诗人恳求上帝赦免的罪恶名义上是从传说的特洛伊祖先那里继承来的“原罪”，但这一诗篇的全部重点是要说服读者认识到这是一种象征，在维吉尔时代，罗马人真正要赎的罪恶是他们陷入汉尼拔战争后两个世纪的堕落过程中所犯下的罪恶。

在维吉尔的诗篇完成后的一个世纪的时间里，这些诗篇所表现出的精神在没有受到基督教影响的希腊社会阶层中占主导地位。回顾往事，很清楚地看到塞内卡、普鲁塔克、埃皮克泰图斯和马可·奥里略的时代正不知不觉地准备着他们的心情，以迎接即将到来的源自无产者的启蒙，而那些练达的希腊智者从不会预测任何的好事会在无产者中间产生。这两种心情无意识的准备——在选择的特殊例子中——和老练地拒绝无产者提供的启蒙都在罗伯特·伯朗宁的人物研究《克里昂》中用非凡的洞察力和得体的方式描绘了出来。克里昂是想象的1世纪时希腊少数统治者的哲学家，因研究历史而被带入他所谓的“完全的失望”这样一种精神状态中。不过当有人建议他应该把自己承认解决不了的问题询问“一个保罗”时，这就刺激了他的自尊心。

你不能想象一个纯粹而野蛮的犹太人

像保罗一样，一个行过割礼的，

知道隐藏在我们中间的秘密。[16]

希腊和叙利亚社会确实不是唯一因看到了古代社会结构崩溃为废墟而震惊从而从罪恶感中苏醒过来的文明，不用试图去编辑这样社会的目录，总之，我们可以探讨是否应该把自己的社会加入其中。

毫无疑问，罪恶感是我们现代西方弱小人士非常熟悉的一种情感。实际上对它的熟悉几乎是强加的，因为罪恶感是我们所继承的“高级宗教”的最重要特征。然而在这样的情况下，熟悉所导致的与其说是轻视，不如说是积极的厌恶，现代西方世界的气质在与相反的公元前6世纪希腊世界气质的对比中显示了人类本性中的反常情绪。以蛮族诸神那些空虚而不能让人满意的宗教遗产作为生活开始的希腊社会似乎意识到了自己精神的贫乏并且努力通过发明来填补自己的空虚，俄耳甫斯教是一种其他文明从自己祖先那里继承来的“高级宗教”，俄耳甫斯教仪式和教义的特点清楚地显示：罪恶感是被压抑的宗教情感，6世纪时希腊人最希望的就是找到一个正当的发泄途径。与希腊社会形成对比的西方社会是一个更丰富的文明，它在“高级宗教”的庇护下、在统一教会的蛹中成长，可能正是由于西方人总是将其基督徒与生俱来的权力视为理所当然，于是他经常地轻视甚至是否定它。实际上从意大利文艺复兴起，对希腊文化的崇拜就成为非常有影响，并在许多方面富有成效的西方世俗文化的一个因素，对希腊文化的崇拜被当作一种生活方式，在一定程度上受到希腊文化传统观念的培养和维持，这种生活方式把所有现代西方的美德和成就与先天的毫不费力的脱离罪恶感的自由光荣地结合在一起，这种罪恶感正是现在西方人孜孜以求地从他的基督教精神遗产中净化出去的。直到现在依然保留了天堂观念的各种各样的新教平静地抛弃了地狱的观念，并且把恶魔这个观念交给了我们的讽刺作家和喜剧演员，这并不是偶然的。

今天对自然科学的崇拜正把对希腊文化的崇拜挤进了一个角落，但是恢复罪恶感的希望并没有因此而增加。我们社会的改革家和慈善家都很容易地把穷人的罪恶看做是外部环境所造成的不幸——“一个出生在贫民窟的人，你还能指望他什么？”心理分析学者同样把他们病人的罪恶看成是内部环境所造成的不幸，复杂状况和精神疾病：事实上，把罪恶当作疾病来解释，就是在为它辩护。在哲学家塞缪尔的《埃瑞璜》中就已经预见到了这些思想。读者可能会记得，可怜的诺斯尼伯尔先生因为他正忍受挪用公款的打击而不得不派人去请“矫正机”(医生)。

现代西方人在他发觉灾难报应之前，会不会后悔他的粗暴而从中退缩呢？我们还不能预见它的答案，但是我们可以切望地审视当代精神生活的情况，从而寻找出可以给我们任何希望的征兆，我们正在重新获得对精神能力的使用，我们曾尽力使之不发生作用。

第五节 混乱感

(1) 风俗中的庸俗和野蛮

混乱感是风格感的一种消极替代，而风格感的发展与文明的成长是同步的。这种精神状态在投入民族融合的行为中产生了实际作用，在社会解体过程中，同样的状态出现在生活中的每一个领域：宗教、文学、语言和艺术，也同样出现在更为广阔和更不确定的“风俗和习惯”这一方面。为方便起见，我们将从后面这一部分开始。

当我们寻找证据时，我们或许会倾向于以最大的期望来注视内部无产者，因为我们已经注意到内部无产者的共同的和典型的痛苦是连根拔起的痛苦，可以想象，在这些被迫忍受痛苦的人中，这种可怕的社会灭绝经历要比其他的经历更能制造出一种混乱感。然而事实并不能证明这种无疑的设想，经常出现的情况是，内部无产者所遭受的残酷考验似乎达到了最适宜的严重程度，它产生了刺激作用，我们看到组成内部无产者的被根除的、被流放的和被奴役的人民不仅紧紧掌握着他们社会遗产的残余，而且实际上还把这些残余分给了少数统治者，想当然地以为这些少数统治者会把自己的文化模式强加于被他们网罗的并受到他们控制的零散的民众身上。

更令人惊奇的是看到——正如我们所看到的——少数统治者同样善于接受外部无产者的文化影响，考虑到把残暴的战争集团和少数统治者隔离开的是一条军事界限，他们野蛮的社会遗产被认为既缺乏魅力又缺乏威望，显然这种魅力和威望依然依附在这些成熟文明的碎片上，至少内部无产者中的一些非自愿的新成员是继承者。

然而事实上，我们发现一个解体文明通常分裂为三部分，少数统治者最容易屈从于混乱感，少数统治者无产者化的最根本结果就是社会主体的分裂，而分裂是社会崩溃的指标和惩罚。终于，少数统治者封闭了自己造成的裂口来偿还罪恶，然后让自己融入到无产者里面。

在试图沿着无产阶级化进程的两条平行线——与内部无产者接触而产生的卑俗化和与外部无产者发生联系而产生的野蛮化——行进之前，看看某些帝国缔造者接受能力的证据是有益的，因为这种倾向在一定程度上能够解释下面所说的。

帝国缔造者建立的统一国家在很大程度上是军事征服的结果，因此我们可以在军事技术方面来寻找接受能力的例子。例如，按照波利比乌斯的说法，罗马人抛弃了他们本国的骑兵装备，接受了他们正在征服的希腊人的骑兵装备。埃及“新王国”的底比斯缔造者从被他们打败的对手从前是游牧部落的喜克索斯人那里借来了马和战车作为武器。胜利的奥斯曼人借来了西方的发明火器，当这个特殊的战争趋势发生转变时，西方世界又从奥斯曼人那里借来了非常有效的武器：遵守纪律的、训练有素的、穿军装的职业步兵。

但这样的借用不仅局限于军事技术。希罗多德记载，当波斯人宣称他们自己比所有的邻国都要优越时，他们就从米底借用了便装和许多希腊的古怪嗜好，其中包括一些变态恶习；在5世纪的雅典，“老寡头” 伯罗奔尼撒战争期间雅典的一位无名作家，作品为《雅典政制》。他猛烈抨击雅典民主政治，代表旧贵族的立场。他的作品一度被后人伪托为色诺芬所作，后被西方学者称为“老寡头”（Old Oligarchy）。——译者注 辛辣的批评中谈及，由于拥有了领海权，他的同胞们比较少进取精神的希腊城邦市民更容易受到外国风俗大规模的改造。至于我们自己，我们抽烟来庆祝我们灭绝了北美红发土著人，我们喝咖啡、喝茶、打马球、穿睡衣裤、洗土耳其浴以此来纪念法兰克商人占据了奥斯曼奎沙伊罗姆和莫卧儿奎沙伊辛德的坐位，我们的爵士音乐是为了纪念对非洲黑人的奴役，而他们越过大西洋来到美洲种植园劳作的土地代替了消失了的印第安红人打猎的场所。

序言般叙述了一些解体社会中少数统治者接受能力的更著名的证据后，我们现在开始我们的调查，首先是少数统治者在与肉体上是受他们支配的内部无产者平静的交流后所产生的卑俗化，然后是在战争同逃避他们奴役的外部无产者的交往中开始了野蛮化。

少数统治者同内部无产者的交流是和平的，原因在于无产者已经被征服了，这样的情况经常发生，这两个阶层分别作为统治者和被统治者第一次接触时所采取的形式是招募无产者进入帝国缔造者永久的卫戍部队和常备军中。例如，罗马帝国常备军的历史就是一种淡化的进程。由于奥古斯都的法令，罗马军队从特殊而业余的征兵制改变为永久而职业的自愿军制之后，紧接着就是这种淡化的过程。在几个世纪的时间里，最初几乎全部都是从少数统治者中招募的军队转而几乎全部在内部无产者中招募了，在最后阶段则大部分来自外部无产者。17世纪蒙古帝国的缔造者重建远东统一国家军队时，复制了罗马军队的历史，只在细节上有所不同，阿拉伯倭马亚王朝和阿拔斯王朝哈里发的常备军历史也再现了罗马军队的历史。

如果我们试图评价武装关系在少数统治者和内部无产者之间的障碍被打破时所起的重要作用。正如我们所估计的，我们会发现这个因素最能说明下述事实：代表少数统治者的帝国缔造者并不都是边境居民，而是来自边界那一边的人——蛮族血统的帝国缔造者。因为蛮族征服者可能比边境居民更容易感受到生活的愉快，而这种愉快是在他所征服的人们中间发现的。无论如何，满族人和他们的汉族臣民之间的武力关系就是这样的。满族人和汉族人完全同化了。在西南亚原始阿拉伯穆斯林征服者的历史中，在权力上，也可以看到为了互利关系而放弃种族隔离的同样趋势，这些阿拉伯穆斯林不自觉地恢复了叙利亚统一国家，并在阿契美尼帝国被推翻时就开始成形。

当我们转向从解体社会范围内兴起的少数统治者——按照少数统治者通常兴起那样——的历史时，我们不会不考虑到军事因素，但是我们会发现，武装的友谊关系易于被商业合作关系所取代。“老寡头”注意到，海上统治者雅典的外来奴隶在大街上同市民的下层已经是很难区分了。到后来，拥有大量人员和复杂机构的罗马共和国贵族族阀的管理已经成为名义上主人的最有能力的自由人得到的额外奖励，在罗马统一国家的管理上，当恺撒家族同元老院、公民大会结成伙伴关系时，恺撒的自由民就变成了内阁的大臣。早期罗马帝国的自由民所享受的充分的权力可以同奥斯曼苏丹的奴隶集团的那些成员相媲美，这些人获得了同样有势力的——然而也同样不稳定的——维齐尔这个官职。

在少数统治者和内部无产者之间所有的互利关系的例子中，两方面都受到了影响，每一方面所受到的影响都是要把他们置于与另一阶层同化的过程之中。从“风俗”的表面看，内部无产者趋向于解放，而少数统治者则趋向于卑俗化。这两种运动相互补充并一直都存在着，但是在早期阶段，无产者的解放更加显著；而在后期，少数统治者的卑俗化会更加吸引我们的注意力。卑俗化的典型例子是“白银时代”罗马的统治阶层：一出可鄙的悲剧，它被独特地记录——或是被讽刺——在拉丁文学中，这种拉丁文学当它在其他方面失去了最后一息灵感时还保留着讽刺的特征。这个罗马浪子的行进可以在一系列的贺加斯式的漫画中看到，其中的中心人物不仅有贵族还有皇帝：卡里古拉、尼禄、康茂德和卡拉卡拉。

我们可以在吉本的著作中读到最后一位皇帝的名字：

卡拉卡拉的举止是傲慢和充满着自豪，但是当他同军队在一起时，他甚至忘记了属于他这个等级的适当尊严，鼓励他们粗野的亲近，忽视将军必要的职责，喜欢模仿普通士兵的穿着和行为。

卡拉卡拉成为“无产者”的方式不像尼禄这个音乐家和康茂德这个角斗士那样动人和习以为常，但这可能是社会学中更有意义的征候。在否定其社会遗产最后阶段时，最能代表希腊少数统治者的人物是皇帝，他逃避了柏拉图学派和拱廊提供给的自由，而躲避在无产者棚屋的自由下，他无法忍受前者的自由，那仅仅是因为他知道这种自由是他与生俱来的权利。实际上，就在奥古斯都中兴的间歇期后，在希腊社会下一次故态复萌的前夕，存在着容量、势头和速度都不同的两条反向河流，一条源自少数统治者，一条源自内部无产者，它们的影响向着有利于无产者的那边发生了改变，以致后来的观测者疑惑自己看到的是不是同一条河流，这条河流在某一特定时刻已完全地倒转了它的方向。

如果我们把视线转向远东世界，我们将会看到罗马统治阶层无产阶级化经历的第一个阶段会在今日重现。下面现代西方学者笔下的记载就可以说明这一点，他告诉我们在一代的时间里，争取解放的斗争就让位给了无产阶级化的趋势，而一代的时间就使“满洲化”的汉族父亲同他无产阶级化的儿子隔开了：

在“满洲”，一个来自内地的中国人在他自己的一生时间里变为彻头彻尾的“满洲人”是可能的。当我同一个中国的军事官员和他的儿子成为熟人后，我亲眼看到了关于这种现象的一个例子。这位父亲出生在河南，年轻时来到了“满洲”，游历了这三省大部分偏远的地方，最终在齐齐哈尔定居下来。一天我对这位年轻人说：“为什么你出生在齐齐哈尔，说话和普通的“满洲”中国人是一样的，而你的父亲出生在河南，为什么不仅他的说话，而且他的习惯甚至是他的姿态都和“满洲”的老式满族人一模一样？”他笑道：“在我父亲还是年轻人时，在北方一个老百姓(非“旗人”中国人，一个平民，民众之一)要出人头地是非常困难的。满族人控制着一切……但是在我长大时，‘旗人’就不再有什么用了，因此我和其他同时代的年轻人一样了。”这个事情说明了现在和过去的情况，“满洲”年轻的满族人同“满洲”出生的汉族人越来越难以辨别了。[17]

但在1946年，英国人不必再去阅读吉本的著作或是在西伯利亚的快车上预定座位以研究无产阶级化的过程，他可以在家里学习。在电影院里，他可以看到各阶层的人们同样地欣赏有意迎合了多数无产者品味的电影，在黑球俱乐部里，他会发现并没有人排斥黄色报刊。实际上如果我们当代的尤维纳利斯是一个热心家务的人，他只需待在家里就能看到和他一样的人。他只要听一听(听可能比不听还要容易些)他的孩子们魔术般地从无线电里放出的爵士乐或是“杂耍”。而且在假期结束时，当他看到自己的孩子去公立学校时——这种学校的壁垒森严正是民主派人士憎恨的目标——他不要忘记问问他们并让他们给自己指出集合在站台的学校同伴中的那些“花花公子”就行了。在这短暂的展示中，我们好奇的家长谨慎地打量着康茂德，他会注意到这个放荡的无产者的角形毡帽，他还会观察到他流氓式的围巾，看起来是不小心地围着，实际上是在仔细地掩饰着不得不穿的白领。这个证据证明了无产者的风格是流行的。既然一根稻草确实能显示风向，那么讽刺作家的琐碎也可以用作历史学家更为沉重的石磨下的谷物。

当我们从少数统治者与内部无产者的平静交流中出生的卑俗化转而调查他们通过战争与范围之外的外部无产者交往中出生的野蛮化这一平行过程时，我们会发现在一般的体系上这两场演出的结构是一样的。在第二场演出中有一条人为的军事界限——统一国家的边界——穿过，当帷幕升起来的时候，在这条线的两边少数统治者和外部无产者用冷淡和敌视的姿势互相对视着。然而一旦演出继续下去，这种冷淡就转变为一种并不能带来和平的亲密，而当战争继续下去时，时间就逐渐有利于蛮族，直到他终于成功地冲破防线，侵占了少数统治者的军队一直都在保卫的领地。

在第一幕中，蛮族人不断地以人质和雇佣兵的角色闯入少数统治者的领地，他扮演的这两种角色多少都是温顺的学徒。在第二幕中，他的到来就像是一个殖民者，没有受到邀请也没有人需要，他们终于作为殖民者或是征服者而定居下来。因而，在第一幕和第二幕之间，军事优势已转移到蛮族人的手中，而王国、权力和荣誉从少数统治者那里异乎寻常地转移到蛮族人的旗帜下，这对少数统治者的前途产生了深远的影响。它现在努力地恢复自己迅速恶化的军事和政治形势，从蛮族的书中撕去了一页又一页，模仿确实是谄媚最真诚的形式。

我们大概地叙述了这出戏的结构，现在可以回到它的开始，去注视蛮族人作为少数统治者的学徒第一次出现在这个舞台上，再看看少数统治者开始“转变为土著”，瞥见这两个对手互相借用对方漂亮的衣服来装扮自己，转瞬之间，他们所表现出来的奇怪的相似是一种怪兽和另一种怪兽的相似，最后我们再来看一下以前的少数统治者，他们失去了最初形式的最后痕迹，堕落到十足野蛮的地步，同胜利的蛮族人会战。

我们关于蛮族好战者的名单包括一些著名的名字，他们初次登场时还只是“文明”权力手中的人质。西奥德利克在君士坦丁堡的罗马宫廷做过人质，斯坎德培在土耳其奥斯曼的朝廷里也当过人质。马其顿的腓力从底比斯伊巴密农达那里学习了战争与和平的艺术，1921年摩洛哥的酋长阿卜德·卡利姆歼灭了安沃尔的远征军，四年后，又动摇了法国在摩洛哥的权力基础，他却在西班牙梅利亚的监狱里做了11个月的人质。

成为征服者之前，那些“到来”并“充当”雇佣兵的蛮族人的名单很长。5—7世纪时，罗马行省的条顿和阿拉伯蛮族征服者是那些在罗马军队中服役的条顿和阿拉伯人许多代后的子孙。9世纪时的阿拔斯王朝哈里发的土耳其护卫为土耳其的海盗开辟了道路，这些海盗把哈里发国家分割成11世纪时的继承国家。还可以引用其他的例子，如果文明最后痛苦的历史记录不是像通常的那样支离破碎的话，我们的名单还会更长一些。但我们至少可以推测，在海上飘泊，徘徊在米诺斯海岸的边缘的蛮族人，大约在公元前1400年时，洗劫过克诺索斯，在立志取代它之前，他们作为被雇佣者服务于米诺斯，据说，肯特国王沃廷根在被来路不明的掠夺者亨吉斯特和霍尔萨推翻之前，也雇佣过撒克逊雇佣兵。

我们也可以看到几个蛮族雇佣兵失去自己“天定命运”(manifest destiny)的例子。例如，东罗马帝国如果没有被诺曼底人和塞尔柱人掠夺，也没有被法国和威尼斯人瓜分并最终整个被奥斯曼土耳其人所吞并，那么它也会成为瓦兰吉人的牺牲品。如果法兰克的商人没有步阿尔巴尼亚军人的后尘给奥斯曼帝国最后阶段的历史一个意想不到的转变，让西方的政治观念和曼彻斯特的货物充斥着帝国的话，奥斯曼帝国无疑也会被波斯尼亚和阿尔巴尼亚雇佣军所瓜分，在18和19世纪之交时，这些人坚决维护自己对行省帕夏甚至是对土耳其的优势。此外，在康帕尼亚、大希腊和西西里的希腊城邦里找到自己服务市场的奥斯坎雇佣军一旦找到了机会，就经常地驱逐或是根除他们的希腊雇主，而且在这个紧急时刻，如果罗马人没有在奥斯坎人的后方占领了他们国家的话，毫无疑问，他们会把这项运动进行下去，直到奥特朗托海峡以西不剩下一个希腊城邦。

这些先例使我们想起当代这种情况：我们不能够预见到雇佣军是否会变为掠夺者，或者如果他们转变为掠夺者，他们的计划是像奥斯坎人和阿尔巴尼亚人那样被扼杀在萌芽状态，还是像条顿人和土耳其人的计划那样成为现实。如今的印度人可能会考虑这些蛮族人在印度未来命运中的作用——在印度政府管辖的范围之外，好战而自主地守卫着他们的要塞；而在1930年，印度常备军从这些人中招募的人数不少于七分之一。当日的廓尔咯人雇佣军和帕坦入侵者是否注定要当成蛮族征服者(这些征服者们在印度平原上开创了英属联邦的后继国家)的祖先而被铭记在历史上？

在这个例子中，我们还不知道这出戏的第二幕。为了看清这出戏在这一阶段的发展，我们必须返回到希腊统一国家和罗马帝国北部边界之外的欧洲蛮族之间的关系方面去。在这个历史阶段中，我们可以自始至终看到两个平行的过程，少数统治者沉入野蛮之中，同时蛮族人则牺牲他们换取自己的成功。

这出戏是在开明自私的自由气氛中开始的。

这个帝国不是蛮族人憎恨的目标。实际上，他们常常渴望能够被雇佣，他们的许多头领，像阿拉里克或是阿陶尔弗除了被任命为高级军事指挥官之外，并没有更大的野心了。另一方面，在罗马方面也有在战争中雇佣蛮族的相应准备。[18]

