第二十五章“为人作嫁”
“蜂采百花人食蜜。”[1] 这句常用的拉丁引文用一个朴实的比喻表明了大一统国家在历史进程中的荒谬处境。这些令人难忘的政治组织乃是少数当权者在垂死文明历经社会解体过程时的最后成果。少数当权者主观上想保持社会日渐消退的活力，从而达到自我保护的目的，因为他们的命运与社会的命运息息相关。长远来看，这一目标未能实现。不过，这些社会解体的副产品参与到全新的创造活动之中。他们未能保全自我，却帮助了他人。
如果说大一统国家的意义就在于它是服务他人的一种手段，谁又是大一统国家的受益者呢？受益者肯定来自这样三个可能的候选对象： 垂死社会的内部无产者、外部无产者以及某种同时代的外来文明。就服务于内部无产者而言，大一统国家被用来扶植内部无产者创立的深入人心的高级宗教。用波舒哀的话来说，“上帝通过他的先知宣布，我们在尘世所见的所有大帝国，都以不同方式促进了宗教的美德和上帝的荣耀”。
第一节大一统国家的传导作用
我们接下来的任务就是从经验角度分析大一统国家不自觉地提供的服务，以及内部无产者、外部无产者和外来文明是如何利用大一统国家提供的便利条件的。不过，我们首先必须回答一个先决问题： 一个被动、保守、复古，事实上纯属消极的体制，怎么可能为人们提供服务呢？借用中国人描述宇宙节律的意味深长的术语来说，前途无望的“阴”怎么可能突然激发出生机勃勃的“阳”呢？当然，我们不难看出，与“乱世”的狂风暴雨相比，在大一统国家的庇护下，创造力的火花一旦闪现，就有可能点燃熊熊的火焰。大一统国家的这种颇有价值的服务是消极的。这种新的创造力是大一统国家给予受惠者最大的好处，虽然表面上看大一统国家本身最终并不能从中受益。那么，在大一统国家的社会状况中，究竟哪一种要素才是这种全新创造力的真正源头？一个可能的线索是，复古主义表现出一种自我毁灭的倾向，为了努力使问题迎刃而解，在不知不觉中从事了建设性工作。
例如，大一统国家的政治体制中纳入解体社会支离破碎的残余，既无助于恢复已经消亡的事物，也不能阻止残余物进一步瓦解。这种巨大的社会真空还在不断扩大，由此产生的威胁迫使大一统国家的政府违心地建设权宜性的制度，以填补社会真空。大一统国家势必越来越多地致力于弥补日益扩大的社会裂隙，罗马帝国建国后两百年的行政史就是一个典型的例子。罗马的统治秘诀乃是间接统治原则。罗马帝国的缔造者把这个希腊文明大一统国家看作是自治城邦的联合体，希腊文化尚未在政治上站稳脚跟的边疆地区，则有自治的公国。这些地方当局承担起行政管理的责任。罗马人从未刻意修订过这种政策。然而，重新审视一下两个世纪的“罗马和平”行将结束之际的罗马帝国，我们就会发现，罗马的行政管理体制实际上已经发生变化。附庸国转变为行省，行省本身成为直接进行集权管理的行政单位。地方政府的行政管理人才日渐紧缺，中央政府不得不派遣帝国总督来取代附庸国诸侯，并且把城邦的行政权交给任命的“行政官”。到最后，整个罗马帝国的行政权全部落入等级制的官僚机构手中。地方当局不愿接受这种变革，中央政府也并非热衷于推行这种变革。双方都是不可抗力的受害者。不过，这种变革依然产生了革命性的后果，因为这些新制度具有高度的“传导性”。我们已在本书上卷(第451—496页)指出，社会解体时期的两个主要特征是混乱感(promiscuity)和统一感。从主观角度来看，这两种心理倾向似乎是对立的，客观上却产生了殊途同归的效果。这种显著的时代精神使得大一统国家仓促设立的权宜性新制度具有一种“传导作用”，这种传导作用类似于大自然而非人类心理赋予海洋和大草原的传导作用。
“正如大地承载着整个人类，海洋接纳百川，罗马的怀抱容纳了大地上所有的民族。”我们在前文中引证过的埃里乌斯·阿里斯提德斯如是说。本书作者在接触到阿里斯提德斯的著作之前，曾在一段文章里用过一个类似的比喻。