似乎在4世纪中期时，罗马军队中的日耳曼人开始了保持他们原来名字的新习惯，这种礼节的改变看起来是突然的，在蛮族人的精神中指出了自信和自恃的迅速增长，而在以前他们是毫无保留地满足于“成为罗马人”。对他们文化特性的坚持并没有引起罗马方面任何反蛮族排外的对立行动。反而正是在这个时候，罗马军队中的蛮族人开始被指派为执政官，这是皇帝能够给予的最高荣誉。

当蛮族站在罗马社会的阶梯的最顶层时，罗马人自己正朝相反的方向移动。例如，格拉提安皇帝(375—383年)屈从于相反势力的新奇形式，一种不是对庸俗而是对野蛮的癖好，他穿上了蛮族风格的服装，醉心于蛮族人的野外运动。一个世纪后，我们发现罗马人实际上加入了独立的蛮族首领的军事集团。例如，507年在维伏埃，当西哥特人和法兰克人正在为高卢的所有权而战时，西哥特人这边死伤者中的一个是西顿尼乌斯·阿波林纳瑞斯的孙子，在他那一代时，他还能过着有教养、高雅的文化人生活。还没有证据可以证明在6世纪初罗马外省人的后代在跟随元首的战争之路上显得不如同时代蛮族人的后代那么敏捷，而在过去几个世纪的时间里战争游戏对于蛮族人的后代来说就是生命中的空气。但是这一次双方在共同的野蛮上达到了文化上的势均力敌。我们已经看到4世纪时，在罗马军中服役的蛮族军官开始保持他们蛮族的名字。在下一个世纪的高卢可以看到相反进展的最早例证，真正的这部分罗马人采用日耳曼人的名字，在8世纪末之前，这种惯例变得很普遍。到查理曼大帝时，不管他的祖先是谁，高卢的每一个居民都在炫耀他的日耳曼名字。

如果我们把罗马帝国衰落和垮台的这段历史同中国的蛮族化经历(后者垮台的关键年代要早上两个世纪)并列放在一起，我们会发现一个重要的区别。中国统一国家的蛮族后继国家的建立者接受适当形式的中国名字并小心翼翼地掩饰他们裸露出来的野蛮，注意到似乎是微不足道事情方面惯例的不同和中国统一国家最终复兴之间的联系，这可能不会是完全的想象，中国统一国家复兴的形式比罗马帝国查理曼大帝类似的“招魂”更为有效。

在结束对少数统治者野蛮化的研究之前，我们不妨暂停一下，问问我们自己在现代西方世界这种社会现象的任何征兆是否还可以看得见。初一想，我们可能倾向于认为我们的问题已经有了一个结论性的答案，事实上，我们的社会把整个世界环绕在它的触须之中，不再留下大规模的外部无产者使我们野蛮化。但是，我们不得不回想起有些令人不安的事实，在西方社会“新世界”北美的中心，现在还有大量分布广泛的英格兰和苏格兰低地血统的人，他们带来了西方基督教新教的社会遗产，这份遗产先是在欧洲“凯尔特边区”被流放一段时间后，又因放逐在阿巴拉契亚偏僻地带而明显地、深深地蛮族化了。

一位美国历史学家也是这一问题的专家描述过美洲边境蛮族化的结果：

在美洲的殖民地，我们不得不注意到欧洲人的生活是如何渗透到这个大陆的，美洲又是怎样改进和改良这种社会并反过来影响欧洲的。我们早期的历史是对欧洲萌芽在美洲环境中的发展的研究……边境是最迅速最有效美洲化的防线。荒野控制着殖民者。它发现在穿着上、行业上、工具上、旅行和思想的方式上他是欧洲人。它把他从火车上接下来，再把他放到桦树的独木舟中去。它脱下了他文明社会绅士的服装，让他穿上打猎的衬衣和鹿皮靴。把他带到切罗基人和易洛魁人的小木屋中，并且用印第安人的栅栏把他围起来。不久以后，他就会种植印第安人的玉米，用锋利的木棒耕作，他发出战争的呐喊，用印第安人的传统方式剥去头皮。总而言之，边境的环境起先对他来说是太困难了……一点点地他改变了荒野，但是结果却不是古老的欧洲……事实是这里有了一个新的成果，这就是美国。[19]

如果这个论点是正确的，那么我们就不得不宣称，至少在北美，外部无产者一方对少数统治者一方施加了一股巨大的社会动力。按照这种美国的征兆来假定蛮族化这种精神疾病是现代西方少数统治者可以全然不理会的疾病，这未免太轻率了。这表明甚至被征服和被消灭的外部无产者也会实施报复的。

(2) 艺术中的庸俗与野蛮

如果我们离开风俗这一普通领域来到艺术这个特殊的领域，我们会发现这里也有混乱感的另外两种形式庸俗和野蛮。解体文明中的两种艺术形式中的任何一种都会因为倾向于反常广泛而迅速地传播而失去了优良品质特征的独特风格。

庸俗的两个典型例子是解体中的米诺斯和解体中的叙利亚文明，这两种文明在环地中海地区不断地传播着自己的艺术影响。米诺斯海上霸权被推翻之后的过渡期(公元前1425—前1125年)的特征就是所谓“后期米诺斯Ⅲ”的庸俗形式，它在传播范围上超过了其他所有更早和更好的米诺斯风格。同样，继叙利亚文明崩溃而来的动乱时期(公元前925—前525年)的特征是腓尼基的艺术，它的主体是同样庸俗和同样流行的机械混杂。在希腊艺术史中，同样的庸俗找到了一种过度华美装饰的表现形式，这种表现形式随着科林斯式建筑风格流行开来——那是一种奢侈，正好同希腊天赋的特色风格背道而驰；它在罗马帝国时期达到了高潮，但当我们寻找这种风格的突出例子时，我们将会发现，它们不在希腊世界的中心，而在巴尔白克非希腊神庙的遗址中，或是在伊朗高原的最东面为了保存亲希腊的蛮族军事将领的遗体而由希腊非凡石匠制作的石棺里。

如果我们从有关希腊社会解体的考古学资料转向文学资料，我们发现，在公元前431年衰败后的前几代“自命不凡的人”就为希腊音乐的庸俗化而叹息，在另一个地方，我们已经注意到阿提卡戏剧在艺术家联合有限公司(United Aritists, Ltd)的手中庸俗化。在现代西方世界，我们可以观察到，正是这种浮华、颓废的风格而不是严肃古典的希腊艺术风格影响了西方希腊化的风格，如巴洛克式和洛可可式。在所谓的维多利亚“巧克力盒子”式的风格的商业艺术中，我们可以分辨出和“后期米诺斯Ⅲ”相似的东西，为了服务于商人商品视觉广告特殊的西方技巧，它有希望去征服整个地球。

“巧克力盒子”风格是如此的愚钝和凄凉，以至于驱使我们这代人试图不顾一切地去纠正它。后面的一章将讨论复古主义从庸俗逃避到拉斐尔之前的拜占庭主义里去，但在这里我们不得不注意到同时代的和可选择的从庸俗到野蛮的逃避。如今在拜占庭也没有发现合适避难所的自尊的西方雕刻家把他们的目光投向了贝宁，不仅在雕刻艺术领域，创造才智显然已经枯竭的西方世界正在西非蛮族人那里寻求新鲜的灵感。西非的音乐和舞蹈同西非的雕刻一样经过美洲引入欧洲的中心地带。

在外行人看来，逃避到贝宁或拜占庭都不可能引导现代西方艺术家去找回他已失去的灵魂。可是，即使他不能拯救他自己，他也可以令人信服地成为拯救别人的一种手段。柏格森说得好：

一个普普通通的教师，用天才创造出来的科学来作机械的教育，他可能会在他某个学生那里唤醒他自己都从来没有感觉到的才能。

如果正在解体的希腊世界的“商业艺术”遇到印度大地上另一个正在解体的世界的宗教经验能够带来令人惊异的成果，创造出大乘佛教具有无上创造力的艺术，我们就不能以先验的方式断言：当现代西方的“巧克力盒子”风格在全球广告客户的广告牌和高空广告中招摇时，它没有能力创造出类似的奇迹。

(3) 混合语言

在语言领域，混乱感表现为从特殊的方言转变为一般的混合语言。

虽然语言这个东西是作为人类交流手段这个用途而存在的，但迄今为止，它在人类历史上的社会作用基本上是分裂人类，而不是团结他们，因为语言有多种多样的表现形式，甚至是流行最广的语言也只不过是人类的一部分熟悉它，而语言不通往往是“外国人”的标志。

在解体文明不断走向衰落的阶段，我们通常会看到语言——伴随着那些把它们当作母语的人的命运——同另外的语言发生冲突并得意洋洋，一旦胜利了就在对手那里扩大自己的地盘，如果传说中在新筑的巴别城里还未修完的神塔脚下的希纳尔地方的语言混乱有什么历史证据的话，这个故事可能会把我们带到苏美尔统一国家正在解体时的巴比伦了。因为在苏美尔历史灾难性的最后一个阶段中，苏美尔语言在完成了苏美尔文化独特的语言传播媒介这一历史作用后成为一种死语言，甚至是阿卡德语言虽曾骤贵而与之势均力敌，但现在也不得不同由蛮族军事集团带到被遗弃领地上的众多外部无产者的语言进行斗争。语言混乱使得巴别塔无法竣工，这样的传说在生活中是真实的。因为它道破了持续的互不理解状态会成为协调社会行为的最大障碍这一事实，在全部历史中有许多突出的例子可以说明语言多样性同社会停滞之间的如影随形。

在我们这一代的西方世界中，这正是在1914—1918年第一次世界大战期间灭亡的多瑙河哈布斯堡王朝的致命弱点，即使在奥斯曼君主残忍而高效的奴隶统治的成熟时期，即1651年，我们也看到巴别突然袭击处在宫殿范围之内的年轻侍从身上，使得他们在宫廷革命的紧急时刻无能为力。在这种兴奋中，这些年轻人忘记了他们有意学习的“奥斯曼方言，而且在听到不同口音和语言的骚动声——格鲁吉亚语、还有阿尔巴尼亚语、波斯尼亚语、明雷格尼亚语、土耳其语和意大利语时，这些惊讶的旁观者都不知所措”[20]，然而，奥斯曼历史中这些微不足道的事情正好同《使徒行传》第二章中记载的圣灵降临这个重要的事件相反。在这一事件中，说话者所说的语言是陌生的：没有受过教育的加利利人除了阿拉米语之外，至今还没有说过并且很少听到其他的语言。他们突然说出其他的语言可以看成是来自上帝奇迹般的礼物。这种谜一般的转变有多种解释，但是不会动摇涉及我们的这一点。这很明显，在《使徒行传》的作者看来，语言这种礼物首先提高了使徒所需要的自然能力，这些使徒承担着重大任务，就是要把所有人类的信仰改变为新出现的“高级宗教”。然而使徒诞生时代语言混乱的情况比我们今天的世界要好得多。说加利利人母语阿拉米语的人向北最远可达阿马努斯，向东可达扎格罗斯山，向西可达尼罗河，《使徒行传》所使用的希腊语被基督教传教士带到海外，最远到达罗马甚至更远的地方。如果我们现在开始调查地方语言转变为普遍使用的混合语言的原因和结果，我们会发现，能够凌驾于其对手的赢得胜利的语言通常要把自己的成功归于它所拥有的社会优势，在社会解体时期，这种语言成为一些团体在战争中或是商业中强有力的工具。我们还会注意到，语言像人类一样，没有付出就不会赢得成功，成为混合语言的代价就是牺牲其固有的微妙，因为只有在那些从小就学会这种语言的人的口中，语言才会说得如此完美，成为自然的天赋和艺术的绝唱。调查的证据可以证明这种判断。

希腊社会解体的历史中，我们可以看到前后相继的两种语言——先是阿提卡希腊语，然而是拉丁语——分别是两个狭小区域——阿提卡和拉丁姆——的母语，一直都在向外传播；到了公元前夕，我们发现阿提卡希腊语使用于杰赫姆河畔的法庭，而拉丁语则被用在莱茵河畔的军营里。阿提卡希腊语使用范围的扩大开始于公元前5世纪雅典海上霸权的建立，后来马其顿的腓力接受了阿提卡方言，并把它作为法院的官方语言，从而进一步扩大了它的使用范围。拉丁语则跟随着罗马军团胜利的旗帜。然而如果在赞赏了这些语言的扩张后，我们从哲学和文学专家的角度来研究这些语言在当时的发展，我们同样会对它们的庸俗化留下印象。索福克勒斯和柏拉图典雅的地方性阿提卡语退化到《七十子本》、波里比乌斯和《新约圣经》的普通希腊语，与此同时，西塞罗和维吉尔的文学形式也成为“不正规的拉丁语”，直到18世纪初，这种不正规的拉丁语却在与西方基督教社会有关连的所有重要国际交往中使用。例如弥尔顿是克伦威尔政府的“拉丁语秘书”。直到1840年在匈牙利的议会，“不正规的拉丁语”依然是处理事务的工具，放弃“不正规的拉丁语”成为1848年爆发的聚集在一起的各民族自相残杀斗争的导火索之一。

在巴比伦和叙利亚文明的解体过程中，这两个同时崩溃的社会的残余混合在一起，越是不能分清，他们就更多的撒布在共同遗址上。穿过混乱废墟破裂的表面，阿拉米语像茂盛的杂草一样蔓延，虽然不像希腊语和拉丁语，阿拉米语很少或是没有得到成功征服者的庇护。但是在那时阿拉米语的流行很不寻常，同阿拉米语字母和符号比较起来，阿拉米语似乎是昙花一现，而且范围也要更加狭窄。这种字母的一种变体传到了印度，佛教徒皇帝阿育王使用这种语言来传播我们所知道的14种碑铭中的两种。另一个被称之为索格代亚纳语的变种逐渐地向东北方向传播，从药杀河到黑龙江，到1599年时，它已为满族人提供了字母。阿拉米的第三个变种成为阿拉伯语言的载体。

如果我们转向兴起于所谓的“中世纪”西方基督教世界而主要集中在意大利北部的统一城邦的瓦解，我们会看到意大利的托斯卡纳方言使其他的语言黯然失色，就像阿提卡语超越古代希腊其他的语言一样，同时托斯卡纳方言通过威尼斯、热那亚商人和帝国的缔造者传播到环地中海区域，意大利托斯卡纳语在地中海的传播直到意大利城邦的繁荣和独立之后还存在着。在16世纪，奥斯曼海军把意大利人逐出了地中海东部沿岸海域，意大利语成为为奥斯曼海军服务的语言，在19世纪，还是这个意大利语又开始为哈布斯堡王朝的海军服务，这个帝国的统治者从1814—1859年成功地挫败了意大利民族的统一。地中海东岸的这种意大利混合语言的意大利语基础几乎都被各种各样外来附加物所覆盖，是它所代表的种类的一个极好实例，它的历史名字只剩下种属的含义了。

然而后来这种庸俗的托斯卡纳语甚至在它最适应的地中海东岸也被庸俗的法语所代替了。法语的运气来自这样的一个事实，在意大利、德国和佛兰德城邦解体的动乱时期——这是开始于14世纪一直持续到18世纪末的次社会解体历史过程中的一个阶段——为了控制它正在衰亡的中心，法兰西在与环绕在仍在扩张的社会外围的其他强国的竞争中获得了胜利。路易十四时代之后，法国文化努力使自己的吸引力同法国的武力并驾齐驱，拿破仑最后实现了波旁先驱的野心，把所有散布在法国门口从亚德里亚海到北海和波罗的海的欧洲表面上被打破的邦国碎片按照法国的式样拼接成一幅图画，拿破仑帝国证明了自身不仅是一个军事体，还是一种文化势力。

实际上，使拿破仑帝国毁灭的正是它的文化使命，因为它所支持的观点(从客观的意义上看)是正在发展的现代西方文化的表现。拿破仑的使命就是要为处于西方基督教世界中心的城邦的次社会提供一个“次统一国家”。而统一国家的作用就是要为受到长期侵扰的社会提供安宁。受到不断变化的革命观念激发的统一国家在名称上就是一种矛盾，用长号来演奏催眠曲。不能够把“法国革命的观念”的作用设想成镇静剂，可以使意大利人、佛兰芒人、莱茵兰人和汉萨同盟者接受它们，从而服从于法兰西帝国缔造者的支配。恰恰相反，拿破仑法兰西革命的影响却带给了这些停滞不前的人们一种激励和震动，这一震动把人们从蛰伏状态中唤醒了，激励着他们起来推翻法兰西帝国，作为新生国家在现代西方世界中取得一席之地而迈出的第一步。因而拿破仑帝国带着它自己必然失败的普罗米修斯种子，不能为衰落世界发挥统一国家的作用，而这个衰落的世界在早已过去的辉煌时代曾经产生了佛罗伦萨、威尼斯、布鲁日和吕贝克这些杰出的城市。

拿破仑帝国无意中完成的实际任务是把中世纪舰队抛弃的已经搁浅的帆船牵引到西方生活竞赛的潮流中来，同时刺激那些无精打采的水手，使得他们的船更易于航海，即使拿破仑在城市国家范围(我们认为这个范围是他合适的活动领域)之外没有挑起民族国家——英国、俄罗斯和西班牙——间无法压制的敌对状态，法兰西的这种实际行动也将是短暂的和不讨好的。然而在今天的大社会中，法兰西在城邦世界最后阶段中所保持的长达两百年之久的统治和拿破仑短暂的辉煌，成为丰富的遗产。法语成功地使自己成为西方世界中心部分的混合语言，法语甚至还把自己的领地扩展到更远的地方，直到从前西班牙和奥斯曼帝国的领域。一位懂得法语的旅行者可以游历比利时、瑞士、伊比利亚半岛、拉丁美洲、罗马尼亚、希腊、叙利亚、土耳其和埃及而不会遇到语言障碍。在整个英属埃及境内，法语从来都是埃及政府代表和英国顾问之间的官方交流的语言，1924年11月23日，当英国高级专员洛德·艾伦比就司令官被暗杀而向埃及首相提交两份英文照会，告知其最后通牒时，采用英文这个不寻常的选择毫无疑问可以看成是不满意的标志。虽然如此，这些英文照会同时仍然附有法文副本。从这一立场来看，拿破仑仿效意大利航海家在埃及的远征通常也被看做是这位欧洲征服者事业中不相关和徒劳的事情，但表面上看来却富有成效，尽力把法国文化的种子播撒在容易接受而又偏远的土地上。

如果说法兰西混合语言是中世纪西方社会主体中次要社会衰落和垮台的纪念碑，我们也可以在英国混合语言中看到庞大的杂种繁殖过程的结果，这一过程已经把现代西方世界展开并稀释成世界范围的“大社会”。英语的胜利是大英帝国在东西方新的海外世界争夺军事、政治和商业控制权斗争胜利的必然结果。英语成为北美的本地语言，也是印度次大陆占优势的混合语言。在中国和日本，英语也很流行。我们已经注意到意大利语曾经是那些与意大利城邦为敌的海军所使用的语言，同样我们看到1923年在中国俄罗斯共产党代表鲍罗廷把英语作为他同中国共产党代表在政治活动中交流的媒介，这些政治活动的目的就是要把英国从条约中的港口里赶出去。英语也被当作交流媒介使用在不同的受过教育的中国人中间，这些人来自不同的省份，说着不同的方言。这同外国人口语中对典型的托斯卡纳语和典型的阿提卡语的庸俗化也有相似之处，在印度有巴布英语，在中国有“洋泾浜”英语。

在非洲，我们可以追溯阿拉伯混合语言的发展，继阿拉伯或半阿拉伯化的畜牧业者、奴隶掠夺者和商人之后，它把自己向西从印度洋的西海岸一直推进到大湖，向南从撒哈拉沙漠的南边一直到苏丹。这种趋势带来的语言上的后果时至今日仍能从现实生活中看出来，因为虽然阿拉伯入侵者带来的物质影响由于欧洲人的干涉而被阻止，但阿拉伯语言对当地语言的影响实际上由于非洲的“开放”而得到了新的推动力量，这些开放的地区是最近才从阿拉伯手中割让出来的。于欧洲的旗帜之下，意味着这些地区要被迫接受西方的统治，但阿拉伯语言却可以比以前得到更好的发展。也许欧洲殖民政府给予阿拉伯人的最大好处就是官方鼓励——为了满足他们自己的行政需要——已经出现在不同文化区域的混乱语言，在这些地方，阿拉伯语潮流是经过红树沼泽渗入的。正是法帝国主义在上尼日尔、英帝国主义在下尼日尔、英、德帝国主义在东非内地的桑给巴尔分别给富拉尼语、豪撒语和斯瓦希里语提供了机会，所有这些语言都是混合语言——非洲语作为基础再加上阿拉伯语——写作时都使用阿拉伯字母。

(4)宗教的融合

在宗教领域，教派、崇拜和信仰的融合或是合并是社会解体时期由于灵魂分裂而产生的内在混乱感的外在表现。我们可以有把握地把这种现象看作社会解脱的征兆，因为在文明发展阶段的历史中，宗教融合往往是虚幻的。例如，当我们注意到无数城邦的地方神话，由于赫西俄德和其他古代诗人的努力成为和谐一致的唯一的泛希腊体系，我们看到的不过是名称上的花招，并没有伴随着相应的不同教派的结合或是不同宗教情感的融合。我们还可以看到拉丁守护神和奥林匹亚诸神被看做是一体的——朱比特同宙斯或是朱诺同赫拉——我们所看到的只是希腊神人同形同性的万神殿实际上取代了原始的拉丁泛神论。

众神不同的名称中还有不同种类的认定，这些文字上的等同产生于解体时期，并且还见证了混乱感。然而还要再察看的话，就没有真正的宗教现象而只有宗教掩饰下的政治了。不同地方众神名称所造成的等同产生于这样一个时期，在这个时期，由于不同区域国家间的征服战争，在政治上这个解体社会强制性地统一在一起，而这个社会事先在其发展阶段就已联系起来了。例如，在苏美尔历史的最后阶段，尼普尔的恩伽神同巴比伦的马杜克融合在一起，巴比伦的马杜克也曾一度换成卡尔培这个名称，因而对融合的纪念纯粹是政治性的。前一变化记录了苏美尔统一国家因巴比伦王朝的威力而复兴，后一变化则记录了这个统一国家被卡西特人的军事首领征服的史实。

在一个解体社会中，区域性的众神互相趋于一致，这是不同区域国家的统一或统一帝国的政治权力从一群军事首领转移到另一群军事首领的结果，这些神相互之间往往都有一定的渊源关系，因为在多数情况下，他们是相同少数统治者不同派别祖先的神灵。正是由于这个原因，神性的融合通常不会同宗教习惯和情感发生严重的冲突。要找到一个宗教融合的范例，并且这个融合的原因要比国家的原因更加深入，要触及宗教惯例和信仰的核心，我们就不仅要注意到少数统治者从比较幸福的过去继承的宗教，还要把注意力转到他们为了回应来自动乱时期的挑战而产生的哲学，还必须看到竞争的哲学流派不仅相互抵触、相互融合而且还同内部无产者创造的新的高级宗教相抵触、相融合。因为这些高级宗教除了同哲学流派相抵触外，它们之间也相互抵触，所以我们最好先来看看在最初分开的社会中，这些高级宗教同哲学流派之间的关系，然后再进一步考虑当哲学流派一方同高级宗教另一方发生关系时出现的更有活力的精神结果。

在古希腊社会解体过程中，波塞冬尼乌斯(公元前135—前51年)那一代人似乎标志了一个时代的开始，当时几个哲学流派一直都喜欢踊跃而激烈的辩论，而当时除了唯一的例外——伊壁鸠鲁学派，其余的都一致倾向于注意并强调使他们联合起来的共同点，而不是把他们分裂开来的不同点；到了罗马帝国第一、第二个百年的时候，希腊世界里的每一个非伊壁鸠鲁学派的哲学家，无论他如何称呼自己，都同意差不多一样的折衷原则。在中国社会解体的历史过程中，有一个相应的阶段在哲学上也显示了相似的混乱倾向。在公元前2世纪，汉帝国的第一个世纪里折衷主义首先是帝国朝廷支持的道教的基调，而后代替道教的儒教也是这样。

互相竞争的哲学派别之间的融合在互相抗衡的高级宗教间也有相似的关系。例如，从所罗门时代开始的叙利亚世界中，我们在希伯来人对耶和华的崇拜和毗邻的叙利亚社会对当地巴力神的崇拜中发现了一种强烈的调和倾向，这个时期是很重要的，因为我们可以找到充分的原因来相信，所罗门的死亡预示着叙利亚社会的衰落。毫无疑问，在那个时代，以色列宗教史显著而重要的特征是先知们同混乱感斗争时取得的非凡成就，使希伯来宗教的发展潮流离开了易于流入的融合渠道，转入了以色列人特有的新的艰难的路线。然而当我们分析有关叙利亚宗教影响的记载时，不仅要考虑到借方，更要考虑到贷方，我们会想起，在叙利亚动乱时期，可能就是对耶和华的崇拜影响了伊朗西部人民的宗教意识，叙利亚军人已经在这些人中间安置了一个希伯来放逐者“团体”，至少可以确定的是在阿契美尼帝国以及以后的时间中，伊朗强有力的反作用影响了犹太人的宗教意识。到公元前2世纪，犹太教和祆教已彼此渗透到这样的程度，以至于现代西方学者发现，要确定并弄清汇合起来注入共同河流的这两股源头的各自贡献是什么竟是如此困难。

同样，在印度世界内部无产者高级宗教的发展过程中，我们了解到对黑天和毗湿奴崇拜的融合远比名称的等同深刻得多。

在社会解体时期，宗教或哲学之间的障碍中的裂缝为哲学和宗教之间的和睦开辟了道路，在哲学与宗教的融合中，我们发现引力是相互的，接近也是出于双方的需要。正如在统一国家的军事界限之外，我们观察到帝国驻军的士兵和蛮族军事集团中的勇士沿着他们生活的道路而逐渐接近，直到这两个社会不再有明显的区别，同样，在统一国家的内部，我们也注意到在哲学流派的追随者和流行宗教信徒间相应的趋同趋势。这种平行发展是真实的，因为这个例子同那个例子一样，尽管无产者的代表前进了一定的距离来靠近少数统治者的代表，但我们看到后者沿着自己无产阶级化的道路走得如此之远，以至于最后的融合几乎都发生在无产者的范围之内。因此，在研究双方的和睦时，在试图追溯少数统治者较长的精神历程之前，我们最好先调查一下无产者这一方较短的精神历程。

内部无产者的高级宗教同少数统治者面对面时，他们适应的进程有时停留在开始阶段，通过呈现少数统治者艺术风格的外在形式来吸引少数统治者对他们的注意。例如，在希腊世界的解体过程中，基督教所有不成功的竞争对手都希望在希腊的土地上成功地推动自己的传教事业，在外形上他们按照希腊人的审美标准重塑了神的形象。但是他们中的任何一个都未有意识地更进一步：希腊化不仅在外表而且是实质上的。只有基督教用希腊哲学的语言来阐述自己的教义。

在基督教的历史上，一种希腊化的理性宗教，它的创造性特征源自叙利亚，用阿提卡方言代替阿拉米作为《新约全书》的语言工具是它的预兆，因为这种复杂语言的词汇里有大量的哲学内涵。

在对观福音书中，耶稣被看做是上帝的儿子，这一信仰贯穿并深植于第四福音书中。但也就是在这本书的序言中又出现了这样的观点：这个世界的救世主是上帝创造性的道。这种表述不是那么明确，但很含蓄，人子和上帝的道是同样的：人子作为道就是把人子的创造性智慧与神的目标视为一体，把道看做人子，就可以把道人格化为圣父之外的另一个人。同时道的哲学一跃而为宗教了。[21]

用哲学的语言来宣传宗教的方法是基督教从犹太教那里继承来的传家宝。正是亚历山大里亚的犹太哲学家斐洛(公元前30—公元45年)播撒了种子，两百年后，斐洛的同胞基督徒克莱门特和奥利金却有了极为丰富的收获。可能也在同样的方面，四福音书的作者获得了圣道的想象，他把这个想象同人格化的上帝合为一体了。毫无疑问，这位亚历山大里亚的犹太教哲学家也是亚历山大里亚基督教教父们的先驱，他被引导着穿过希腊语言的大门，走上了希腊哲学之路，因为毫无疑问，在斐洛居住并进行哲学探讨的城市里，阿提卡方言变成了当地犹太居民的日常用语，他们已经完全失去了对希伯来文甚至是阿拉米语的掌握了，这些犹太人不惮把他们的《圣经》翻译成异教徒的语言，从而玷污了它。然而就犹太教历史本身来说，这位基督教哲学的犹太长老却是一个孤立的人物，他从残余的摩西法典中推出柏拉图哲学的创造性成就，对犹太教来说却没有什么实际的结果。

现在我们撇开基督教转到米特拉教，米特拉教在竞争中希望成为希腊世界精神的征服者，我们观察到，在离开伊朗家乡向西开始自己的航程时，米特拉教这艘船装上了许多巴比伦的星象哲学。同样，印度高级宗教印度教夺取了衰老的佛教哲学，以便为自己取得武器，这个武器能够把它的哲学对手赶出它们在印度世界的共同家园。至少按照一位著名的现代埃及古物学者的看法，无产者对奥西里斯的崇拜之所以能够进入埃及少数统治者世袭神殿的根据地，是由于从拉神那里篡夺了伦理的职能——最初是同奥里西斯的宗教信仰完全不相关的——拉神揭示并维护了正义。但是这种对“埃及人的掠夺”却让无产者的宗教付出了高昂的代价，因为奥西里斯宗教为了赔偿它借来的羽饰不得不使自己落入那些被迫借给它们的人的手中。古代埃及僧侣的妙手在于对新兴宗教运动的处置——当它发现自己不能镇压或是控制这个猎物时，就自己站在这个运动的前列——这样它就把自己抬高到之前从没有到达的权力的顶峰。

同奥西里斯宗教被旧的埃及多神教捕获相似，婆罗门教被印度教捕获，琐罗亚斯德教被东方三贤士所捕获。但是另外还有更加阴险的方式，使得无产者宗教通常落入少数统治者的手中，因为控制了无产者教会的僧侣会滥用这种支配以便按照少数统治者的精神和利益的需要来管理它，论血统这些僧侣不会是属于少数统治者，可能实际上他们就来自无产者教会的权威人物。

在早期罗马共和国政治历史中，平民和贵族之间的隔阂因贵族接受无产者的领导人成为合伙人这个约定而中止，这个约定有一个默契，就是这些没有特权的领导人必须背叛他们的责任，出卖他们处于困境中的阶层。同样，在宗教方面，犹太民族在公元前就遭到了他们以前的领导者文士和法利赛人的背叛和抛弃。这些犹太“分离主义者”配得上他们自己所选择的名字，在某种意义上，这个名称的含义同他们采用它时的意图是相反的。原先的法利赛人是犹太人中的清教徒，当背教者加入了外来的少数统治者的阵营时，他们就从这些希腊化的犹太人中间分离了出来；然而在基督教时代，法利赛人显著的标志是他们脱离忠心而虔诚的犹太社会的人民这一阶层，但他们仍然虚伪地宣称自己树立了一个好的榜样。这就是四福音书严厉谴责法利赛人的历史背景。法利赛人变成了犹太民族罗马主人的教会帮凶。在耶稣受难的悲剧中，我们看到他们站在罗马权力的一边，密谋处死曾使他们蒙羞的一位先知，这位先知和他们是同一个民族的。

如果我们现在来检查少数统治者的哲学移向内部无产者宗教的互补运动，我们会观察到少数统治者这边开始的更早而且走得也更远。它开始于解体后的第一代，先由好奇出发，经过崇拜，最后到达迷信。

在古典希腊的例子中，在柏拉图《理想国》的背景中，都可以证明宗教色彩的第一次灌输为时甚早。发生的地点在派里奥斯——是希腊世界中最古老的社会熔炉——在不幸的伯罗奔尼撒战争结束之前，假定这次对话发生在一位居住在本地的外邦人家里，假托的叙述者是苏格拉底，他首先告诉我们，他离开了雅典来到了这个港口，为的是“把自己的敬意献给色雷斯的女神本狄丝，出于好奇还要利用这个机会观察他们是如何庆祝这个向女神表示尊敬的节日”。于是具有外来异国情调的宗教就弥漫在希腊哲学著作的背景之中。这里的介绍确实是现代西方学者下面这段叙述的楔子：

最不同寻常的事情……就是尽管新神话出自异邦源头，希腊长老们的神学和哲学在本质问题的论证上却完全是柏拉图式的，或者更准确地说，是从柏拉图那里接受的，几乎没有做什么修改。这样的联合可以让我们推测，柏拉图寻找的要代替旧神话的东西同不那么完美的基督徒的基督教信仰就没有多少冲突……从所有的线索看，可以推测柏拉图自己隐约地察觉，显灵就要出现，他的寓言是一个预言。苏格拉底在“申辩”中警告雅典人在他之后还会有其他的精神证人为他的死复仇，在别的地方，他还承认基于哲学的推理和高度的想象，除非仁慈的上帝告诉我们否则我们是无法知道正确的真理。[22]

希腊的例证中有丰富的关于哲学蜕变成宗教的历史记录能够使我们追随各阶段的发展历程。

理想的苏格拉底对色雷斯本狄丝宗教的态度是冷静、理智的好奇，这种好奇也是历史上与苏格拉底同时代的希罗多德在他偶然关于宗教的比较研究论文中表现出来的情绪。他的兴趣在本质上是科学的。然而在阿契美尼帝国被亚历山大大帝推翻之后，神学问题就成为少数统治者关心的更实际的问题，后继国家的希腊统治者不得不制定一些宗教仪式，以满足他们不同种族混合的居民在宗教上的需要。与此同时斯多葛派和伊壁鸠鲁学派的创建者和宣传者也给那些绝望的迷失在荒野中的人以精神上的安慰。然而如果把我们柏拉图学派的风格和特征看做是这个时代希腊哲学流行趋势的标准，我们会发现在亚历山大之后的两个世纪时间里，他的追随者在怀疑主义这条道路上越走越远。

这个潮流决定性的转折点是伴随着叙利亚希腊斯多葛派哲学家阿巴米亚的波塞冬尼乌斯(公元前135—前51年)一起到来的。波塞冬尼乌斯打开了斯多葛派的大门以接受流行的宗教信仰。不到两个世纪后，斯多葛派的领导地位就传到了塞内卡那里，他是加里奥的兄弟，也是圣保罗同时代的人。塞内卡哲学著作中的某些章节特别让人联想起使徒保罗书中的某些章节，后来一些缺乏批评精神的基督教神学家甚至设想，这位罗马哲学家同这个基督教的传教士保持着通信联系。这样的推测是不大可能的，因为这两部精神音乐之间的和谐音调并没有让我们感到奇怪，毕竟它们创作于同时代，受到同样的社会经历的启发。

当我们研究解体文明边境的军事保护人和边界以外的蛮族军事首领之间的关系时，我们已经注意到在第一阶段，双方如何彼此接近以致无法区分，在第二阶段中，他们又如何在沉闷的野蛮状态中汇合。在同样的少数统治者的哲学家和无产者宗教信徒间的和解的故事中，塞内卡和使徒保罗在一个较高的层面上接近，这是第一阶段结束的标志。在第二阶段中，哲学屈从于较少启发性宗教的影响，从虔诚下降到迷信。

这就是少数统治者哲学的悲惨结局，他们也曾为踏上无产者更加温暖的精神温床而竭尽全力，这个温床是高级宗教的发源地。但对哲学却没有什么益处；尽管它最终还是开出了花朵，但迟缓而勉强的开花使它们自己受到了报应，退化到不健康的茂盛之中去了。在文明瓦解的最后行动中，各种哲学都消失了，高级宗教却继续存在下去，并且把他们的希望寄予未来。基督教幸存了下来，挤开了新柏拉图派哲学，这一派哲学在抛开理性时并没有找到生存的万应灵药。实际上，在哲学遇到宗教时，宗教一定会繁荣，而哲学一定会衰落。我们不能不研究这二者之间的相遇，也不能暂时停顿以观察为什么哲学的失败是可以预先知道的问题。

那么是怎样的弱点注定了哲学同宗教应战时总是失败呢？致命和根本的弱点，也是其他弱点源头的就是缺乏精神活力。活力的缺乏使哲学在两个方面都有缺陷。它降低了哲学对群众的吸引力，还阻止了那些感觉到哲学吸引力的人们投身到为了哲学的利益所做的宣称工作中去。的确，哲学影响了对知识分子精英的偏爱，“少数适合的人”，正如自命不凡的诗人认为自己作品流传之少就是他诗歌优秀的证据。在塞内卡之强大时代，贺拉斯并没有感到不合适，他在哲学爱国诗篇《罗马颂》的前言中写下了这样的话：

走开吧，你们这些世俗的人们！

安静吧，不要让亵渎的言语

打扰这神圣的歌曲，

而我，缪斯女神的最高祭司，

只为少男和少女编织新颖而高傲的旋律。[23]

这种呼喊同耶稣的格言差得很远：

你到大路和篱笆外面把那些人叫进来，填满我的屋子。

所以哲学在最佳的状态时，也比不上宗教的活力，它只能仿效或是模仿低级信徒的弱点。在塞内卡那个时代，宗教气息时刻使希腊知识分子轮廓清晰的大理石雕像充满活力，到埃皮克泰图斯时代时，很快地失去了活力，在马可·奥里略之后，成为乏味的虔诚，哲学传统的继承者在两头落空。他们放弃了对理性的追求，也没有找到精神之路。当他们不再试图成为圣人时，他们不是圣人，而是古怪的人。朱利安皇帝从苏格拉底转向了第欧根尼哲学模式——从传奇式的第欧根尼而不是从耶稣中产生了圣西缅苦行者及其他追随者的基督教禁欲主义。的确，在这个悲喜剧的最后一幕，柏拉图和芝诺的追随者承认他们自己大师的不当之处和不足为训，放弃自己的立场，转而以内部无产者为榜样，这些无产者是排除在贺拉斯的听众之外的凡夫俗子们最真诚的恭维。最后的新柏拉图主义者扬布利克乌斯和普洛克洛斯都算不上哲学家，而是虚构和不存在的宗教的教士了。对教会事务和宗教仪式的充满热情的朱利安本来是他们计划的执行者，一旦他的死讯传来，他以国家名义支持的教会组织马上就瓦解了，这证明一个现代心理学派创建者的判断是正确的：

重大的改变从来不会自上而下，它们总是来自下面……(来自)这个国家中备受嘲弄而又默默无闻的人——这些人不像许多大人物，他们较少地受到学院式成见的影响。[24]

(5) 统治者决定宗教[25]

在上一章的结尾，我们注意到作为皇帝的朱利安并不能把沉溺其中的伪宗教强加在他的臣民身上。这就出现了一个普遍的问题，在有利的环境中，少数统治者是否都能够运用他们的物质实力来弥补他们的精神弱点，依靠不合法但有效的政治压力把哲学和宗教强加于他的臣民？尽管这个问题已经超出了我们研究部分讨论的主线，我们还是打算先寻找这个问题的答案，然后再作进一步的探讨。

关于这一点，如果我们检查一下历史证据，我们会发现，这样的企图通常都是失败的，至少从长远来看——这个结论同希腊动乱时期启蒙思潮中的一个社会学理论有直接的矛盾，因为根据这个理论，从上到下有意地强迫接受宗教的实践，非但不是不可能的，甚至不是反常的，这种实践实际上是社会文明进程中宗教组织的正常起源。这个理论已经运用到罗马宗教社会中，下面是著名的波里比乌斯(约公元前206年—前131年)的文章：

在我看来，罗马制度明显优于其他制度之处就在于它对宗教的处理。我认为罗马从其他世界所憎恨的东西中(我的意思是从迷信中)设法形成了他们社会秩序的主要联系。罗马人把迷信戏剧化，并把它引入公共与私人生活中，他们已经走到了能够想到的最远处，对许多旁观者来说，这看来是特别的。然而按照我的观点，罗马人这样做还是着眼于多数人民。如果有可能组建一个选区，它毫无例外都是由贤人组成的，那么这样的手段可能是不必要的，但是事实上，这个多数群体总是不稳定的，而且往往充满无视法律的激情、失去理性的情绪和暴力的愤怒。没有什么别的办法，只好借助“莫名的恐惧”和演戏这类行为来控制他们。我认为这就是我们的祖先为什么要把神学信仰和现在已成为传统的地狱观念引入群众的原因，而且我还设想，在这样做的时候，我们的祖先不是在随便行动，而是完全知道他们在做什么。在我们竟然看到他们这样做的时候，指责我们同时代人在试图根除宗教时的理性缺失和责任的滑落是中肯的。[26]

关于宗教起源的理论同真理相差太多，就像关于国家起源的社会契约理论一样。如果我们现在继续检查这些证据，我们会发现政治权力对精神生活还不是完全没有影响，它在这一领域的行动能力是由各种情况特别组合在一起而决定的，尽管在那时它的行动被局限在狭小的范围内。成功是例外的，而失败则是惯例。

先从例外说起，我们可以注意到，政治统治者有时会建立一个教派，这个教派不是真正宗教感情的表现，而是伪装成宗教的某种政治观点：例如伪宗教的仪式表达了对政治统一的渴望，这个社会已经尝尽了动乱时期的困难。在这样的境况中，已经赢得民心的并被他的臣民视为救星的统治者可能会成功地建立一个教派，而他本人、他的政府机关以及他的王朝都会成为崇拜的对象。

这种绝技的典型例子是罗马皇帝被奉为神灵。然而对恺撒的崇拜证明是不可共患难的教派，同“救民于水火”的真正宗教背道而驰。在2—3世纪之交罗马帝国第一次崩溃时，它并没有幸存下来，随之而来的这些重整旗鼓的军人皇帝开始在他们自己声名狼藉的帝国神灵之外再想出某些超自然的影响力。奥勒里安和君士坦丁乌斯·克劳路斯在抽象而又普遍性的太阳崇拜的旗帜下招募军队，一代人之后，君士坦丁大帝(306—337年)转而效忠内部无产者的上帝，这个上帝证明自己比太阳神或是恺撒更有影响。

如果我们从希腊社会转向苏美尔社会，我们可以观察到相类恺撒崇拜的个人崇拜的教派，它不是由苏美尔统一国家的缔造者乌尔—恩格创立的，而是由他的继承者东基(公元前2280—前2223年)建立的。但是这个教派被证明也是一个只可共患难的教派。无论如何，汉谟拉比这位在苏美尔历史上占有一席之地的人同罗马帝国历史上的君士坦丁是相似的，他们不仅被看成是神的化身，而且被看成是非同一般的太阳神的奴仆。

“恺撒崇拜”这样的蛛丝马迹还可以在其他的统一国家中找到，安第斯、埃及和中国。这样的考察证实了我们的印象，即由政治统治者自上而下推行的教派具有天生的软弱性。即使这样的教派在本质上是政治的而在形式上是宗教的，即使他们与群众的真实情感相一致，他们也没有在暴风雨后幸存下来的能力。