最好用一个比喻来说明笔者对于这个帝国的个人观感。它就像汪洋大海，沿岸环绕着星罗棋布的城邦。初看上去，地中海比不上为之输送水源的江河。江河不论清浊，都是活水。海洋却是含盐的、不新鲜的死水。但是，只要仔细观察一番，我们就会发现，海洋也有运动和活力。海洋里有无声的潮流循环涌动，海面蒸发掉的水分也并未真正消失。这些水分很久以后在遥远的地方化为滋润万物的降雨，原先的咸苦完全蒸发掉了。此外，当表层海水蒸腾化为云雾，下层海水就会不断升上来补充。海洋本身始终处于创造性的运动之中，这片巨大水体的影响波及到海岸之外很远的地方。人们发现，大海惠及遥远大陆的腹地和闻所未闻的民族，调节悬殊的气温，促进植被的生长，使动物和人类生息繁衍。[2]
事实上，借助大一统国家的载体来进行的社会运动，既有纵向的，也有横向的。横向运动的例子有：老普林尼(Elder Pliny)在《自然史》(Historia Naturalis)中记载的草药在罗马帝国境内的流传，纸的使用在阿拉伯哈里发帝国由东向西的传播。公元751年，中国的纸传到撒马尔罕，793年传到巴格达，900年传到开罗，1100年前后传到濒临大西洋的非斯(Fez)，1150年传到伊比利亚半岛的哈蒂瓦(Jativa)。
社会的纵向运动往往难以觉察，但往往产生了更为重大的社会影响，远东日本社会的大一统国家德川幕府的历史就很能说明问题。德川政权着手使日本与世界隔绝开来，这种政治“绝招”维持了将近两个世纪之久。然而，德川政权根本无法阻止与世隔绝的日本帝国内部的社会变迁进程，虽然它竭力固守早先“乱世”遗留下来的封建制度，视之为一种永恒的天意。
货币经济渗入日本……引发了一场缓慢但不可抗拒的革命。封建政府的崩溃以及闭关锁国二百多年之后恢复对外交往，标志着这场革命达到高潮。革命的导火索并非外部的号召，而是内部因素的蓬勃发展……(新兴经济力量导致的)一个最重要的后果，就是市民财富的增长，代价是牺牲武士和农民的利益……大名及其家臣不惜花重金购买手工艺人生产、商人贩卖的奢侈品，到1700年前后，据说他们所有的金银几乎全都流到市民手里。于是，他们开始赊账。他们很快就负债累累，欠下商人阶层巨额债务，被迫抵押或是出售自己的俸米……这样就造成百弊丛生、祸患无穷的局面。商人纷纷充当米粮掮客，接着又从事米粮投机生意……这种状况只有利于一个阶层，而且还不是这个阶层的所有成员。这些商人，尤其是掮客和放债人，都是受人歧视的町人(chōnin)或城市居民。从理论上说，他们只要出言不逊，任何一个武士都可以杀掉他们而不受惩罚。他们的社会地位依然低下，但是，由于掌握了经济命脉，无形之中提升了他们的地位。到1700年，他们已经成为这个国家最强大、最有胆识的阶层，武士阶层慢慢丧失了影响力。[3]
1590年，丰臣秀吉扑灭反对他的独裁统治的最后抵抗。如果把这一年视为日本大一统国家的创立之年，我们就会看到，虽然丰臣秀吉的继承者试图把日本社会冻结为一个类似于柏拉图式的永恒不变的乌托邦，只过了一个世纪多一点的时间，下层海水就浮到海面，带来一场不流血的社会革命。德川幕府大一统国家在文化上异乎寻常地高度统一，使得社会革命造成格外惊人的后果。我们无须逐一列举我们所掌握的大量历史事实，这些事例都表明大一统国家具有“传导作用”(conductivity)。
第二节和平心理
大一统国家的缔造者和臣民建立和认可大一统国家，乃是把它当作为医治百病丛生的“乱世”的万灵药。借用心理学术语来说，这种制度旨在建立并维持社会和谐，这是革除一种诊断无误的社会弊病的正确方法。这种弊病就是社会分裂，而且是双重的分裂，既有倾轧不已的社会阶层的横向分裂，也有各交战国的纵向分裂。早先地区性国家的战争落幕后，只有一个强国得以幸存，帝国缔造者的终极目标就是把这个国家扩展成大一统国家，与被征服的地区性国家的少数当权者和睦相处。然而，非暴力乃是一种心理状态和行为准则，很难局限在某一个社会生活领域。因此，少数当权者必须在内部寻求和谐，在与内部无产者和外部无产者以及濒临解体的文明所接触的任何外来文明交往时，不得不谋求建立和谐关系。