还有另一种类型的例子，政治统治者试图推行的宗教只不过是有宗教伪装的政治组织，但却具有真实的宗教特征，在这个领域，我们还可以举出一些已经取得一定程度成功的尝试的实例。然而，在这些例子中成功都有一个条件，即按照这样的方式推行的宗教一定是一个“强者”——至少能触动这个政治统治者少数臣民的灵魂——而且正好具备这个条件才会获得成功，所付出的代价是昂贵的。因为当一种宗教通过政治当权者的努力成功地强加在所有臣服于这个统治者的人民的灵魂中时，这个宗教虽然赢得了世界的一部分，但付出的代价却是失去了所有可能成为或是维持统一教会的希望。

例如，在公元前2世纪末叶，马加比家族本来是犹太教的军事拥护者，他们反对强制的希腊化，现在却转变为一个塞琉古王国后继国家的建立者和统治者，这些受迫害的暴力反抗者反过来成为迫害者，并且把犹太教强加到被他们征服的非犹太民族身上。这个政策成功地把犹太民族的领地扩展到了以土买地区，扩展到“异教徒的加利利”地区，还扩展到外约旦狭窄的皮瑞阿地区。虽然如此，武力的胜利还是彻底受到了限制，因为它没能征服撒马利坦会的特殊神宠论，也没有征服马加比家族统治区域两侧希腊化城邦中市民的自尊，其中一侧城邦沿着巴勒斯坦的地中海海岸，另一侧的城邦沿着沙漠的边缘一直到戴克波利斯。实际上通过武力获得的胜利是微不足道的，而且也证明它丧失了犹太教全部的精神未来。因为这是犹太民族历史上最具讽刺意味的事情，不出一百年的时间，在亚历山大·詹尼阿斯(公元前102年—前76年)为犹太民族夺取的新土地上诞生了一位加利利的先知，他的教义是犹太教以前所有经验的总结，这位受到神灵启示强行改宗加利利异教的犹太子孙却受到他同时代朱迪亚犹太领袖的抵制。因此犹太教不仅愚弄了自己的过去，还丧失了自己的未来。

如果我们现在将视线转向现代欧洲宗教地图，我们自然会问，现在天主教和新教领域之间的界限在多大程度上是由中世纪基督教国家的区域性后继国家的武力外交所决定的？毫无疑问，外部军事和政治因素对16和17世纪宗教冲突结果的影响不能被估计得过高；举两个极端的例子，难以想象任何世俗权力的行动能够使波罗的海诸国维持在天主教的范围之内，或是把地中海沿岸国家带入新教的阵营。同时，也存在一个军事和政治势力的作用确实产生影响的有争议的中间地带，这个地带包括德国、低地国家、法国和英国。正是在德国创造并应用了教随国定这个典型的规则，至少在中欧世俗诸侯成功地运用了他们的权力，强迫宗教的臣民接受当地统治者所偏爱的任何一种西方基督教派。我们还可以估计西方基督教、天主教和新教世界后来受到的惩罚性损失，因为他们允许自己依靠政治上的保护并因此屈从于存在的理由。

第一次不得不偿付的代价是日本天主教教区的丧失，因为16世纪天主教传教士播撒的天主教的种子，在17世纪中期前就由于新建立的日本统一国家的统治者的蓄意行动而被连根拔除了，因为这些政治家得出了这样的结论：天主教是西班牙王国实现其野心的一个工具。然而与教随国定这个政策给西方基督教世界造成的精神贫乏相比，丧失了这个有希望的传教区还是微不足道的。在宗教战争期间，相互竞争的西方基督教所有派别都愿意寻找捷径以期获得胜利，他们容忍甚至要求运用政治势力，以便把自己的教义强加于敌对教派的信徒身上，这种现象逐渐侵蚀了所有人精神信念的基础，而这也正是他们效忠的敌对教会所要争取的东西。路易十四野蛮的办法就是把新教从法国的精神领地上清除出去，为另一种作物怀疑主义清理好场地。南特赦令废除之后不到九年的时间，伏尔泰就出生了。在英格兰，我们看到清教革命的宗教战争同样地引起了怀疑论情绪的反应。新的启蒙运动的特征同我们在这一章开始时就引用的波里比乌斯的话相类似，一种学术思潮把宗教本身看成是嘲笑的对象，所以到了1736年，巴特勒主教在《自然宗教和启示宗教同自然的机构与过程的共同点》一书的前言中写道：

我不知道为什么许多人都认为基督教甚至都算不上是研究的课题，而最终认为它只是虚构的。他们对待基督教的态度就像是现在所有有识之士已达成了一致，只要把它当作是欢笑和嘲笑的对象就行了，好像是为了报复它长久以来妨碍了这个世界的愉快一样。

这种以压制宗教信仰为代价来消除狂热主义的精神状态从17世纪一直延续到20世纪，并且已经到了这种程度，西方化“大社会”的所有部分终于开始看出它是什么。也就是说，它被认为是精神健康甚至是西方社会物质主体存在的最大危险——到目前为止，是比任何激烈探讨和大声呼吁的政治和经济上的混乱还要致命的危险。现在这个精神上的灾害是如此的明显，以至于我们不能再忽视它了，但是诊断出这种疾病要比开处方治疗这个疾病更容易些，因为宗教信仰不像通常的商品那样，可以根据需要来生产。宗教信仰的逐渐衰退在西方人的心灵中造成空白，这个过程已经持续了两个半世纪之久的时间了，要填补这种精神真空的确是非常困难的。我们仍然还在承受着宗教从属于政治——那是16和17世纪我们祖先的罪恶——带来的副作用。

如果我们大致观察一下目前西方基督教残存的几种形式并比较一下他们的生命力，我们会发现，生命力的变化同这些教派屈从于世俗控制的程度成反比。毫无疑问，今天西方基督教表现得最有生命力特征的还是天主教，而且天主教会——尽管现代天主教诸侯在某些时候、某些国家在他们的领地内也会维护他们的世俗权力以扩展教会的存在——但他们从来没有失去一种极其宝贵的优势，就是在一个最高教会权力的控制之下统一为唯一的社会。生命力仅次于天主教的也许就是以说服力为第一要义的新教“自由教会”诸派别，他们脱离了世俗政体的控制。我们当然要把新教的各种“国教”放在名单的最后，这些国教仍然同这个或那个世俗国家的政体保持着联系。最后，如果我们在把新教作为国教，且其宗教分歧多如英国一样的国家里，打算就宗教思想和实践区别来划分他们的生命力，我们会毫不犹豫地认为英国国家高教会派最有生命力，它是英国国教的变种，从1874年旨在取下“伪装的面具”的法令之后，这个教派就对世俗的法律抱着轻蔑和漠不关心的态度。

这种道德上令人讨厌的比较似乎是简单的。现代西方基督教的几个部分时运的差异看来完全可以成为我们主张的证据，最终，宗教祈求如果屈从于国内当权者的庇护，它失去的将比所希望获得的要多。然而，这个明显的规则有一个引人注目的例外，我们在认可这个规则之前还不得不说明一下，这个例外就是伊斯兰教，尽管伊斯兰教在更早的时期就同政治达成妥协，而且采取了一种比我们在这里已经检查的其他任何宗教显然都更坚定的方式，但它仍成功地成为解体的叙利亚社会的统一教会，确实，伊斯兰教在它创立者的有生之年通过他自己的行动，而且也只有他自己的行动使得伊斯兰教同政治妥协。

先知穆罕默德众所周知的经历分成尖锐对立而且表面上矛盾的两个阶段。在第一个阶段中，他通过和平的福音传道办法来宣扬宗教革命，在第二个阶段，他建立了政治与军事力量并且正是在这一方面使用这种力量，在其他的情况下，一种这样做的宗教将被证明是不幸的。在麦地那时期，穆罕默德运用他新建立的物质力量强迫别人至少要在表面形式上服从这个宗教，这个宗教是在他生涯的早期阶段从麦加退入到麦地那这个重要时刻建立的。从这件事看来，这次迁徙标明了伊斯兰教衰败的日期，而不能被视为以后神圣的伊斯兰教建立的时间。作为蛮族军事集团武力信仰而出现的宗教成功地成为统一宗教，尽管它在开始时有精神障碍，而在所有类似的情况下这种精神障碍本来是会造成不幸的，但我们该如何解释这个难以理解的事实呢？

既然我们在这里提出了这个问题，我们会发现几个不完整的解释，把它们放在一起就可能凑成一个答案。

第一，我们可以轻视曾流行于基督教世界的一个倾向——过高地估计伊斯兰教传播中所使用的武力程度。先知的继承者们要求人们效忠于新的宗教的表现只不过是局限在履行少数而不是繁重的表面宗教仪式，就连这种效忠也没有试图越过产生伊斯兰教的阿拉伯无人地带的原始异教部落范围。在罗马和萨珊帝国征服的行省中，提出的选择不是“伊斯兰教或是死亡”而是“伊斯兰教或是重税”——这个政策一直以来因为它的开明而受到称赞，后来在英国，对宗教漠不关心的伊丽莎白女王还执行这个政策。对倭马亚统治下的阿拉伯新伊斯兰教国家的非穆斯林居民来说，这样的选择也不会招致不满，因为倭马亚王朝各代(这个世系里只有一个典型是例外，他统治的时间只有三年)都是对宗教都不那么热心的人。实际上倭马亚王朝各代就个人而言都是秘密的异教徒，他们都不关心，甚至敌视他们享有领导权的伊斯兰宗教信仰的传播。

在这种特殊的情况下，伊斯兰教要想在伊斯兰教国家的非阿拉伯居民中一路向前，只有依靠自己的宗教优点。它的传播是缓慢的但却是稳当的。而且在以前的基督徒和祆教徒的心目中，伊斯兰教变成了一种同以前戴在阿拉伯武士袖子上、在政治上享有特权地位的宗派徽章完全不同的宗教信仰，他们冷淡地接受新的宗教，如果他们不是不顾忌到自己名义上的穆斯林倭马亚主人的不快的话。这些新的非阿拉伯皈依者把伊斯兰教变得适合他们的理性观点，把先知未修饰不经意的说法翻译为基督教理论或是希腊哲学精细而一致的词语，只有穿上这件衣服，伊斯兰教才能够成为叙利亚世界的统一宗教，之前叙利亚世界只不过通过阿拉伯军事征服的扫荡而在政治表明上重新统一在一起。

在摩阿维亚取得政治政权的不到一百年的时间中，哈里发统治下的非阿拉伯穆斯林居民变得十分强大，他们能够把对宗教不热心的倭马亚王朝赶下他们的宝座，并且在他们的位置上确立了一个反映大众宗教情绪的王朝。在公元750年，穆斯林的支持使得阿拔斯获得了征服倭马亚王朝的胜利，很可能扭转局面的宗教派别占阿拉伯帝国总人口的比例还是很少的一部分，君士坦丁推翻马克森提乌斯时的罗马帝国时也一样，基督徒的人数也占少数，贝恩斯博士估计这个比例大约是10％。[27] 哈里发臣民大规模地开始改宗伊斯兰教的时间可能不会早于9世纪或者直到13世纪阿拔斯王朝解体时，可以肯定地说，在伊斯兰教区的这些迟到的收获是自发的群众运动，而不是政治压力的结果，因为在伊斯兰教中相当于狄奥多西和查士丁尼那样滥用政治权力以支持他们的宗教利益的人物，在阿拔斯王朝统治长达500年历史的哈里发名单上是很少的。

这些事实可以令人满意地说明，伊斯兰教只在表面上看来对我们的规律是个例外，虽然世俗的政权在把一种强势宗教强加给自己的臣民时可以获得某种程度的成功，但从长远来看，这种政治支持所付出的代价远远超出了政治保护带给宗教的任何直接利益。

这种政治保护有时根本没有带来直接的回报，却招致了同样的惩罚。在众多宗教同世俗武力妥协并获得它的支持，遭受的损失也没有减轻的著名例子中，我们可以想到查士丁尼把他的东正教强加在托罗斯山之外的基督教一性论臣民身上的失败；叙利亚的利奥和君士坦丁五世把破坏圣像运动强加在希腊和意大利的崇拜偶像者身上的失败；英国国王把新教强加在爱尔兰天主教臣民身上的失败；莫卧儿帝国的皇帝奥朗则布把自己的伊斯兰教强加在印度臣民身上的失败。而且如果强加的宗教是强势的，结果尚且如此，那么少数统治者的哲学要依靠政治权力强加到别人身上就更不可能了。我们已经提到朱利安皇帝的失败实际上可以作为我们这次研究的始点。同样惨遭失败的还有阿育王，他把自己的小乘佛教强加于印度臣民身上，尽管那时的佛教哲学在理论上和道德上都处在全盛期，它可以同马可·奥里略的斯多葛派相比，而不能同朱利安皇帝的新柏拉图派哲学相比。

还有一种要考虑的情况，一个统治者或是统治阶层想要强制推行的不是一个强势宗教或少数统治者的哲学，而是他自己自作聪明想出来的 “幻想的宗教”。考虑到已经提到的那些失败，即使一个宗教或哲学已经具有内在的活力，但要以之强加于大众，也难免招致失败，那么我们用不着检查证据，马上可以断定，这里所谈的闭门造车的方法无论何时何地都更会归于失败，而事实也证明了恰恰如此。然而这些“幻想的宗教”在历史上很能满足我们的好奇心，只为了这个原因，现在我们也不妨快速地回顾一下。

记录下来的属于这一类的最极端的例子可能是与哈里发哈吉姆(996—1020年)持不同政见的伊斯麦尔的什叶派，因为不管它从外部剽窃了什么，所谓的德鲁兹教派独特的神学教义就是要把哈吉姆自己奉为神明，把他看成是上帝连续十次化身中最后也是最完美的一个：神圣而永恒的救主，在第一次短暂的显灵之后神秘地消失，现在他又胜利地返回到这个世界了。新的宗教信仰在传播中的唯一胜利就是在1016年时，通过使徒达拉吉的帮助使哈蒙峰山脚下泰姆河畔的一个叙利亚小社区改变了宗教信仰。15年之后，这个新的宗教明显放弃了改变整个世界宗教信仰的使命，从那以后，德鲁兹教派既没有再接纳一个皈依者，也没有容忍背教者，而是成为封闭的世袭的宗教团体，成员不是以他们所崇拜的神的化身作为名字，而是以把哈吉姆非同寻常教义介绍给他们的传教士的名字为名。隐居在哈蒙和黎巴嫩高地的要普济众人的德鲁兹教派就成为“坚硬的化石”的最后典范，出于同样的原因，哈吉姆的“幻想的宗教”也证明是一个惨败。

最后哈吉姆的宗教作为一块“化石”幸存了下来，但是叙利亚堕落者巴西亚努斯几乎同样专横的尝试也没有得到任何的结果，他要给罗马帝国官方的万神殿安上一个最高神，这个神不是他自己，而是他自己的地方性神灵埃米萨的太阳神赫利奥盖巴勒斯，他是这个太阳神的一位世袭高僧，直到218年登上罗马帝国的宝座这个意外的运气落在他的身上时，他还继续选择这个名字。四年后，他遭遇的暗杀使他的宗教试验半途而废，宣告结束。

也许我们看到赫利奥盖巴勒斯和哈吉姆企图用他们的政治权力来为他们的宗教幻想服务，但都以失败而告终时不会感到奇怪。我们可能会更加清楚地意识到靠政治活动自上而下地传播教义和宗教仪式的困难，当我们来观察那些同样没有获得成功的其他统治者时，这些人也曾试图利用他们政治权力的优势去推动某些宗教理想，他们更关心的是严肃的动机，而不是希望为了满足自己一时的兴致。那些统治者为了国家试图去传播“幻想的宗教”，但失败了，这也许是反宗教的，但无论如何，他们较高的政治才能并不是可耻的或是没有价值的。还有其他的人努力地传播“幻想的宗教”也没有获得成功，但这是他们虔诚的宗教信仰，为了这个缘故，他们有资格，甚至是有责任通过他们可以使用的各种办法向他们的同伴传播，为的是使他们脱离黑暗走向光明，并带领他们踏上和平之路。

为了政治目的而有意的制造出一种新的宗教的典型例子是托勒密·索托所发明的塞拉皮斯崇拜，托勒密·索托是阿契美尼帝国在埃及的希腊后继国家的缔造者。他的目的是要依靠共同的宗教在埃及和希腊臣民的隔阂之间架起一座桥梁，他征用了大批专家来执行他的计划。这个新的综合宗教正如它所计划的，从希腊和埃及双方都赢得了大量的追随者，但是它却完全没有能够在双方之间架起一座桥梁。双方都按照自己的方式来崇拜塞拉皮斯，在其他的事情上也是这样。最终由另一种宗教在托勒密帝国两个社会的精神隔阂之间架起了桥梁，在托勒密王朝的权力完全消失整整一代时间后，这个宗教在从前托勒密凹地行省的无产者的心底里自然地产生了。

在托勒密·索托统治大约1000多年之前，另一个埃及的统治者埃赫那吞就开始用天国的唯一神灵崇拜来代替正统的埃及众神，他让自己的神灵以阿吞神或是太阳圆盘的形象展现在人们的面前，而且正如我们所看到的，他的努力不像托勒密·索托受到权谋术的推动或哈吉姆和赫利奥盖巴勒斯半疯狂的妄自尊大那样，是出于任何权谋术的考虑。他看来是受到一种崇高宗教信仰的鼓励，就像阿育王的哲学信念一样，把这种信念转化为狂热的工作。激励埃赫那吞的宗教动机是无私和诚实。可以说他本该成功，但是他还是完全的失败了。他的失败的原因在于：他的计划是作为一个政治当权者，试图自上而下地传播一种“幻想的宗教”。在王国的领域内，他招致了少数统治者充满敌意的反抗，同时他也没有博得无产者的同情。

如果这个理由看来真的是可以相信的话，俄耳甫斯教的失败就可以简单地解释为，俄耳甫斯教的传播是从雅典僭主庇西特拉图家族那里得到了最初的推动力。希腊文明衰落之后，俄耳甫斯教最终取得了有限的成功，通过混乱感侵入了希腊人的精神，这种混乱感在损害外来社会的前提下与希腊世界物质上的扩张保持同步。

帖木儿的莫卧儿皇帝阿克巴(1554—1605年)试图在他的帝国内建立“幻想的宗教”，也就是丁伊来希宗教的混合动机几乎是难以辨别的，我们很难知道是把这个动机分到托勒密·索托的权谋术这类呢，还是要把它与埃赫那吞的理想主义归为一类，因为这个特殊人物看来既是一位务实的政治家，又是一位先验的神秘主义者。无论如何，他的宗教从来就没有生根，在它的创始人去世之后就马上被清除掉了。实际上这位独裁者徒劳梦想的最后定论已经由阿克巴的先辈和榜样、苏丹阿劳丁·克尔吉的顾问说出来的，大概阿克巴是知道的。在枢密院的一次会议上，苏丹阿劳丁·克尔吉宣布他想要做三百年后阿克巴所做的愚蠢事情，他回答说：

“宗教、法律和教义”，国王的顾问在这次会议上说道，从来就不应该成为陛下讨论的话题，因为这些东西是先知应该关心的，而不是国王们的事情。宗教和法律是上天的启示；它们的存在从来就不是由人来计划和设计的。从亚当的时代到现在，它们一直都是先知和传教士的使命，正如统治和管理是国王的责任一样。先知的职责从来就不属于国王——只要这个世界存在，以后也不会——尽管一些先知们履行了某些王权的职责。我的建议是陛下应该再也不讨论这些事情。[28]

我们还没有从现代西方社会的历史中选出任何这样的实例：政治上的统治者把“幻想的宗教”强加给自己臣民的努力失败了，但法国革命的历史提供了很多例子。在18世纪末的狂热时期，法国革命者一浪接着一浪的浪潮都不能使任何宗教幻想取代被认为过时的天主教的企图有任何的进展——不管它是1791年国民宪法民主化的基督教的教阶；还是1794年罗伯斯庇尔的主宰崇拜；或是执政官拉雷未利尔·勒伯的宗教博爱。我们知道这位执政官有一次对他的内阁同僚宣读了说明他宗教理论体系的长篇文章。他们中的大多数人表示了祝贺，外交大臣塔列朗却评论到：“我只有一个意见想说。为了创立自己的宗教，基督耶稣被钉死在十字架上并重新复活。你也应该做这样的事情。”塔列朗意味深长地嘲笑了那位著名的宗教博爱者，但他也不过是用直率的语言重复了苏丹阿劳丁·克尔吉那位顾问的建议。如果拉雷未利尔·勒伯要成功地传播一个宗教，他必须离开他执政官的职位，开始无产者先知这个新的职业才行。

只有“第一执政波拿巴”才发现法兰西毕竟是信仰天主教的，因此更简单并更合乎政治目的的手段不是把新的宗教强加给法兰西，而是要利用法兰西古老的宗教为新的统治者服务。

最后的这个例子不但可以完善我们的论证，说明统治者决定宗教只不过是一个陷阱和骗局，而且它还可以引出包含更多真理的逆命题，我们可以把它用这个公式来表达：被统治者的宗教即统治者的宗教。统治者如果接受了多数民众支持的宗教，或是至少是最活跃的那部分人的宗教，他们通常都会成功，不管是出于宗教的虔诚还是出于政治上的犬儒主义(就像亨利四世和他的“巴黎就是为了群众”)。在墨守成规的统治者名单中还应包括信奉基督教的罗马皇帝君士坦丁、信奉儒教的中国皇帝汉武帝，包括克洛维、亨利·卡特和拿破仑，但是最值得注意的例子还是英国宪法中的一个奇怪条款，据此联合王国的君主在英国这边是主教派会员，在苏格兰一边则是长老教会员。国王的教会地位是1689年和1707年达成的政教协议的结果，从此以后国王的教会地位实际上成为联合王国宪法的保障，因为在法律上，两个王国各自教会组织形式上的平等就成为一种象征，这种形式可以被双方的“人民所理解”，显而易见的事实是，双方的国王都承认官方建立的宗教是国教，这个明显而确定的教会平等的意义，在一个世纪的时间(1603—1707年)里是这两个王位和国会联合的王国中不存在的；教会平等的意义为两个王国间自由而平等的政治联合提供了心理基础，这两个王国以前由于长期的敌对而相互疏远，由于人口和财富的差距，它们从来就没有停止过冲突。

第六节统一感

在我们开始调查人类精神对社会解体这种痛苦经历反应里行为、情感和生活的几种选择方式之间的关系时，我们观察到混乱感，我们一直在研究它的各种表现方式，是对成长中的文明所具有的明晰而独特轮廓模糊不清的心理反应，我们还观察到同样的经历可以引起另一种反应——和谐感的苏醒。它不仅与混乱感截然不同，而且正好处在它的对立面。各种熟悉的制度痛苦而令人不安的解体对软弱的人来说，最根本的事实只不过是混乱，对更坚定而且在精神上更有远见的人所展现的是：现象世界里摇曳不定的薄雾就是一种幻想，它不能模糊存在于它之后的永恒的和谐。

精神的真理就像其他种类的真理一样，通常先是从外表可见的标志，用类比的方法才能够领会的到，在外部世界中，最早暗示精神和最终统一的征兆是一个社会融合为一个统一国家。实际上，如果一个统一国家不是受到渴望政治统一这股潮流的影响，无论是罗马帝国还是其他任何统一国家都不能建立或是维系下去，这股潮流是在动乱时期才到达自己的高潮的。在希腊历史上，这种渴望——或是对迟来的满足的解脱感——反映在奥古斯都时代的拉丁诗歌上。在目前这个阶段，我们这些西方社会的子孙从自身的经历中意识到当人类统一的努力还没有结果时，对“世界秩序”的渴望将会是多么强烈。

只要希腊文明的残余还在，亚历山大大帝的和谐理想就不会在希腊世界中消失，在亚历山大去世三百多年后，我们发现奥古斯都还把亚历山大的头像刻在罗马图章戒指上，作为他为了建立罗马帝国这个艰巨任务所追寻灵感的确定来源。普鲁塔克记载，亚历山大这样说过：“神是万民之父，但他尤其要选择最好的人做他自己的信徒”，如果这个名言可信的话，它告诉我们，亚历山大认识到，人类的手足情深是要以神的父权为前提条件——这个真理也包含了它的逆命题：如果我们不去考虑人类家庭的神圣之父，就不可能锻造出任何完全能够有助于它把人类联系在一起的纽带。唯一能够包容全部人类的社会是超人的神之都，包含人类而且仅仅包含人类的社会概念是一个学院式的幻想。斯多葛派的埃皮克泰图斯同基督教使徒保罗一样都较好地意识到这个最高真理。但是埃皮克泰图斯把这个事实作为哲学的结论叙述出来，圣保罗则把它当做福音来宣讲，这个福音是上帝通过耶稣的生和死给予人们的新启示。

同样，在中国的动乱时期，对统一的渴望也从来就没有被限制在尘世这个范围。

在这个时期的中国，“一”这个字(统一、单一等等)包含着强烈的感情内涵，它同样也反映在政治理论和道家的形而上学中。而且实际上这种渴望——或者更准确地说，对确定信仰标准的心理寻求——比渴求政治上的统一要更迫切更持久。从长远来看，人类的存在离不开正统信仰，也离不开一个固定模式的根本信仰。[29]

假如中国追求统一的这种博大精深的道可以看作是标准，现代西方专横地隔离人性的宗教崇拜可以看成是特殊的甚至是病态的东西的话，那么我们就可以期待看到人类在实践中的统一和宇宙理想的统一将通过精神上的努力而同时实现，这种努力不会因为它同时出现在不同的领域而不再是一个整体或是不能再分割。事实上，我们已经注意到区域性社会融合成一个统一国家时还伴随着区域性的众神合并为一个神灵，一个合成的神灵——如底比斯阿蒙的拉神或是巴比伦的马杜克—贝尔——作为世俗的王中之王和霸主中的霸主的精神等价物而出现。

显而易见，在这类神灵中发现超常反映的人类事务的环境是紧接着统一国家起源之后的一种状态，而不是这一类型的国家体制最终稳定下来的构造，因为统一国家最后的体制不会是这样一种等级制度：它保护自己组成部分的完整，仅仅把它们从前作为主权国家的平等改变成一个国家对其他所有国家的霸权。随着时间的推移，终于联合成一个统一的帝国。事实上，一个完全成熟的统一国家中有两个突出的特点，它们共同支配了整个社会：一个至高的君主个人和一个至上的不具人格的法律。当人类世界以这种方式来统治时，整个宇宙可能就按相应的模式来描述。如果这个统一国家的统治者是如此的有势力，同时又如此的仁慈，那么他的臣民就很容易相信他是神的化身，然后他们会更易于把他看成是天国的统治者在尘世的形象，这个天上的统治者也同样是至高无尚的和无所不能的—这个神不仅仅是神中之神，就像阿蒙的拉神或是马杜克—贝尔，而且是独掌大权的唯一真神。此外，人间皇帝的意志转化为行动的法律是一种不可抗拒又无处不在的力量，它通过类比使人想起不受个人情感影响的自然法规：这个法规不仅支配着物质世界而且还支配着欢乐和悲伤、善良和丑恶、报答和惩罚这些不可思议而且神秘的东西的分配，这是人类生活的更深层次，即使是恺撒的命令也传播不到。

这两个概念——无处不在而又无法抗拒的法律和唯一的、无所不能的神灵——几乎可以在这个宇宙中的每一个人心中找到，这两个概念形成于统一国家这个社会环境里人们的心灵之中，但是对这种宇宙哲学的调查将会显示它们趋向于接近截然不同的两种类型中的一种或是另一种。一种类型是抬高法律而压低了上帝，另一种是抬高了上帝而压低了法律，我们会看到强调法律是少数统治者哲学的特征，而内部无产者的宗教倾向让法律的最高权威隶属于全能的上帝。然而区别仅仅是侧重点，在所有的宇宙哲学中会发现不管它们各自所占的比例是多少，这两种概念是共存的而且是互相交织在一起的。

把这种疑惑放置在我们正在寻求确定的区别上，现在我们可以按顺序调查统一世界中的这些例子，在这个世界中法律被抬高而上帝被压低，然后再来调查另外一些例子，在这些例子中上帝支配了他所传播的法律。

在“法律高于一切”[30]这一体系中，我们可以观察到，在上帝的个性变弱的同时，统治着宇宙的法律成为更明显的焦点。例如在我们西方世界，达修信条的三位一体的上帝在越来越多的西方人心中逐渐地变得越来越模糊了，与此同时，自然科学把自己理性帝国的疆域扩展到一个又一个的存在领域——终于在今天，科学坚持了精神世界的所有权，也坚持了对物质世界的所有权，我们看到，数学家的上帝彻底地消失而成为真空的上帝。现代西方逐出上帝并让位给法律的过程在公元前8世纪的巴比伦世界中就可以预见得到，当时星体运动周期性的发现使得占星数学家热衷于新的占星术，把他们对马杜克—伯尔的效忠转移到对七大行星上的效忠上。在印度世界也是这样，佛教哲学做出了极端的结论，这个合乎逻辑的推论就是心理上的法律——业，吠陀经里众神所具有的神性就成为咄咄逼人的“极权主义”精神决定论体系最重要的牺牲品。现在蛮族军事集团野蛮的诸神在他们平淡无奇的中年时为年轻时人类的轻狂放肆付出了昂贵的代价。在佛教徒的世界中，所有的意识、愿望和目的可以归纳为一连串的原子心理学状态，按照定义是不可能合并为任何具有连续或是稳定个性的东西，诸神自动地把人类精神状态归结在一个不存在的共同层面上。确实，佛教哲学体系中众神和人地位的不同对后者是有益的，因为如果人类可以忍受这种苦行的考验，他至少可以成为一个佛教徒，舍弃世俗的快乐可以得到这样的补偿：免除轮回并进入涅槃的解脱。

在希腊世界中，如果按照佛教的正义对吠陀诸神的惩罚来衡量的话，奥林匹亚众神所受的处罚比他们应得的要轻得多，因为那时的希腊哲学家把这个宇宙设想为一个超乎于尘世之上的“大社会”，社会中成员间的相互关系由法律来调整并且受到一致与和谐的影响，宙斯，这个奥林匹亚军事集团声名狼藉的军事首领在道义上有所改变，得到了他慷慨的补助，被选举为世界都市的领袖，这个地位很像后来某些“统而不治”的立宪君主——一个国王温顺地签署命运的法令，亲切地把自己的权力献给自然去运作了。[31]

我们的调查显示，遮蔽上帝的法律可以采取不同的形式。束缚了巴比伦占星家和现代西方科学家的是数学上的法规，心理学上的法规则迷惑了佛教的苦行者，社会法规赢得了希腊哲学家的效忠。在中国，法的概念从未得到偏爱，我们发现上帝依然被秩序所遮蔽，这个秩序在中国人的心中表现为人的行为和他所处环境间的一种不可思议的一致或是和谐。环境对人类的作用是公认的，并且可以运用到中国的地占术中，人类对环境的反作用受到仪式和礼节的控制和指挥，它们就像宇宙的结构一样精妙而重要，这些仪式也反映并改变着宇宙。推动这个世界前进的仪式的主人就是中国统一国家的君主，而且由于他超乎人间的作用，这个皇帝正式地被称呼为天子，然而在中国的体制中，这个天是“首席魔术师”的养父，但他也同中国北方寒冬的天空一样苍白而冷淡。的确，在中国人的心目中完全抹去了任何神有人格的概念，这使得耶稣会传教士在把上帝翻译成中文时遇到了难题。

现在我们转到关于宇宙其他表现所需要考虑的事情，在这里，统一表现为全能上帝的行为，而法律被看做是上帝意志的体现，而不是被想象为至高无上的能够控制众神和人类行为的统一力量。

我们已经观察到，万物统一于上帝的概念同万物统一于法这个概念一样，都是运用人类智慧，通过对体制的类比而构想出来的，而这个体制是一个统一国家逐渐形成自己最终的形态时才会被采用的。在这个过程中，人类的统治者最初是群雄之一，他清除了与之竞争的诸侯，从而成为一个严格意义上的 “君主”。如果现在我们检查一下，这个统一国家在兼并了不同人民和国家的诸神时又发生了什么，我们会发现一个相似的变化。在万神殿里有一个最高的神行使着对其他诸神的宗主权，这些诸神曾与他地位相等，他们在失去自己独立性时并没有失去自己的神性，而代替这一切的，我们看到出现了唯一神灵，他的独特性就是他的本质。

宗教革命通常都开始于众神和他们崇拜者之间关系的变化。在统一国家的框架中，众神往往都给卸下了镣铐，这个镣铐一直都把他们束缚在某一特定的地方区域内。当初作为某一特定部落、城市、山川、河流保护人而出现的神灵，现在一方面通过学会吸引每一个人的灵魂，另一方面也学会吸引整个人类的灵魂，从而进入了一个更为广阔的活动领域。通过后面这个能力，原来一直在天国和地方首领对应的地方神灵具有了从统一国家统治者那里借用来的特征，而这个统一国家已吞并了地方社会。例如，我们可以观察到在政治上统治着犹太的阿契美尼王朝影响了犹太民族关于以色列的上帝观念。耶和华新观念的形成是在公元前166—前164年，也就是《但以理书》的启示录部分写作的大概时间。

我目睹着设置好的宝座，上帝坐在上面，他的衣服洁白如雪，头发就像纯净的羊毛，他的宝座像炽热的火焰，他的车轮像燃烧的火。一条火流从他前面流过，成千上万的仆人在他身边，还有更多的人在他面前，审判就要开始了，案卷已被打开。[32]

这样，许多先前地方性的神灵都戴上了新确立的世俗君主的权标，接着为了唯一的唯我独尊的统治权而相互竞争，这也正是这些权标所暗示的内容，直到最后一个竞争者消灭了他所有的对手，确立了自己的权力，使自己成为崇拜的唯一真神。然而还有至关重要的一点，“诸神的较量”同“俗世诸侯”之间的对抗是不同的。

在统一国家体制的演变过程中，我们发现在故事的结尾，统一的君主成为唯一的君主，在连续不断的政体顺序中，他通常是国王或附庸诸侯中最高统治者的直接继承者。奥古斯都曾满足于把他的权威覆盖到卡帕多西亚或是巴勒斯坦一带，在当地国王或小君主(相当于“印度各邦”的统治者)之上维持着最高的地位，在适当的时候，哈德良取代了他，哈德良掌管着以前的诸侯国，把这些行省置于他的直接控制之下，这个统治权的连续性没有被打破过。但是在相应的宗教变革中，这种连续性就没有成为惯例，在理论上它可能成为一个例外，要用一个历史实例来说明也是很困难的。本书的作者也想不起一个这样的实例：万神殿中的神灵还从来没有成为唯一而全能的主人、万物创造者上帝出现的媒介。无论是底比斯阿蒙—拉神、巴比伦尼亚的马杜克—贝尔神或是奥林匹亚的宙斯神在各不相同的面具之下都从来没有露出唯一真神的面孔。甚至在叙利亚统一国家，受到皇家王朝崇拜的神灵既不是合成的神灵，也不是出于存在的理由而创造的神灵，神灵的特征通过唯一真神的存在和本性而出现在人们的面前，它不是阿契美尼王朝祆教的阿胡拉马兹达，而是耶和华，是阿契美尼王朝治下无足重轻的犹太臣民的神灵。

敌对诸神的最后命运的和它们各自追随者瞬间运气的对比使人明白，在一个统一国家保护下形成并发展的几代人的宗教生活和宗教经历是历史研究的领域，它提供了许多引人注目的突变或是“角色逆转”的例子——这也是无数像灰姑娘这类民间传说的主题。同时，地位低下和身份卑微的出身并非达到普遍性诸神特性里仅有的特征。

在我们调查《旧约全书》中描绘的耶和华的特征时，两个其他的特征很醒目。一方面，耶和华在出身上说是地方性的神灵——按字面上的意义是本地的，如果我们相信这个神灵最初来到以色列境内，居住在阿拉伯西北的一座火山上，他使这座火山活跃。无论如何，这个扎根于特殊教区土壤的神灵处于一个特殊地方社会的中心，在他被传播到以法莲和犹太的山区后，就成为蛮族军事集团的保护人，他们在公元前14世纪时侵入了埃及新王朝在巴勒斯坦的领地。另一方面，耶和华又是一个“不容违背的上帝”，给他崇拜者的最初戒律就是“除我之外不再有其他的神灵”。当然我们同时发现耶和华所表现的这两个特征——地方性和独占性时，是不会有什么奇怪的，一个维护自己领地的神灵当然会警告其他的神灵离开自己的领地。而让人惊讶的——初看起来甚至是让人厌恶的——是看到耶和华一直对他在冲突中的对手表示出毫不妥协的不容忍，在以色列和犹太王国被推翻、叙利亚统一国家建立之后，两个高地诸侯国从前的神灵进入了一个更广阔的世界，并且像它的邻居一样渴望为自己赢得所有人的崇拜。在叙利亚历史大一统阶段，耶和华却保持了不容异己的态度，这是它过去狭隘的遗产，是一个与时代不合的事情，毫无疑问，它与同时代许多像耶和华这样的地方性神灵的普遍特征是不合拍的。尽管如此，这个令人憎恶的时代错误却成为其特征中的一个因素，这个特征帮助它取得了令人惊讶成功。

更周到地考虑这些地方性和独占性特征可能是有益的，我们先从地方性说起。

乍看起来，选择一个地方性的神灵来作为无所不在的、唯一的神灵显现的载体可能是难以解释的矛盾，因为犹太教、基督教和伊斯兰教的上帝的观念无可争辩地都源于耶和华部落，这是历史事实，同样无可争辩的是这三种宗教共同的神学观念却同历史起源相反，而且上帝的观念同耶和华的原始观念相距甚远，它同与伊斯兰教—基督教—犹太教观念其他的许多观念却有更多的相似之处，这也是历史事实。在普遍性这一点上，伊斯兰教—基督教—犹太教上帝的观念同原始的耶和华观念之间的共同之处，比它与万神殿重要神灵观念之间的共同之处还要少；在某种意义上说，这些神灵类似统治着整个宇宙的阿蒙—拉神或是马杜克—贝尔。再者，如果我们把精神性做为标准，伊斯兰教—基督教—犹太教上帝观念就同哲学流派的抽象概念有了更多的共同点：如斯多葛派的宙斯或是新柏拉图派的赫利奥斯。接下来的问题是，在这个神秘戏剧里上帝显现在人类面前的这个情节中，这个最重要的角色没有指派给虚无的赫利奥斯或是至尊的阿蒙—拉神，而是分配给了野蛮的、地方性的耶和华，而耶和华扮演这个重要角色的资格以我们现在的观点看来可能远远不如那些失败的竞争对手，其中的原因是什么呢？

问题的答案可以在我们突然想起犹太教—基督教—伊斯兰教观念中的一个因素时找到，直到现在我们还没有提到它。我们已经详细描述了无所不再和唯一性这两种特性。尽管因为它们的崇高，神性中的这些特性只不过是人类理解的结果，它们并不是人类精神的体验。对人类来说，上帝的本质就在于他是一个有生命的上帝，人们可以像相互之间建立精神关系一样，同上帝建立类似的关系。对那些寻求同神交往的人类灵魂来说，这个存在的事实就是上帝本性的本质。而一个人的本质，正如今天犹太人、基督徒和穆斯林们所崇拜的上帝的本质一样，也同样是耶和华在《旧约全书》中表现出来的本质。“众生之中，有谁像我们一样听到永生的上帝发自火中的声音而依然活着呢？”[33] 这是耶和华选民的自豪。当以色列永生的上帝相继遇到哲学家各种各样的抽象概念时，他就变得很明显，用《奥德修记》中的话来说就是，“你独自生存，而其他的人都徒有其表”。耶和华最初的形象再加上抽象概念里的理性特征发展成为基督教的上帝观念，而他却不愿意承认这笔账，或是有所顾忌而不提他们的名字。

如果这个持久不变的活力是耶和华地方性积极的一面，我们就会发现耶和华特征中持久而原始的独占性特性同样也有某些价值，它是以色列上帝在人类面前显现其神性这一历史作用必不可少的东西。

当我们考虑到这个“不容违背的上帝”最终的胜利和与它相邻的两个社会万神殿中最高神灵最后惨败，二者之间对比的重要性就变得明显了，这两个社会把叙利亚世界的政治体系磨成了碎片。就根深蒂固和活力充沛两点而言，无论是阿蒙—拉神还是马杜克—贝尔神都与同耶和华不相上下，而且他们还具备一个有利的条件为后者所不及，那就是在一般信徒的心目中，他们各自有着在底比斯或巴比伦故乡的成就作后盾，可是耶和华的人民在屈辱和囚禁中，只有依靠自己的最大努力来保卫本部族神灵的威望，而这个神灵显然在族人最需要他的时刻遗弃了他们。如果尽管阿蒙—拉和马杜克—贝尔具有这个显著的优势，而在“诸神角逐”之中最后仍不免劣败，我们就很难不以他们正是缺乏耶和华的嫉妒性情来作解释了。至于这两个神没有排他性的事实，我们从下面这个例子中就可看出：他们原来的名称都由两个神的名字组成，中间加上一个连接符号“—”，表明他们都是两个神的混合体。因此，难怪他们都能容忍超乎自身本来就很松弛的个性范围的多神共处，也能容许他们变幻无常的自我化整为零。二者似乎生来——更确切一些应该说凑合起来——便是这样，愿意承认许多神性相同而力量较差的神的地位，只要自己能操一种原始意味的统率或宗主权便心满意足了；这种出于自然的缺乏野心注定了他们在独占神性的斗争中必将归于劣败，而像耶和华那样剑拔弩张不能容物，却反而可以确保他能一帆风顺，压倒群雄，赢得最后的胜利。

在以色列的上帝成为基督教的上帝之后，当罗马帝国发生新的“诸神角逐”时，也正是这一残暴恣肆，不能容忍任何竞争者的特性成为他再度打败所有竞争者的因素之一。他的对手，如古代叙利亚的太阳神，古代埃及的伊西斯神和赫梯人的西伯莉神，都准备相互之间或对所碰到的任何其他教派进行妥协。可是这种懒散的妥协精神，却正是德尔图良的上帝所遇的诸竞争者的致命因素，因为出现在他们面前的敌人一定要取得“完全彻底”的胜利才肯罢休，只要有了哪怕些微的欠缺，在他看来就是否定了他的本质。

耶和华品性中嫉妒脾性的意义，给人印象最深的也许是在古代印度世界里面可以找到的反面证明。这里如同其他地方一样，社会解体的过程也是伴随着宗教方面的和谐感同时发展的，古代印度人对于神的统一之精神上的要求日益强烈，于是古代印度内部无产者原有的许多各不相同的神遂逐渐融合成两个最强有力的大神，湿婆和毗湿奴。这个走向神或上帝统一的理解的道路，至少在去今一千五百年以前的印度教中便几乎达到它的最后阶段，也就是接近了发展的最高峰；然而从那时起，印度教却始终没有采取像古代叙利亚宗教中不允许任何匹敌者存在的耶和华竟把阿胡拉玛兹达完全吞没时所采取的那种最后步骤。在印度教中，全能上帝的概念不是统一的，而是两极化，成为两个互相补充、相反相成、彼此对立的伙伴，谁也不想给对方以最后的清算。