不同的受益者从这种普遍和谐中获取了大小不等的好处。少数当权者借此在一定程度上恢复元气，无产者从中汲取了更大的力量。少数当权者早已不复往昔的活力，借用拜伦对英王乔治三世的尸体所说的挖苦话，和谐的“香料”只不过是“延长腐烂”而已。但是，这些香料却有益于无产者。因此，在大一统国家带来的社会休战期，无产者势必日益壮大，少数当权者必将日渐衰弱。为实现消弭内部争端的消极目的，大一统国家缔造者推行宽容，内部无产者得以创立普世教会。与此同时，大一统国家臣民的尚武精神日益衰退，蛮族外部无产者或邻近的外来文明趁机闯入并夺取对内部无产者的统治权，这些内部无产者已经习惯于政治上惟命是从、宗教上积极活跃。
少数当权者自上而下地宣扬自身的哲学或“奇异的宗教”(fancy religion)，几乎无一例外地归于失败，这表明少数当权者难以从自身营造的环境中获益。反之，内部无产者显然往往能够极为有效地利用大一统国家的和平环境，自下而上地宣扬一种高级宗教，最终建立起普世教会。
例如，奥西里斯(Osirian)教会利用最早的埃及大一统国家，“中王国”时期的埃及帝国，来创立普世教会。犹太教及其姊妹宗教琐罗亚斯德教同样利用了巴比伦的大一统国家新巴比伦帝国及其外来后继国家阿契美尼(波斯)帝国和塞琉古王朝。一些相互竞争的无产者宗教则抓住“罗马和平”提供的机会，这些宗教包括西布莉(Cybele)崇拜、伊希斯(Isis)崇拜、密特拉教(Mithraism)和基督教。在中华世界，印度无产者的大乘佛教和中国本土的无产者宗教道教竞相利用汉代太平盛世所提供的相应机会。阿拉伯哈里发帝国、印度世界的笈多王朝也都为伊斯兰教和印度教提供了类似的机会。蒙古帝国一度把“游牧民族统治下的和平”(Pax Nomadica)实际推行到从太平洋西岸到波罗的海东岸、从西伯利亚苔原南疆到阿拉伯沙漠北疆和缅甸丛林的广大地区，由此带来的机遇让大批一争高下的宗教的传教士无限向往。考虑到这种难得的时机转瞬即逝，我们不难看出，聂斯脱利教派、西方天主教会、伊斯兰教和大乘佛教的密宗喇嘛教(Lamaist Tantric)极为成功地把握了这一机会。
高级宗教的倡导者屡屡受益于大一统国家有利的社会环境和心理氛围，他们有时候也意识到大一统国家带来的便利，并把这些便利归因于他们宣扬的“唯一真神”的赐予。在《以赛亚后书》、《以斯拉记》和《尼希米记》的作者看来，阿契美尼帝国就是耶和华选作传播犹太教的工具。教皇大利奥(Leo the Great，公元440—461年)同样认为罗马帝国推动基督教的传播乃是出自上帝的神圣旨意，他在第82篇布道词中写道：“为了使这种不可言喻的恩典(即基督道成肉身)能够遍及全世界，上帝事先创造了罗马帝国。”
这种观念已经成为基督教思想的老生常谈。例如，弥尔顿的《耶稣诞生之晨颂》就表达了这种观念：
矛和盾牌高挂，
全世界再没有战争与杀伐；
带钩的战车不再驰骋
喋血疆场；
号角不再向军队吹响；
国王一动不动，眼里充满畏惧，
仿佛他们深知最高主宰已经降临。
这样一种有利环境简直是天赐良机。然而，看一看成功的传教教会与其立足的大一统国家的关系，我们不难发现，虽然宽容的氛围使得教会的传教有一个良好的开端，但这种宽容并不总是能贯彻始终，往往会走向另一个极端。无疑，有些时候不会出现如此灾难性的结局。奥西里斯教会从未遭受迫害，最终与埃及少数当权者的宗教合而为一。同样，在公元2世纪末中华大一统国家解体之前，中华世界的大乘佛教与道教，释、道两教与汉帝国之间始终相安无事。
至于犹太教和琐罗亚斯德教，我们无法断定它们与新巴比伦帝国和阿契美尼帝国最终会是一种什么样的关系，因为这两个大一统国家都在其历史阶段的早期就夭折了。我们只知道，当阿契美尼政权突然被塞琉古王朝取代，在幼发拉底河以西地区最终被罗马人取代之后，面对先后以塞琉古王朝和罗马强权为政治工具的外来希腊文化的冲击，犹太教和琐罗亚斯德教偏离了向全人类宣扬救世福音的最初使命，转而成为叙利亚社会抵御希腊社会文化侵略的斗争武器。我们不妨推测一下，倘若阿契美尼帝国像它在希腊文明之后的化身阿拉伯哈里发帝国一样终其天年，在宽容的阿契美尼朝廷庇护下，琐罗亚斯德教或犹太教说不定有望取得伊斯兰教那样的成就。伊斯兰教受益于倭马亚王朝的冷漠和阿拔斯王朝始终如一地宽容非伊斯兰教徒中的“圣经民族”，逐步发展壮大，丝毫没有受到世俗权力帮倒忙的牵累。阿拔斯王朝的崩溃更是为伊斯兰教带来压倒性的胜利，大批民众自愿皈依伊斯兰教，以求在清真寺的庭院里躲避即将来临的政治过渡期的风暴。
与伊斯兰教的情形相似，在重新统一原先的印度教大一统国家孔雀王朝的笈多王朝，佛陀之后的高级宗教印度教取代佛教哲学，不仅没有受到笈多王朝的压制，也未受制于任何与印度教文明的宽容和信仰调和的宗教精神背道而驰的官方迫害法令。
在上述事例中，高级宗教都获益于大一统国家的和平环境，自始至终受到大一统国家政府的宽容。与此相反，另外一些高级宗教的和平发展因为官方的迫害而中断，要么被消灭在萌芽状态，要么被唆使卷入政治或战争而变质。例如，在17世纪的日本和18世纪的中国，西方天主教几乎被连根铲除。在蒙古人统治时期，伊斯兰教只在中国的两个省份站稳了脚跟，而且始终只是外来的少数群体，因地位不稳而一再激起武装冲突。
基督教曾与罗马有过一场较量，这场较量只对基督教造成很小的副作用，预示着基督教最终将征服罗马帝国政府。在君士坦丁皇帝皈依基督教之前的3个世纪里，基督教会始终未能摆脱触犯罗马政策的危险。究其原因，除了怀疑帝国时代罗马国家中神出鬼没的各种秘密团体外，罗马传统中还有一种对奉行和传播外来宗教的秘密团体的更古老更深刻的敌意。罗马政府曾在两个特殊时刻放宽了这种严厉的政策，一是在汉尼拔战争的危急时刻正式承认西布莉崇拜，二是始终宽容犹太教，即使在犹太教奋锐党人招致罗马毁灭犹太国家的时候也是如此。公元前2世纪罗马对酒神崇拜的镇压，预示着基督教在公元3世纪将要遭受的命运。基督教会顶住诱惑，没有为了反抗官方的迫害而误入歧途地成为一个政治军事组织，结果，基督教会发展成一个前途远大的普世教会。
然而，基督教会并非毫发未损地挺过这次严酷的考验。它没有牢记基督教以柔克刚战胜罗马的经验，反而念念不忘使基督教的迫害者终归失败的罪孽，对这些狼狈的迫害者作出不必要的辩白和事后的精神报复。结果，基督教会自身也很快成为迫害者，长期实施迫害。
少数当权者创立和维持大一统国家的成就，在宗教领域的主要受益者是创立高级宗教的内部无产者，政治上的好处却落到别人的手中。大一统国家庇护下形成的和平心理，使统治者无法承担维护自身政治遗产的任务。这种弃甲缴械心理的受益者，既不是统治者，也不是被统治者，既不是少数当权者，也不是内部无产者。真正的受益者是那些跨越帝国边境的入侵者，要么是濒临解体社会的外部无产者，要么代表某个外来文明。
我们曾经在前文中指出，一个文明灭亡(不同于早先的衰落和解体)的标志性事件，通常总是衰亡社会的大一统国家的版图被境外蛮族军事首领，或是有着不同文化的外来社会的征服者所侵占，有时是两者联袂而至。这些蛮族或外来入侵者为了大肆掠夺，乘机利用大一统国家的心理氛围，从中捞取了显而易见的好处。短期来看，这些好处颇为可观。不过，我们也早已指出，侵占土崩瓦解的大一统国家遗弃领土的蛮族侵略者属于末路穷途的英雄。他们凭借自身的天赋，把史诗作为自己的墓志铭，使得自身的贪得无厌和胡作非为带有一种追思既往的魅力。然而，在后人看来，他们不过是声名狼藉的冒险家。《伊利亚特》的作者甚至可以让阿基里斯都成为英雄。与教会的历史性成就相比，这些好战的外来文明传教士的功绩未免太虚幻、太令人失望了。