在这么一种奇怪的情况面前，我们当然要问，为什么印度教在解决上帝统一性的问题上采取了这样不彻底的妥协办法，严格说来根本不能成为一种解答，因为毗湿奴和湿婆这两位尊神虽都自称为神通广大，但是既然两者同样都不是独一无二的，我们也就不可能把他们当中的任何一个想象为无所不在和全知全能。答案是，毗湿奴和湿婆并不相互“忌邪”。他们愿意和衷共济，我们可以推想而知，这两个神之所以能够继续残存下来，不像地位和他们相当的太阳神、伊西斯神和西伯莉神那样在古希腊世界中无处立足，唯一的原因就是他们有幸身处在古代印度的环境中，没有碰到耶和华那样的敌手。最后，我们可以得出如下的结论：历史表明，一个神如果被他的信徒赋予了不可调解的排他精神，这个神就形成唯一的媒介，通过它才能使人们切实体会到上帝或神的统一性之博大精深而不可捉摸的真理。

第七节复古主义

现在我们已经考察完了处于解体中的社会灵魂表现出来的不同行为方式和情感方式，接下来我们再来考察，在同样的挑战环境下，灵魂在生活方面表现出来的各种不同方式。我们首先研究一下本章开头提到过的“复古主义”的生活方式，它指的是在社会动荡不安时期，人们往往幻想着回到过去的幸福岁月，而且社会越是动荡，那个非历史的理想距今越久远，它就越趋于完美。

哦，我多么渴望时光能倒流

让我再次踏上那条古老的小路

回到那个无边无际的原野

第一次给我带来无数荣耀的地方

我的精神得到启迪

看到了被棕榈树环绕的绿荫之城

许多人渴望前行

我却宁愿后退

17世纪的诗人亨利·沃恩(Henry Vaughan)亨利·沃恩（1622—1695），威尔士诗人。——译者注的诗句表达了人们对于童年美好时光的眷恋。布尔提丢先生(Mr.Bultitudes)也曾经语重心长地告诉年轻一代“你们的学生时代是一生中最幸福的时期”。这些话语同样可以用来描述复古主义者试图重温他那个社会早期阶段幸福生活的情感。

考察复古主义，我们还是像讨论混杂感(the sence of promiscuity)时做的那样，从行为、艺术、语言和宗教等四个方面逐一加以研究。只是混杂感是一种自发的、无意识的感觉，而复古主义却是有意识地要与现实生活背道而驰，事实上，是一种“绝望之举”，因此在行为方面，复古主义往往通过正式的制度和公式化的观念表现出来，而不是通过一种无意识的方式，在语言方面，则表现为语言的某种风格和主题。

现在我们就从制度和观念方面入手，首先详细考察一些复古主义的制度实例，然后考察复古主义的心态在更大范围内的表现形式，最后是意识形态上的复古主义，它的渗透性很强，可以说是复古主义的一些基本原则。

普鲁塔克时代——古希腊统一国家的全盛时期，在阿尔忒米斯·奥绥亚神 Artemis orthia，古希腊狩猎女神和月神。——译者注 祭坛前鞭笞斯巴达男孩的仪式以一种更加残酷的病态形式再次出现了——这种惩罚方式本是斯巴达在兴起的时候，从一种原始的生殖崇拜中借鉴过来的，后来被写进了来库古法典，这是一个很有特点的复古主义例证。同样，在公元248年，正当罗马人在短暂的无政府时期喘息未定之时，腓力皇帝复活了奥古斯都创立的百年节庆祝制度，两年之后，检察官制度也重新建立起来了。今天，意大利法西斯建立的“社团国家”也声称要用武力恢复中世纪意大利城邦的政治和经济制度。公元前2世纪，格拉古兄弟自称要恢复平民保民官制度，但其形式与二百年前初创时没有什么两样。在制度上，复古主义最为成功的例子是罗马帝国的缔造者奥古斯都给予了他名义上的同伴实际是他的先辈的元老院备受尊崇的地位。这种情景正好与英国胜利的国会给予国王的待遇相反，两者都出现了一个真正权威的转移现象，在罗马帝国，是从寡头集团转移到君主手中，而在英国，则是从君主手中过渡给了寡头集团，只不过这两种现象都被复古主义的形式掩盖了。

我们把视线转向处于解体中的古代中国社会，发现从公共生活领域到私人生活领域，都弥漫着一种制度复古主义的情绪。长期动荡不安的挑战成为中国人思想的酵素，到公元前5世纪，诞生了孔子人文主义，随后又出现了“纵横家”、“诡辩家”、“法家”等更加激进的派别，然而这种精神上的爆发异常短暂，接着出现的是急剧的倒退。孔子人文主义遭遇的命运清楚地说明了这一点，因为它很快就从研究人性退化到对于琐碎仪式礼节的研究；行政管理方面也形成了一个固定传统，任何行政管理法案都需要援引历史上的先例。

复古主义原则在另一个不同的环境中的表现就是对于虚幻性很强的条顿民族主义的崇拜，条顿民族主义是近代西方世界兴起的，弥漫着浓厚复古色彩的浪漫主义的边缘产物。这些虚构出来的原始条顿人的种种美德带给了19世纪英国一些历史学家并无危险性的满足感，把一种种族观念灌输给了某些美国人种学家，可是在德意志帝国却掀起了一场腥风血雨式的国家社会党运动。在这里我们看到，假如这种复古主义的展示不是如此邪恶的话，也许它还能博得人们一些同情。然而不幸的是，一个伟大的西方国家就这样被这种现代精神病带入了一场无可挽回的民族灾难之中，为试图逃避近代历史进程引诱它的这个陷阱，在一番绝望的挣扎之后，最终退回到了过去那个虚构出来的辉煌的野蛮主义老路上去了。

西方向野蛮状态回归的另一种早期的形式是卢梭的“回归自然”和“高贵的野蛮人”观念。尽管18世纪的西方复古主义者对于后来《我的奋斗》一书中不知羞耻地宣扬的残暴图景毫无所知，但是并不能证明他们是无辜的，就卢梭来说，他的思想就成为法国大革命和其后它所引发的战争的一个“诱因”。近代西方人对复古主义在艺术方面的流行已经颇为熟悉了，甚至认为这种现象是理所当然的。这是因为大多数艺术上的巨大成就都是建筑方面的。我们西方19世纪建筑艺术的荒芜正是由于建筑方面的“哥特式的复兴”——这场运动起初是庄园主们古怪地仿照中世纪修道院的样式，在自己的庄园里建造一些仿制遗迹和庞大住所，不久在牛津运动的影响下开始建造和复原教堂，最后旅馆、工厂、医院、学校等建筑物中也开始狂热地追求这种复古之风。建筑方面的复古主义并不是近代西方人的发明。假如伦敦人旅行到君士坦丁堡的话，当他坐在伊斯坦布尔的城垛上观看落日的壮观景象时，就会看到余晖中一座座清真寺屋顶的轮廓，宛如大小海吉亚·索菲亚教堂，这是奥斯曼统治时期弥漫着浓厚复古主义情调的最好见证。这两座教堂坚决地摈弃了古典希腊的基本建筑风格，声称东正教文明的嫩芽已经从死亡的古典希腊的残骸中孕育出来。最后我们转向古典希腊社会的“小阳春”时期，将会发现颇有教养的哈德良皇帝的郊区别墅完全是公元前7—前6世纪希腊复古时代的雕刻杰作的精美复制品，因为哈德良时代的建筑师们都是属于“前拉斐尔时期”的人，过于追求高雅的艺术了，以至于对菲狄亚斯和普拉克特利斯两人均是公元前500—前432年古希腊艺术全盛时期杰出的雕刻大师。——译者注非凡的艺术成就也视而不见了。

当复古主义精神转向语言和文学领域的时候，它所达到的最高成就就是把一种消亡的语言重新复活，使它再次成为本国的通用语言。这种尝试在今天我们西方世界的几个国家已经出现了。这种反常行为的冲动根源于追求独特的文化满足的民族主义狂热。这些寻求自我满足的国家发现本国的自然语言资源异常匮乏，就走上了复古主义的道路，把它视为获得语言的一条最简便的途径。目前至少有五个国家正在从事着这种复活独特的民族语言的事业，正在努力把一些早已不再通用的，仅仅在学术领域使用的语言变成一种通用语言。他们是挪威人、爱尔兰人、奥斯曼土耳其人、希腊人和犹太复古主义者，值得注意的是他们与原始西方基督教世界并无渊源。挪威人和爱尔兰人分别是流产的斯堪的纳维亚文明和远东西方基督教文明的残余，奥斯曼土耳其人和希腊人更多地分别是伊斯兰社会和东正教社会近代西方化了的分支，而犹太复古主义者则是古代叙利亚社会的一小片“化石”，在其出现之前，就已经与西方基督教社会融为一体了。

今天挪威人感到有必要创造一种新的民族语言，是公元1397年以后挪威王国政治衰败的历史结果。那一年它被并入了丹麦，一直到1905年从瑞典王国中分离出来。当它成为一个真正的独立王国时，并没有采用近代西方使用的洗礼名查理，而是采用了带有复古色彩的君主名哈孔，这是早已流产的斯堪的纳维亚社会在公元10世纪到14世纪的四个挪威君主的名字。在挪威长达五个世纪的衰败过程中，老的挪威文学已经让位给了用丹麦语言创作的近代西方文学，虽然它的发音已经与挪威语言并无两样了。因此当挪威1814年从丹麦王国脱离出来又被并入瑞典王国不久，挪威人便准备用本民族文化武装自己了，然而此时他们却发现没有任何一种语言不被烙上外国的痕迹，除了一种早已停止使用的方言外，他们并没有任何一种母语。面对自己民族语言方面的如此窘境，他们不得不创造一种民族语言，以期服务于土著的、有教养的城乡居民。

爱尔兰民族主义者遇到的情景与此迥然不同。英国王室在爱尔兰扮演着丹麦王室在挪威相同的政治角色，在语言方面造成的后果也表现出同样的相似性。尽管英语成为了爱尔兰人的语言，但是，或许因为英国和爱尔兰在语言方面的鸿沟是不可跨越的，不像丹麦语和挪威语之间只是存在着相当细微的差别，因此，爱尔兰语言实际上已经灭绝了。爱尔兰人致力于语言复古的努力不是发展一种活的语言，而是重新复活一种濒于灭绝的语言，因而他们的努力并不为那些仍旧把盖尔语当作母语的散居在爱尔兰西部地区的农民们所理解。

奥斯曼土耳其人沉湎于语言复古的事业是从已故总统穆斯塔法·凯末尔·阿塔土尔克统治时期开始的，它具有不同的特征。近代土耳其人的祖先与近代英国人的祖先一样，都是某个衰落文明遗弃土地上的蛮族非法侵入者和定居者，他们的后裔都使用同一种语言来作为文明发展的手段。英国人借用了大量的法语、拉丁语和希腊语词汇和短语丰富了贫乏的日耳曼语，奥斯曼人同样吸收了波斯语和阿拉伯语的无数珍宝来镶饰粗俗的土耳其语言。土耳其民族主义者发起语言复古运动的目的是想剔除这些珍宝，然而现实是，吸收了太多外来语的土耳其语言已经像我们的英语一样广为流行了，因而完成这项事业就成为一件绝非轻而易举的事情。尽管这样，这位土耳其人的英雄还是采取了极为激烈的办法来着手完成这一事业，就像他以前把异族人从本国人口中排挤掉所作的那样。在那个更为严重的危机中，凯末尔残酷地把已经形成的、显然是不可或缺的希腊和亚美尼亚中产阶级从土耳其社会中驱逐了出去，根据他的设想，一旦这个社会真空出现，巨大的吸力必然会推动土耳其人填充进来，接过他们一直懒洋洋地留给外来人的社会工作的重担。从那以后，这位土耳其的最高领袖又按照同样的想法，开始剔除土耳其语言中的波斯语和阿拉伯语成分。结果证明这种激烈的方式在精神上给那些懒散的人们带来了令人吃惊的理性刺激，因为他们发现最简单的口头交流工具都被无情地剥夺了。在这种可怕的困境中，土耳其人迫不及待地到处搜寻库曼语词汇、鄂尔浑族铭文、维吾尔经文以及中国的王朝历史，打算找到——或者说是假造一种真正的土耳其语言的替代品，以代替各种各样被严厉禁止使用的波斯和阿拉伯民族语言。

对于一个英国的旁观者而言，这种近乎疯狂的词典编撰工作是令人恐惧的，因为它们暗示着一种折磨。假如我们社会中一些专横的救世主要求我们讲“纯正英语”的那一天也会到来的话，这种折磨也会落在我们的身上。事实上，一个有远见的业余语言学家大概已经为此开始作些准备了。大约三十年以前，一个自称叫“C.L.D”的人出版了一本《英语词典》，目的就是用于指导那些渴望摆脱强加在我们语言上的沉重的“诺曼人的束缚”。他写道：“今天许多演讲者和写作者使用的英语根本不是英语而是纯正的法语。”依据“C.L.D”的观点，我们应该把“perambulator”(儿童车)称为“childwain”(婴儿车)，把“omnibus”(公共汽车)改称为 “folkwain”(大众汽车)，这些词汇或许可以予以纠正，可是当他要抛弃更为古老的外来词汇时，就不是那么恰当的。比如，他建议用“hiss”(嘘嘘)、“boo”(呸)、“hoot”(哼)等词代替“dispprove”(不同意)，这显然是无法理解的，当他毫无根据地用“redecraft”(破解术)、“backjaw”(顶嘴)、“outganger”(游客)分别替代“logic”(逻辑)“retort”(反驳)、“emigrant”(移民)等词的时候，更是无稽之谈了。[34]

希腊人的情况显然与挪威人和爱尔兰人类似，奥斯曼土耳其帝国在其中所扮演的角色如同丹麦王国和英国王室各自在这两个地区所扮演的角色一样。当希腊人有了民族自觉意识的时候，他们才发现自己像挪威人一样，除了一种粗俗的方言外，并不具备更好的语言，于是他们像一百年后爱尔兰人所做的那样，首先着手进行艰巨的语言复原工作，借助古代语言形式来装点自己粗俗的方言。希腊人在这项事业中面对的困难与爱尔兰人形成了鲜明对照，古代盖尔语的语言材料极度贫乏，而古代希腊语的语言材料又过于丰富了。正是由于在现代希腊语言复古主义中存在着这种可怕的诱惑，引诱着他们吸纳了太多的古代阿提卡因素，才激起了某种现代主义的“庸俗反应”，现代希腊语言变成了“纯正语言”(ηκαθαρενοσα)和“大众语言”(ηδημοτικη)之间争斗的战场。

我们要举出的第五个例子是最为引人注目的，就是希伯来语再一次成为散居各地的犹太复古主义者定居在巴勒斯坦地区之后的日常生活语言。挪威语、希腊语甚至爱尔兰语从未真正中断过，至少是作为一种方言残留着，而希伯来语在尼希米 Nehemiah，公元前5世纪的希伯来领导者。——译者注时代被阿拉米语代替之前，已经在巴勒斯坦地区消失达二三千年之久了。在直至今天的漫长岁月中，它只是犹太人教堂里的祈祷文，是研究犹太法律的学者们关注的对象。现在犹太人又把这种“消亡的语言”从故纸堆里翻了出来，把它当作传播近代西方文化的一种工具——最早出现在东欧的一份名叫《犹太人园地》(the Jewish Pale)的报纸上，今天已经遍及到巴勒斯坦地区许多犹太学校和家庭中了。来自欧洲的操依地语的移民，来自美洲的操英语的移民，来自也门的操阿拉伯语的移民，来自布哈拉地区的操波斯语的移民聚集在巴勒斯坦，他们的孩子们在这里一起长大，都把耶稣降世之前已经“死亡”了五百年之久的这种古老语言当作他们共同的语言了。

现在如果我们再次把目光转向希腊世界，就会看到那里的语言复古主义不仅仅是地方民族主义的附属物，而是相当普遍的一种现象了。假如检查一下保存到今天的、公元7世纪之前用古希腊语写成的著作，你立刻会注意到两件事情。首先，绝大部分书籍使用的是阿提卡的古希腊语；其次，如果把这个阿提卡的图书按编年排列的话，它可以分成两个截然不同的部分：一部分可以称为是原创的阿提卡著作，由公元前5到公元前4世纪雅典人用他们的土著语言完成；另一部分可以看作是具有复古色彩的阿提卡著述，大概产生于公元前1世纪到公元6世纪的六七百年间，既不是由生活在雅典的、也不是把阿提卡方言作为母语的人们写成的。事实上，这些讲新阿提卡方言的作者们在地理上的分布像古希腊统一国家的领土一样广泛，他们中间有耶路撒冷的约瑟福斯、普利内提斯的伊利安、罗马的马可·奥里略、萨莫萨特的琉善以及恺撒里亚的普罗科比乌斯等等。尽管出生地各不相同，但是在词汇、句法和风格上他们均表现出了极强的一致性，每一个人都是“鼎盛时期”阿提卡语的最直接的、不知羞耻的、奴性十足的模仿者。

这些模仿者的复古性决定了他们的保守性。在古希腊社会最后解体的前夜，这些古希腊的作者们面对的“生存还是毁灭”(to be or not to be)问题完全取决于当时流行的文体口味儿，他们关心的并不是“什么是伟大的作品？”而是“什么是纯正阿提卡语的作品？”。结果我们见到的是大量的新阿提卡语的平庸作品，它们的价值还抵不上已经消亡的公元前3世纪到公元前2世纪一小部分非阿提卡语作品。

在古典希腊文学复古时代，阿提卡语的胜利不仅仅局限在文学的实践中。这一时期同样出现了一些新荷马派诗歌，它们全部出自公元前2世纪罗德岛的阿波罗尼和公元5或者6世纪诺纳斯·潘诺波利坦乌斯等复古主义者之手。我们见到的现存的后亚历山大时代非复古主义的希腊作品只有两种：一是保存了珍贵的多利亚方言的公元前3世纪到公元前2世纪的田园诗歌，再有就是基督教和犹太教经文。

印度历史上梵语的复活现象与古阿提卡希腊语中出现的复古主义有类似之处。梵语原本是亚洲游牧民族雅利安人的土著语。公元前2世纪中叶，雅利安人冲出了草原，涌进了印度北部、亚洲西南部和埃及北部地区。这种语言在印度保存在吠陀经中，吠陀经是一系列宗教文献，是古印度文明的文化基础之一。然而，当古印度文明逐渐衰落并开始走上解体道路的时候，梵语丧失了它固有的用处，变成了一种“古典”语言，只是作为一系列神圣的宗教文献经久不息的遗产被加以研究了。作为一种日常生活的交流工具，梵语这个时候被多种起源于梵语而又与之差别很大的许多独立发展的语言替代了。在这些古印度语的方言中，其中有一种语言——锡兰的巴利语——被用来撰写和传播小乘佛教经文了，其余的则被阿育王作为颁布法令的工具了。尽管这样，在阿育王死后不久——甚至在此之前，一种人造的梵语就复活了，而且一直持续到公元6世纪这种新梵语在印度本土取得了对于这些方言的胜利——只剩下巴利语在锡兰这个偏僻的岛屿幸存下来，成为一种语言珍品。因此，我们见到的现存的梵语文献，也像现存的阿提卡希腊语著作一样，分为两个显著不同的部分：古老的原创文献和年轻的模仿、复古作品。

与语言、艺术和制度方面一样，现代西方学者可以在其所生活的社会环境中看到宗教方面的复古主义。比如，英国国教高派教会运动(the British AngloCatholic movement)的信仰基础就是认为16世纪的“宗教改革运动”虽然只是部分改良了英国国教，可是还是过于激进了，因而他们的目的就是要复活中世纪的宗教观念和宗教仪式。可是如果仔细考察一下的话，这些宗教观念和宗教仪式在四百年之前就已经被抛弃和废除了。

在希腊历史上，我们可以找到另外一个例子，即奥古斯都的宗教政策。

奥古斯都使罗马国教再度复活了，这不仅立刻成为罗马宗教史上非同寻常的事件，而且在宗教史上也具有特别的意义……有教养的人们已经对这种旧的宗教信仰和仪式失去了兴趣。嘲笑古老的圣灵，对于混杂在一起的城市居民来说，早已习以为常了。……宗教的外在功用已经被毁坏。对于我们而言，宗教仪式，在某种程度上连同宗教信仰在内，按照某一个人的意愿复活几乎是不可能想象了……然而对于这次复兴运动的真实性却是无法否认的，众神和平和神灵之律再次成为力量和意义的代名词……这种旧宗教在外在形式上，在某种程度上包括流行信仰在内，至少存活了三百年。[35]

我们把目光从希腊世界转向远东社会的日本旁支，在这里我们发现，日本在近代也曾试图复活一种叫做“神道教”(Shinto)的日本本土原始异教。这是宗教复古主义的又一次尝试，与奥古斯都的宗教政策以及近代德国企图复兴条顿民族主义之举均有共同的地方。日本的宗教复古运动与其说类似于罗马的“壮举”，倒不如说与德国的复古主义有更多的相似之处。奥古斯都复活的罗马异教尽管日渐式微，但仍然继续具有一定的生命力，可是日本却像德国一样，它们的“异教”在一千年之前就被一种更加高级的宗教取代并吸收其中了——在日本是佛教中的大乘佛教。神道教复古运动最早是从学术领域开始的，最早是由一位对语言学颇感兴趣的、名叫契冲(Keichū，1640—1701)的佛教僧人发起的。后来的一些人比如平田笃胤(Hirata Atsutané，1776—1843)却把大乘佛教和儒家语言当成外来舶来品进行了大肆攻击。

显而易见，神道教的复兴就像奥古斯都恢复罗马国教一样，差不多肇始于日本由动乱时代进入统一国家阶段不久，而且到了日本统一国家在极具扩张性的西方文明的冲击下即将崩溃的时候，这种新神道运动发展到了军国主义阶段。通过1867—1868年的革命，日本按照西方民族主义模式开始了现代化进程，把自己改造成了半西方化的“伟大社会”，新神道的复兴正好为日本提供了在新的国际环境中保持民族独立地位所必需的条件。新政府采取的第一个宗教措施就是恢复神道教的国教地位，而佛教受到残酷迫害，几尽绝迹了。然而，在历史上，某种高级宗教由于具有顽强的生命力已经不止一次地让它的敌手震惊不已了，于是佛教和神道教最后不得已也被迫彼此相互容忍了。

在我们考察的复古主义的所有例子中，实际上都包含着一种失败的气息，即使不是毋庸置疑的失败，那也是徒劳之举。个中原因并不难发现。复古主义者由于其事业的性质，常常被斥责为企图调和过去和现在的关系，而这种主张中的不可调和的矛盾性正是复古主义作为一种生活方式的弱点，因而复古主义者便陷入了一种不论如何努力都不可能摆脱的两难境地。一方面，倘若他丝毫不顾现实，而试图复兴过去，一往无前的生命冲动就会把他的脆弱建筑打成碎片。另一方面，如果他听任复古的热情屈从于改造现实的任务，那么他的复古主义将被证明是一场骗局。因而，无论作何抉择，到头来复古主义者都会发现他其实是在无意地从事一项未来主义的游戏。在沉湎于时代错误的困境中，复古主义实际上是为某些一直在等待机会，随时会破门而入的、冷酷无情的革新行为敞开了大门。

第八节未来主义

未来主义和复古主义都是试图逃避令人厌恶的现实生活，打算一步跨过去进入另一个时间隧道，可是又不放弃尘世的生活。这两种试图逃避现实，可是未能逃脱时间维度的方式有相似之处。尽管它们都可以称为“绝望之举”，可事实证明，它们都是无法实现的幻想。两者只不过在方向上有所区别——一个逆时间之流，一个顺时间之流，都是极力想冲破现实的困境。未来主义要比复古主义更远离人性，因为人性为摆脱现实的苦难，很容易退回到熟悉的过去以寻求避难之所，宁愿固守现实的磨难也不愿冒险投身于遥不可知的未来。因此，未来主义与复古主义相比，在心理上更是对于人性的扭曲。未来主义的迸发常常是对于复古主义彻底失望之后，灵魂作出的再次反应。无须多说，未来主义同样会令人失望，但是未来主义的失败有些时候却可以通过一个相反的结果得以补偿；有时可以自我超越，升华成一种崇高的形式。

如果我们可以把复古主义的灾难比作行驶在道路上的汽车突然急刹车，掉过头来向相反的方向直冲而去然后被撞得粉碎，那么未来主义的幸福经历或许可以被比作坐在汽车里的乘客的洋洋自得之情。他自以为正在乘坐汽车旅行，可是他的心情越来越沮丧，因为所经过的陆地越来越崎岖不平，突然——这种事情似乎是不可避免地——汽车腾空而起，不停地飞越峭壁和裂谷。

像复古主义一样，这种试图逃离现实的未来主义在社会活动的其他各个领域同样可以看到。在习俗方面，未来主义第一个表现就是抛弃传统服装式样，而代之于异族服饰。在今天无处不在的西方化的世界里——尽管他们的西方化仍然流于表面，我们看到了众多的非西方社会把世代相传的有特色的民族服饰遗弃了，而疯狂追求单调的西方异族服装样式，以示他们情愿还是不情愿地也成为西方社会内部无产者的一员了。

最著名的、也许是最早的被迫开始外在西方化的例子是彼得大帝下令俄罗斯人剃掉胡须，禁穿俄罗斯长衫。19世纪六七十年代，俄罗斯服饰革命的相同一幕在日本又一次发生了，1914—1918年第一次世界大战以后，相同的经历在许多非西方国家都激起了类似的暴行。比如土耳其1925年颁布法令，强制所有土耳其男性公民必须戴有帽檐的帽子，1928年，伊朗的列札·沙拉·巴列维国王和阿富汗的阿曼阿拉国王也都颁布了类似的法令。

但是20世纪的伊斯兰世界并不是以戴上有边的帽子作为好战的未来主义达到顶峰标志的唯一舞台。在公元前170—前160年的古代叙利亚世界，一位犹太希腊化组织的领导人、高级牧师约书亚就对于仅仅通过把他的名字改为“耶阿宋”来宣扬他的教义并不满足，继而要求他的年轻信徒们采取了一种激起马加比人反应的积极行动，戴上了一种阿契美尼帝国希腊化的后继国家中大多数异教徒佩戴的宽边毡帽。然而，犹太人未来主义最终没有取得彼得大帝那样的胜利，反而像阿曼阿拉国王一样遭到了惨败，因为塞琉古王国对于犹太教的正面打击激起了犹太人的猛烈反抗，使得安提柯·埃庇法涅斯(Antiochus Ephiphanes，即安提柯四世)及其后继者无力抵挡了。但是这个失败的未来主义实例不足以削弱它的指导性意义。未来主义在本质上是极权主义，耶阿宋和他的信徒都认识到了这一点。这些戴上希腊宽边帽的犹太人不久就步入了古希腊的竞技场，很快就开始厌恶这种遵守宗教仪式的因循守旧、愚昧无知的卑下行为了。

在政治领域，未来主义或者表现在地理空间上有意地消除各种界标和分界线，或者表现在社会中强制解散社团、政党、派系，直至消灭所有社会阶层。系统地、有步骤地消除界标和分界线，以达到中断政治发展的连续性的目的的最典型的例子是，约公元前507年，克利斯提尼通过成功的革命，重新划分了阿提卡的版图。克利斯提尼旨在把依靠血缘关系维系的松散政治联邦变成一个完全依赖公民的忠诚紧密结合在一起的统一国家。他的激进政策取得了意料不到的成功，古代希腊的这一模式后来遂成为西方世界里法国大革命发起者所效法的对象——无论他们是古代希腊自觉的崇拜者还是独立地运用了相同的方法达到了同一个目标。像克利斯提尼致力于阿提卡的统一那样，他们的目的也是完成法国的统一。为此，他们废除了旧的封建行省制度，消除了旧的国内关税壁垒，把法国改造成一个财政统一体，并把管辖的领土重新划分为83个行政区，这种稳定的统一性和严格的管理制度大大冲淡了各种各样的狭隘的地区意识。对于拿破仑时代被暂时并入法国的境外地区同样按照法国本土的方式消除了旧的边界，毫无疑问，这些为后来意大利和德国的统一事业铺平了道路。

在当代，斯大林通过对苏联国土在地理上极为剧烈的重新划分，对布尔什维克主义的本质进行了独特的诠释，这一点在这个世界的新版图与俄罗斯帝国旧的行政版图的对照中可以清楚地看出来。但是，为了实现自己的目标，斯大林采用的政策更为精明，在这方面他可以算得上一个先驱者。与他的前辈不同，斯大林并不是通过压制或者弱化狭隘的地方性忠诚，而是实行了相反的政策，尽量满足地方政权的愿望，甚至期望地方政权能够提出各种要求，因为饱食而不是饥饿更容易扼杀食欲。在这一点上，我们不应该忘记斯大林本人是一个格鲁吉亚人。1919年还曾经有一个参加巴黎和会的格鲁吉亚孟什维克代表团要求承认他们的非俄罗斯国家的代表地位。他们依据的一个理由是格鲁吉亚语言与俄罗斯语言不是一回事。他们带去了一个翻译，负责把他们偏僻的方言翻译成法语。可巧的是有一位在场的英国记者对俄语颇为熟悉(他并认识这些格鲁吉亚人)，碰巧看到这位翻译实际上是用俄语与他们交谈。这件事使人想到，只要俄罗斯人不把他们的语言强加给格鲁吉亚人，格鲁吉亚人反而会自觉地无意识地使用俄语从事政治活动，而不管他们的政治信仰究竟怎样。

在世俗文化方面，未来主义的典型实例是秦始皇焚书这一标志性事件。秦始皇是古代中国统一国家的第一个革命性的缔造者，据说他查收并烧掉了中国古代的动乱时代——春秋战国时代产生了诸子百家的著作，因为他担心那些“危险的思想”会威胁到他刚刚建立起来的社会新秩序。在古代叙利亚社会，哈里发乌玛在叙利亚遭受到希腊入侵一千年之后，再次建立了统一国家，在他回复那位占领了亚历山大城的将军请求如何处理那座著名的图书馆的时候，他答复说：

如果这些希腊书籍与上帝的意旨相一致，它们就是无用的；如果这些书籍与上帝的意旨不一致，那么它们就是有害的，就应该烧掉。

据称，这座图书馆保存了九百多年之久的所有书籍都被当作公共澡堂的燃料化为灰烬了。

在我们生活的这个时代，希特勒在焚烧书籍方面也尽其所能了——尽管印刷术的发展使得这位暴徒未能在全世界实现他的痴心妄想。与希特勒同时代的穆斯塔法·凯末尔·阿塔土尔克发明了一种更为精妙的方法。这位土耳其独裁者为了把遗留下来的伊朗文化印迹从他的国民的记忆中彻底抹掉，强迫他们接受西方文化模式，没有采用焚书的方式，而是满足于改变字母。1929年以后，所有的书籍报刊必须使用拉丁字母编排印刷，所有合法有效的文件都必须使用拉丁字母签署。这样，对于这位土耳其领袖而言，在法律的内容和实施方面就没有必要效法那位中国的皇帝和阿拉伯哈里发了。古典的波斯、阿拉伯和土耳其文学对于新兴的一代人来说，已经很难读懂了。一旦作为打开书籍之门的钥匙——字母被勒令禁止的时候，就毫无必要再去烧掉它们了。它们尽可以安全地躺在书架上腐烂掉，因为除了一小撮无聊的文物工作者之外，是没有人前去打扰它们的。

当然未来主义对于从古到今世俗文化遗产的攻击并不是仅仅限于思想和文学方面。在视听艺术领域同样有未来主义攻击的空间。事实上，正是那些从事视觉艺术的工作者创造出了“未来主义”这一名词，用来描述他们具有革新精神的杰作。在视觉艺术领域，也有一种介于世俗文化和宗教中间的名声不好的未来主义形式，也就是圣像破坏运动。圣像破坏运动类似于批判传统艺术风格的近代立体派运动，但是圣像破坏运动针对的是与宗教联系在一起的艺术形式，其动机不是美学上的而是神学上的。圣像破坏运动的本质是拒绝任何创造出来的上帝和神灵的代表，认为它们的形象成为了盲目崇拜的对象。但是严格来讲，他们依据的原则与偶像崇拜者并无不多大分别。最值得注意的圣像破坏运动派别是以犹太教为代表，后来又被伊斯兰教所仿效的“极权主义”派别。摩西十戒第二条提到了它：

“你不可为自己雕刻偶像，也不可创造任何形象仿佛天上的、地下的和水中的百物。”[36]

另一方面，圣像破坏者也承认，兴起于基督教会内部的圣像破坏运动从最初起就带有基督教自身的特点。尽管公元8世纪东正教内部爆发的以及16世纪西方基督教世界爆发的两次圣像破坏运动，或许不管怎样，都分别受到了8世纪伊斯兰教和16世纪犹太教的影响，但是它们并没有完全禁止视觉艺术。同时它们并不怎么干预世俗事务，东正教的圣像破坏者甚至在宗教领域最后还与圣像崇拜者达成了奇怪的妥协。对于表现宗教偶像的三维图像是被严厉禁止的，可是他们可以默许二维图像的存在。

第九节未来主义的升华

未来主义有时候或许在政治领域取得了部分成功，可是作为一种生活方式，未来主义提供给追随者的却是一种本质上无法实现的空洞幻想，也许还是一个悲剧，尽管如此，它并不是毫无意义的，至少它给那些陷入困境的迷茫者指出了一条和平之路。未来主义本质上是一种绝望情绪的产物，抑或是一种权宜之计，这是因为，一旦人类灵魂对现实生活感到绝望而又没有丧失对于世俗生活渴望的时候，往往会试图跨越时间之流退回到过去，而在这种逃避现实的复古主义被证明纯粹是徒劳之举并且是完全不可能之后，人们才会鼓足勇气，勇敢地踏上未来主义这条更加违背人性的道路。

对于这个纯粹的完全带有世俗特征的未来主义的性质，我们可以举出一些典型实例加以阐明。

比如，在公元前2世纪的古代希腊世界，成千上万的叙利亚人和有较高教养的东方人被剥夺了自由，背井离乡，远渡重洋来到西西里和意大利，充当了遭到汉尼拔战争毁坏的荒芜土地上那些种植园主和牧场主的奴隶。这些逃亡奴隶逃避现实的方式是极端的，因而再企图采用复古方式退回到过去已非可能了。对于他们而言，不仅不可能重返家园，而且适于他们重返家园的一切都无可挽回地被毁掉了。既然无法后退，便只有向前。于是，当他们遭受的压迫无法忍受时，就起而反抗了。这些绝望中的伟大的奴隶起义者的目的就是幻想重建已经消失的罗马共和国，因为在那里，他们就变成了主人，而现在的奴隶主则变成了奴隶。

在古代叙利亚社会的早期阶段，犹太人曾经利用类似的方式对于他们独立的犹大王国(Judan)的毁灭作出了反应。当他们被新巴比伦王国和阿契美尼帝国瓜分之后，便流落他乡，散居在异教徒中间。任何沉湎于过去回忆中的希望都是无法想像的，同时，他们失去了逃离早已不再适合他们的现实生活的希望，又无法活下去，于是这些被放逐的犹太人就只好渴望建立一个未来的大卫王国了，这个王国在犹大王国的历史上从未有先例，是只有在今天的世界上才可以构想出来的伟大帝国。如果这个新的大卫王国试图把所有的犹太人统一起来——这难道不是它唯一的使命吗？——那么它必须把帝国的霸权从今天的统治者手中夺过来，让明天的耶路撒冷成为今天的巴比伦和苏萨，成为世界的中心。为什么不能另有一个所罗巴伯像大流士那样？或者另有一个犹太马加比像安提奥科斯那样，另有一个巴尔·科凯巴像哈德良一样拥有称霸世界的好机会呢？

类似的梦想在俄罗斯的“老信徒派”心目中激发了同样的幻想。在这些老信徒派看来，被沙皇彼得定为国教的东正教根本就不是东正教，这种旧式宗教秩序完全不能与全能的、撒旦式的世俗秩序相抗衡。因此，老信徒派渴望某种前所未有的东西，幻想着一位新的救世主沙皇—弥赛亚的降临，不仅能够而且愿意恢复原始的纯正的东正教信仰。

这些未来主义例子有一个极其重要的共同特征，即未来主义者试图从中寻求避难之所的那些希望都试图借助于普通的世俗方式，建立一个尘世的纯粹王国。这一点在犹太人的历史上表现得尤为明显，已经被遗留下来的犹太人的丰富史料充分证实。他们的王国被尼布甲尼撒毁灭之后，犹太人便不止一次地寄希望于建立一个新的犹太王国，只要这种政治幻想能够带给他们一丝慰藉。阿契美尼帝国在冈比西斯死亡之后，大流士出现之前经历了一个短暂的动乱时代，正是在这一动乱时代，所罗巴伯(大约公元前522年)曾经试图重建一个新大卫王国。后来在塞琉古王国衰落以后，罗马军队未踏上黎凡特之前出现了一个很长的间歇期，这使得犹太人误认为是马加比的伟大胜利。大多数巴勒斯坦犹太人都被这个虚幻的世俗奇迹所蒙蔽，竟然像四百年以前“以赛亚第二”一样，把新国家的缔造者必定是大卫的子孙这个延续很久的神圣的旧传统也彻底扔掉了。

无论犹太人对衰落的塞琉古王国实施什么可能的攻击，他们有希望建立一个像全盛时期的罗马那样强大的帝国吗？这个问题已经有以土买独裁者希律王在他那个时代作出了清楚的回答。希律从未忘记他只不过是操纵在罗马人手中的巴勒斯坦的王者，因此在他统治期间，都是极力阻止他的臣民不要因为自己的愚蠢行为而受到报复。然而，犹太人既没有对他的政治远见心存感激，也不肯宽恕他的正确行为。等到他的统治一垮台，他们就迫不及待地踏上了将会给他们带来灾难的未来主义的道路。在他们看来，即使无所不能的伟大罗马帝国，也不能使他们感到满足。公元66—67年间的骇人听闻的惨痛经历并没有让犹太人醒悟，公元115—117年、132—135年犹太人的反抗再次使他们遭到了毁灭性的打击。巴尔·科凯巴在公元132—135年所追求的目标和所采取的方式与所罗巴伯在公元前522年所做的没有什么分别。经过长达六个世纪的艰苦抗争和惨痛教训，犹太人才逐渐领悟到这种未来主义对于他们并无裨益。

如果这就是犹太人的全部历史，那么的确不怎么吸引人，但是，这当然只是故事的一半，而且是不甚重要的一半。在犹太人的历史上，虽然有一些犹太人的灵魂像那些波旁分子一样仍然冥顽不化，没有从痛苦的经历中学到什么也没有忘掉什么，可是还是有一些犹太人——抑或他们在不同的心境中运用不同的感悟力——逐渐领悟到应该把他们的希望寄托于别处。随着未来主义幻想的逐渐破灭，犹太人又有了一个惊人的发现，即上帝之国的存在。从此这两个进步性的启示，一个消极的，一个积极的，同时在犹太人中间展现出来。这个预期的新犹太世俗共和国的创立者被想象成了一个世袭王朝的有血有肉的缔造者形象，然而，这个预期中的创始者以及每一个后继者的称呼，从所罗巴伯到巴尔·科凯巴，都不再是一个麦勒克(国王)而是弥赛亚——“救世主”了。因此，即便如此，犹太人心目中的上帝形象从一开始还是和犹太人的希望联系在一起了，后来随着尘世希望的渐趋破灭，这个神圣人物的形象才渐渐高大起来，身形越来越清晰，直至充满了整个世界。

当然，祈求神灵帮助并不是什么特别的方式，它很可能和宗教本身一样久远。当一个民族开始致力于一些恐惧的事业时，就会本能地祈求神灵的保护。发生在“弥赛亚”这一称呼上的新变化的涵义并不在于人类活动的背后有神灵力量的支持，它的新的重要意义在于保护神的性质、作用和力量观念本身。当耶和华在某种意义上继续被犹太人奉为地方性神灵的同时，他还在另一个更广泛的范围内被描绘成了救世主的保护神。后囚徒时代的犹太未来主义者从事的是一项非比寻常的政治事业，然而，他们全身心投入的伟大事业是人类本身根本无法完成的。对于他们小小的王国的独立地位，他们尚且无力维护，怎会有希望征服全世界呢？因此要想完成这项伟业，他们不能仅仅拥有一个地方性的保护神，而应该有一个与他们的未来主义野心相称的“圣灵”。

一旦到了这种程度，宗教史上祈求圣灵的“普通形式”才转变成了一种更高级的精神力量，只是人类领袖此时退化到了附属的地位，神灵主宰了这个世界。一个人类的弥赛亚是不够的。上帝本人必须降临人间，成为救世主，同时地球上他的属民的领袖必须要上帝之子本人亲自担任。

今天，读到这些东西的现代西方心理分析学者必定会皱起眉头。他会插嘴说：“你自称的了不起的精神发现证明只不过是对于幼稚欲望的一种屈从，仅仅是试图逃避不断引诱人类精神的现实。你只是说明了有些不健康的人们是如何愚蠢地致力于一种无望的目标，企图把承受的不可能完成的任务带来的无法忍受的重负卸载下来，交给一些幻想中的替代者。最初他们征召来的只是一个人类领袖，后来当证明这个人类领袖不再有用的时候，他就被强制赋予了神灵的形象，最后这些愚蠢的人们，在绝望之中，开始直接祈求幻想出来的神灵本人来拯救他们。对于这些心理分析学者来说，这种空想主义的被扭曲的精神进步是一种心理上很常见的忧郁状态。”

对于这样的批评，我们也可以欣然承认。的确，当我们要完成承担的但又无力完成的世俗任务时，求助于超自然的力量是一种幼稚的行为。祈祷文“我的意愿得以实现”(My will be done)只是自欺欺人的幻觉。从这一方面说，一些犹太未来主义派别确实幻想着耶和华会承担起他的崇拜者自己选择的世俗任务，而且我们已经看到，这些未来主义者的下场确实不怎么好。曾经有一些狂热分子在战场上看到毫无取胜的希望时，在梦想着救世主会成为战场上主宰的幻觉中，戏剧性地自杀了。有一些寂静主义者(Quietist)从同样错误的前提出发得出了全然相反，依旧是毫无前途的结论。他们认为人类不应该对于自己的尘事采取任何行动，而应该留待上帝来解决，因为那是上帝的事业。然而也有一些不同的反应，比如约翰兰·本·撒该派和基督教会的反应。两者在不主张暴力的消极方面与寂静主义有些相似，但是在重要的积极方面，他们与寂静主义和狂热主义并不相同。他们不再追求未来主义原来的世俗目的，不再把希望寄托于人类而是上帝，因而他们追求的仅仅是一种精神目标了，上帝于是也不再只是一个同盟者，而是行动的指挥者了。

这一点是至关重要的，因为这样，就回击了我们的心理分析家的批评，这些批评给这些狂热分子和寂静主义者带来了致命的影响。假如这个人类行为者已经失去了对于原来世俗目标的激情，祈求神灵不应该被指责为幼稚的逃避行为。相反，如果这种创新行为能够产生巨大的好的效果，就像在我们的灵魂感觉到的那样，那么毋宁说，它就奠定了一种信仰的基础，即它所激发出来的强大力量不再仅仅是人类幻觉虚构出来的了。我们可以承认这种精神转向发现了一个真正的上帝，我们对于这个世界的信仰已经让位给了对于另一个世界圣灵的启示，这个彼岸世界一直隐藏在狭小的人类舞台背后。由于对世俗希望的极度失望，天国的神秘面纱才被慢慢揭开了。

接下来我们还有必要继续探讨完成精神转向这一巨大成就所经历的几个重要阶段。精神转向的本质就是曾经作为无需超人背后支持的人类活动的世俗舞台现在被当成了实现天国之梦的活动场所了。但是，也许如人们预想的那样，这种新的精神观念从一开始就在很大程度上穿上了旧的未来主义外衣。在此背景下，“以赛亚第二”大体勾勒出了这个超越同时包含着一个尘世王国——阿契美尼帝国的上帝之国的轮廓，只不过在这个天国里，他心目中的世俗英雄居鲁士选择了耶路撒冷而不是苏萨作为他的都城，选择了犹太人而不是波斯人作为他的臣民，因为耶和华曾经启示过他，正是耶和华而不是奥茂斯德 Ahuramazda，波斯人的光神。——译者注 才让他能够征服世界。以赛亚第二过分沉湎于自己的白日梦之中，因而受到了我们的心理分析家的责难。这位先知的观念超越世俗未来主义观念之处仅在于它把人类和自然描绘成了正在享受一种不可思议的赐福。实际上，他的上帝之城只不过是一个尘世天堂，是一个紧跟时代潮流的伊甸园。

精神转向的第二个阶段就是把这个尘世天国看作是一个过渡时期，大概要延续一千年，千年之后就是末日[37] ，它会注定与这个世界一同消失。假如这个尘世世界的消失是为了让位于另一个超越它的世界，那么在另一个世界中，必定有一个真正的上帝之国存在，因为统治这个世界千年之久的王者不是上帝本人而是他的代理人和弥赛亚。然而，这个仍未被替代的神秘的千禧年显然在调和两种不同的彼此冲突的观念方面是软弱无力的。一种是以赛亚第二的观念，他幻想建立一个经过神秘“改造”的尘世王国；另一种观念是，上帝之城不是存在于时间之中而在于一种不同的精神状态，正是由于精神境界的差异，它才能够渗入并且改变世俗生活。要想从未来主义的幻觉中攀上虚幻变容的艰难的精神高峰，无限美好的千禧年末世论无疑是必不可少的精神阶梯，但是一旦登上了这座高峰，这个精神阶梯就能够随手扔掉了。

“法利赛虔信派教徒在哈斯蒙尼统治时期已经厌倦了尘世生活，开始向往天堂和未来了，现在在希律的统治之下，牢固扎根在几代人心目中的国家观念却四处碰壁，除了法利赛人为他们开辟的通道外，再也找不到任何出口。法利赛人各个教派培育出来的超越现实和弥赛亚幻想等信念，正是通过这些被牢牢束缚在铁笼之中的人们得以迅速传播和发展，成了一种新的生命力量的。我们见到的许多法利赛人诗歌——《以诺书》、《所罗门诗歌》、《摩西遗训》等等确实向我们证明了这些盘踞在作者头脑中的思想观念，但是它们并没有说明我们可以从福音书中学到什么：比如这些秩序观念是如何一次又一次地渗透到人们头脑之中的？‘未来之王’，‘救世主’‘大卫之子’应该是什么样子？如何定义‘复活’、‘彼岸’概念等等，这些都是信仰上帝的普通信徒精神方面的一部分……但是……基督徒崇拜的基督不是单一的先知先觉形象的化身，在他身上寄托了崇拜者所有过去的希望和理想。”[38]

第十节遁世和变容

通过对于复古主义和未来主义的研究，我们可以下结论说两者终将失败，因为它们都是试图逃避现实，可是又无法超越尘世的时间局限。我们已经看到未来主义理想的幻灭如何导致——事实上，在极端的历史实例中它已经导致了——人们对于我们称之为变容这种神秘信仰的理解。复古主义的破灭同样在精神上结出了果实。能够认识到复古主义并非是完美无缺的就可以激起一个挑战，就如我们看到的那样，它可以把陷入困境的复古主义者推向相反的方向，踏上加大拉人的未来主义之路，可是他同样可以作出相反的选择，设想出某种新的精神信念来应对这个挑战，代价最小的应战方式就是把冲向灾难的急速跳越转变成腾空而起的飞行，永远地脱离地面。无须多说，这是一种遁世主义哲学，我们在犹太寂静主义者那里已经见到过它了。

西方学者对于这种哲学最为熟悉的形式是埃庇克泰图斯和马可·奥里略遗留给我们的《斯多葛派哲学家手册》一书中表达出来的哲学思想。但是如果我们要更进一步探究这种遁世主义的话，我们迟早会把视野从古代希腊的一位引路人转向印度社会的一位先知，因为，尽管芝诺的弟子近乎极端地发展了他的哲学，可是只有乔答摩的信徒才有勇气完成遁世主义的最高的逻辑目的——自我毁灭。作为一种理性成就，它是令人叹为观止的；作为一种道德成就，它是令人激动不已的；但是它也有一个令人惊恐的道德推论——完美的超脱拒绝怜悯，同样也拒绝了爱，如同冷酷无情地消灭了罪恶的激情一样。

一个人应该无欲无爱，所做一切将会经过知识之火的锤炼，大彻大悟才是“真知”。真知之人不会为离家哀伤，也不会为不离家哀伤。[39]

在这位印度先知的心目中，无欲无爱是其哲学的坚如磐石的核心所在。古希腊哲学家也独立地得出了相同的结论，埃皮泰克图斯告诫他的弟子：

如果你亲吻你的孩子……不要毫无保留地暴露你的想法，不要让你的情感自由宣泄……事实上，即使你亲吻孩子的同时悄悄告诉他“明天你将会死去”也不会有任何害处。[40]

塞涅卡 Seneca，罗马斯多葛派哲学家，约公元前4—公元65年。——译者注 则毫不犹豫地宣称：

怜悯是别人的不幸引发的一种精神疾病，或者说当这位病人自信其他人不应该遭受那种不幸的时候，精神受到病态感染的结果。圣贤是不会向类似这样的精神病症屈服的。[41]

如果非要顺着这条思路得出一个结论的话，这一结论在逻辑上是必然的，然而在道德上却是无法容忍的，因为这种遁世哲学由于必然激起我们的反感因而终将失败。首先它并没有真正提供给我们一种解决问题的方法，仅仅求助于理性而忽略了心灵就把上帝原本放在一起的东西粗暴地加以分离。于是遁世哲学与神秘的变容主义相比不禁要黯然失色了。

当我们选择第四条也是最后一条避免解体命运的道路的时候，立刻就会听到来自这些哲学家和未来主义者的叫嚣和嘲笑，然而，我们不必胆怯，这些人不过是一些所谓的“有教养的”的遁世主义者以及狂热的政治经济利益至上主义者，无论他们哪一个表面上可能是正确的，但归根到底他们是错误的。

上帝挑选了世上愚钝的东西，来羞愧聪慧的东西；上帝挑选了柔弱的东西，来羞愧强壮的东西。[42]

我们根据经验能够证明的这个真理同样可以通过直觉感受到。借助它带来的光明和力量，我们可以勇敢地面对来自哲学家和未来主义者的责难，毫无畏惧地沿着某位引路人的足迹前进，他既不是巴尔·科凯尔，也不是乔答摩·悉达多。

犹太人需要神祇(sign)，希腊人需要智慧，而我们宣扬钉在十字架上的基督——对于犹太人，它是绊脚石，对于希腊人它是愚钝。[43]

为什么钉在十字架上的基督对于那些祈求他们的世俗事业得到神灵眷顾而从未成功的未来主义者来说，却成为绊脚石了呢？对于那些一心追求智慧却失败了的哲学家们，它又为什么成为愚钝的呢？

十字架上的基督在那些哲学家看来是愚钝的，是因为他们的目标只是遁世逃避，他们不能理解已经实现了令人畏惧的目标的那个理性的人为何又违背常理，故意地放弃了几乎到手的胜利呢？归隐仅是为了复出的意义是什么呢？此外，他们更加困惑不解的必定是这个观念上的上帝为何不愿意卸下这些苦难，脱离这个不幸的世界呢？凭借他的神力，他完全可以置身事外，但是他却为了这些神性无法与他相比的尘世圣灵，自愿留了下来，甘愿忍受神灵和人类都要遭受的痛苦和磨难。难道“上帝是如此热爱这个世界，竟把他唯一的儿子留在尘世了吗”？在这些遁世主义的追求者看来，这当然是不可思议的愚蠢之举。

假如至高目的就是恬淡宁静，那么即使彻底斩断圣贤赖以为继的恐惧和欲望之情，从而让他的心灵远离烦扰，又怎么可能呢？因为他身上立刻就会开通一百个通口，通过这些与周围世界有千丝万缕联系的通口，爱欲和怜悯引起的种种尘世的苦痛和烦忧可以立即蜂拥而至。一百个通口？！——一个通口就足以在他的心中激起不幸的惊涛骇浪。船身留一小孔就会使它坠入海底。我想，斯多葛派十分清楚，假如你允许一丝的爱和怜悯之情侵入你的心田，你的情感之闸就再也无法关闭，也许你会立即放弃内心所有的清心寡欲……基督的完美形象是根本不为那些典型的斯多葛派的圣贤们理解和接受的。[44]

耶稣基督钉死在十字架上之所以对于未来主义者来说是一个巨大的绊脚石，是因为它证实了耶稣的圣言——他的王国不在此岸世界。未来主义者追求的神祇，如果在尘世中不能建立的话，就等于宣布它们的王国是毫无意义的。按照以塞亚第二的描绘，弥塞亚的任务交给了居鲁士，后来的犹太未来主义者又把它交给了当时的“犹大”或者“塞乌达斯”(Theudas，即丢大)：所罗巴伯、西蒙·马加比、西蒙·科凯巴。

上帝紧拉着他的受膏者居鲁士的右手说：“……我必走在你的前面，修正崎岖之路，我必打开铜门，砍断铁闸，我必定将暗中的宝物和隐藏的财宝赐给你。”[45]

这种真正的救世主式的未来主义观念如何能与对彼拉多(Pilate)说“你说我是王”，后来又狂乱地宣称上帝派他来是为了完成神圣的使命的那位囚徒的话联系在一起呢？

“我是为此而生，为此而来，我将见证真理。”

这些令人不安的话语或许可以置之不理，但是这位“囚徒”的死却不能小视，也无法解释，可是彼得所遭受的磨难说明了这个绊脚石是多么恐怖。

基督主宰的天国是弥赛亚创建的任何世俗王国无法比拟的，尽管他的形象由一位阿契美尼世界征服者变成了一位犹太征服者，而且还被赋予了未来救世主的形象。只有这个神的国度(Civitas Dei)进入了时间长河中，它才不是一个未来的梦想，而是一个渗透到现实之中的精神实在。实际上，如果我们要问上帝在尘世如何像在天国一样行事的，用这种理论的专业术语回答就是，在此岸世界的每一个人的心灵中上帝是无处不在的，同时又超越了世俗层面。在基督教的神性观念中，上帝的神性既体现在他是一位超然的(或具有“人格”)的圣父，也体现在他是一个无处不在的圣灵，但是基督教教义更为明确的、至关重要的特征是上帝不是二位一体的，而是三位一体的，即他还是集前两种神性为一身的圣子，正是由于这种神秘性，上帝可以进入人的心灵，但却不能被人真正理解。耶稣基督既是上帝的化身也是凡人的体现，是神灵世界和世俗世界的一个共同成员，他在“此岸世界”生而是一个贫困的无产者，死而是一个囚犯，而在“彼岸世界”他却是一个王者，是天国的主宰。

但是我们不禁要问，这两种本性——神性和人性——在耶稣基督身上是如何统一于一体的？基督教的教父们已经运用希腊哲学家的专业语言对这个问题作了教条式的解答，然而，这种形而上学的回答并不是唯一的答案。我们可以找到另外一个替代性的解答思路。就神性易于被我们接受这一特点看，它必定与我们有共通之处。如果试图寻找我们拥有，同时绝对相信上帝同样拥有——假如上帝身上不具备这种能力而我们反而具备的话，上帝在精神上就比人类低下了(quod est absurdum)，这是不可能的事情——的某种特殊的精神才能，那么我们首先想到的是这种共有能力必定是哲学家企图抑制的一种能力，即爱的能力。芝诺和乔答摩曾经异常坚决地拒绝了它，然而它却成为《新约全书》全部信条的基础和核心。

第十一节新生

现在，我们已经考察了四种经验性的生活方式，它们都是试图寻找为成长中的社会所熟悉的习惯性生活方式的可行替代品。然而当这条舒适的道路被社会解体的灾难无情关闭的时候，这四种方式都成了可能的过渡形式，其中前三种已肯定陷入了绝境(culsdesac)，只有第四种，即以基督教为表现形式、我们称之为变容论的方式，会有一个光明的前途。回到这一部分开头我们提出的一个概念，我们也许会说变容和遁世与未来主义和复古主义相比，都是行为场所从宏观世界到微观世界的转移，是一种精神的灵化现象。倘若我们认可这种转移和灵化就是文明成长的标志，承认任何人类文明的成长都既有社会性的一面也有个体性的一面；倘若我们假定这种趋向于遁世和变容的社会成长不是我们称之为文明社会的成长——这种处于解体中的社会实际上正是上述两种方式要极力避免的一种结果——那么我们就只能得出这样的结论，即遁世论和变容论只是另外一种或几种类型的社会成长的见证。

那么，对于作为遁世和变容两种方式载体的社会，应该用一种方式还是用两种方式来称呼它呢？回答这个问题的最好方法就是我们自问一下：在社会成长方面，遁世论和变容论有什么不同。答案是十分明确的，遁世是一种单向的纯粹归隐方式，而变容则是一种更为深刻的归隐方式，它的目的是为了复出。这种深刻的方式已经由耶稣的经历得以阐明。耶稣归隐荒野只是为了在加利利复出，开始他的布道使命。圣徒保罗的经历同样说明了这一点，在踏上大规模的传教旅途之前，他在阿拉伯旅居了三年，其后他把这种宗教从叙利亚的发源地带到了希腊世界的中心。假如基督教的创始者及其使徒的使命只是沉迷于遁世哲学，那么他们将永远在荒野之中安度余生。遁世哲学的局限性在于它不能看到涅槃并不是灵魂的终点而是行程的中间站。它的终点应该是上帝之城，这个无处不在的天国要求尘世的子民随时随地为其服役。

用我们在这部书的开始提及的中国古代的一对术语来说，文明的解体就是在阴阳的不停转换的周期运动中使自身完成了超脱。在节律的第一节，毁灭性的阳的运动(即解体运动)进入到了阴的阶段(遁世阶段)，这是一个精力逐渐衰竭的和平阶段；但是，这个节律运动并没有在这个死亡点上中止，而是再次转入了阳的运动(变容阶段)，阴阳交替的双重运动正是我们在这一部分开始提到的解体现象、后来称之为“分裂—重生”现象中出现的归隐—复出运动的特殊形式。

希腊语“palingenesia”的字面意思即使“重新出生”，这个词的含义有些模糊。我们说某种东西重生是否意味着它以前出现过呢？比如一个注定要衰亡的文明是否可以被另一个相同的文明所代替呢？我们的寓意不在于此，这不是变容的目的，而是局限在时间维度上的直线运动的目的，也不是我们到目前为止讨论过的复古主义和未来主义，而是另一种同一层次运动的目的。在这个意义上，重生就是现实的轮回，这是佛教哲学想当然的、并极力追求的通过归隐就可以达到的涅槃境界。但是新生的意思并不是涅槃，这种消极状态可以达到的境界，是不可能通过“出生”这种方式得以完成的。

如果新生并不意味着达到涅槃磐境界的话，它就只能意味着达到另一个超俗的状态了。它是比尘世生命稍高的一种精神状态，但是它可以通过“出生”这一比喻得以阐明，因为它是另一种积极的生命状态。耶稣对尼哥底母所讲的话就是新生：

除非新生，否则是看不到天国的。

在别处耶稣讲到了他新生的至高目的：

我来是为了让他们具有生命，而且是丰富多彩的生命。

缪斯女神曾经在生长中的希腊文明之花绚丽绽放的时候，对阿斯克拉(Ascra)的牧者赫西俄德(Hesiod)吟诵过神谱，到了希腊社会忍受解体的痛苦，陷入迷茫的统一国家的动乱时代的时候，它再一次由天使们对伯利恒的牧羊人吟唱了出来；但是天使们这次吟诵的谱系并不是原来希腊人谱系的再生，也不是希腊式的其他社会的新生，而是天国主宰的降世。

注释：

［1］ Marcus Aurelius Antorunus, Meditations，Bk.IV， ch.23.

［2］ Luke, xvii.20—1.

［3］ Wordsworth， W., Tintern Abbey.

［4］ 参见Julien Benda以这一名称命名的书。

［5］ 参见Plato, Politicus， 272D6—273E4。

［6］ Horace, Odes，Bk.Ｉ Ode 35.

［7］《曼彻斯特卫报》，1936年7月13日。

［8］ Waley, A., The Way and its Power， p.30.

［9］ 老子：《道德经》，第34章(Waley英译)

［10］ Tawney， R.H., Religion and the Rise of Capitalism, p.129.

［11］ 同上，第112页。

［12］ Inge, W.R., The Idea of Progress, pp.8—9.

［13］ Virgil, Aeneid， Bk.V，l.231.

［14］ Fitzgerald, E., Rubiyat of Omar Khayym(fourth edition), lxix.

［15］ Plato, Repulic, 364B—365A.

［16］ 由于国王普洛乌斯向克里昂提出的神学问题并没有涉及罪恶感而是涉及灵魂的不朽这个事实，伯朗宁把虚构的诗人克里昂作为前面文章中争论的例证是不恰当的，但没有作废。

［17］ Lattimore O., Manchuria， Cradle of Conflict(1932), pp.62—63.

［18］ Dill, S., Society in the Last Century of the Western Empire, p.291.

［19］ Turner, F.J., The Frontier in American History, pp.3—4.

［20］ Rycaut, P., The Present State of the Ottoman Empire(1668), p.18.

［21］ Moore, P.E., Christ the Word.The Greek Tradition from the Death of Socrates to the Council of Chalcedon，vol.iv， p.298.

［22］ Moore, P.E., Christ the Word, pp.6—7.

［23］ Horace, Odes, Bk.III，Odei, ll, 1—4， stephen de Vere英译。

［24］ Jung.C.G., Modern Man in Search of a Soul, pp.243—244.

［25］ “统治者决定宗教”这一规则是1555年奥格斯堡协定主要规定的传统概括，德意志每一个区域国家的统治者有权自己选择天主教或是路德教派，如果他愿意，他可以坚持让他的臣民顺从他所建立的宗教。这个协定是在德意志宗教战争没有决定胜负的第一个回合之后签订的。

［26］ Polybius, Historiae, Bk.VI, ch.56.

［27］ Baynes, N.H., Constantine the Great and the Christian Church, p.4.

［28］ Smith，V.A., Akbar， the Great Mogul, p.210.

［29］ Waley, A, The Way and its Power, Introduction, pp.69—70.

［30］ Herodutus，Bk.III, ch.38.引自Pindar。

［31］ 但是宙斯就真的在那里吗？是不是这样说更接近事实：哲学家安置的客观的接受者代替了破产了的奥林匹亚秩序，这个秩序只是为了商业目的而利用一个去世的老伙伴在这方面的名义？无论如何，汤因比先生在他的其他著作中引用了马可·奥里略的一段话并且评论道：“在这些悲惨的哭喊中，我们似乎听到这个世界国家忠实公民的声音，他突然地惊醒并发现宙斯从他首领的位置上潜逃了……但是马可的基督徒读者们不应该对马可的宙斯太苛刻，毕竟宙斯从来没有要求选举自己作为这个宇宙共和国的首领，他是以蛮族军事集团的一个声名狼藉的军事首领而起家的，我们所知道的关于他的一切都证明这样的生活才是他喜爱的。如果宙斯很晚才被哲学家们抓住并关进笼中，他就不可能作为斯多葛派教养院里的一位年长成员而忍受漫长的强迫的尊重，我们难道还能忍心去责备这位可怜的老人证明是不可救药吗？”但是可能像斯克路奇的伙伴马烈一样，他既不会受到责备也不会接受什么同情，“很久以前就死了”。——节录者注

［32］ Daniel, vii.9—10.

［33］ Deuteronomy, v.26.

［34］ Squire, J.C, Books in General， p.246，contains a review of ‘C.L.D.’S’book.

［35］ WardeFowder, W., The religions experience of the Roman people， pp.428—429.

［36］ 伊斯兰教艺术是禁止塑造任何自然物体形象的，因而艺术家们满足于创作非具像性的作品，这样我们才有了“阿拉伯式”这一术语。

［37］ 由此千禧年这一说法就意味着未来的“黄金时代”。

［38］ Bevan, E., Jerusalem under the high prests， pp.118 and 162.

［39］ Baghavagīt, iv, 19, and ii，11(barnett英译本)。

［40］ Epictetus, Dissertations, Bk, iii, ch, 24,§§85—88.

［41］ Seneca, De clementia, Bk, ii, ch, 5,§§4—5.

［42］ I Cor., i.27.

［43］ I Cor., i.22—23.

［44］ Bevan, E.R., Stoics and sceptics, pp.69—70.

［45］ Isaiah, xlv.1—3.

第十八章社会机体的分裂第二十章解体社会与个体之间的关系