从我们掌握整个来龙去脉的两个例证可以看出，如果外来征服者过早扼杀了一个大一统国家，这个大一统国家的文明就会钻入洞穴，经过数个世纪的冬眠，最终一举驱逐入侵文明，重新延续中断的大一统国家的历史进程。印度文明和叙利亚文明都使用过这种“绝招”，前者沉寂了将近600年，后者被希腊文明的洪流淹没了将近一千年。这种成就的丰碑就是笈多帝国和阿拉伯哈里发帝国，它们分别恢复了原来的孔雀帝国和阿契美尼大一统国家。巴比伦社会和埃及社会最终被叙利亚社会同化，虽然在居鲁士颠覆了尼布甲尼撒的新巴比伦帝国之后，巴比伦社会依然在600年时间里维持了自身的文化认同，埃及社会随着“中王国”的崩溃寿终正寝之后，也依然在长达两千多年的时间里维持了自身的文化认同。
历史事实表明，一个文明试图以武力吞噬和消化另一个文明，可能导致两种不同的结局。不过，这些证据也表明，不论是哪种情况，都要经过数百乃至上千年的漫长时期才能有一个明确的结果。鉴于现代西方文明吞噬同时代文明的过程刚刚开始不久，历史演变的轨迹尚不清晰，20世纪的历史学家不应匆忙预测现代西方文明吞噬同时代文明的最终结果。
看一看西班牙征服中美洲世界的例子。人们多半会认为，鉴于墨西哥共和国取代了外来的新西班牙总督区，寻求并获准进入西方国家主导的国际社会，中美洲社会被西方社会同化已是不容争辩的事实。然而，继1821年革命之后，墨西哥又爆发了1910年革命，被埋葬的冬眠社会突然苏醒，昂首冲破了卡斯蒂利亚人浇筑在它的坟墓上的文化外壳。卡斯蒂利亚“征服者”(conquistadores)原以为已经摧毁了墨西哥本土社会，并把它埋进坟墓。中美洲的这个预兆不禁使我们产生这样的念头，西方基督教世界对安第斯世界和其他地区的文化征服，无非是镜花水月,到头来终究是一场空。
中国、朝鲜和日本的远东文明在一百多年前就屈服于西方势力，但显然比中美洲文明强大得多。既然墨西哥本土文化在沉寂400年之后依然能够重新振作，再认为远东文化注定会被西方文化或者俄国文化同化，就未免显得太过草率了。至于印度世界，1947年两个后继国家接替英国的统治，可以看成是以和平方式进行的1821年墨西哥革命。在写下这些文字的时刻，我们不妨预言，就印度和墨西哥而言，政治解放使得这两个挣脱枷锁的国家获准进入西方国家主导的国际社会，只是表面上确认了西方化进程。事实将会证明，这种政治解放乃是一个暂时被西方浪潮吞没的社会迈向文化解放的第一步。
此外，阿拉伯国家最近才作为主权独立国家获准进入西方主导的国际社会，这些国家之所以能够实现这种抱负，是因为它们成功挣脱了笼罩在它们头上达400年之久的奥斯曼帝国的政治统治和伊朗文化外壳。阿拉伯文化迟早会发挥残存的潜能，抵御更为格格不入的西方文化的影响，对此我们还有可怀疑的吗？
至此，我们分析了文化转型的最终结果，总体感觉是，我们的分析证实了这样一个结论： 内部无产者是大一统国家所提供服务的唯一真正受益者。外部无产者获得的好处总是虚幻的，而外来文明获得的益处往往不能持久。
第三节帝国制度的功能
我们分析了大一统国家的两个总体特征： 传导作用和和平心理，下面我们将具体考察大一统国家的特定制度为受益者提供的服务。大一统国家煞费苦心地创立和维护这些制度，这些制度往往在无意之中承担了其创立者始料未及的历史使命。我们所说的“制度”是一个广义的概念，包括如下各项内容： 交通系统，卫戍区和殖民地，行省制度，都城首府，官方语言和文字，法律制度，历法、度量衡与货币，常备军，文官制度，公民权。我们将逐一分析这些制度。
交通系统
交通系统之所以名列榜首，乃是因为它们是大一统国家赖以生存的主要制度。它们不仅是大一统国家在军事上统辖全国领土的工具，而且是帝国实施政治控制的手段。这些人为的帝国生命线远不止是修筑道路那么简单，因为河流、海洋和草原等“天然”交通干线必须配备有效的治安，方能成为适合的交通手段。交通工具也是必不可少的。在多数大一统国家，交通运输系统的具体形式是帝国驿站制度。我们用“驿丞”原文为postmen，英文中指邮差。——译者注 这个耳熟能详的名称来指提供驿站服务的中央和地方官吏，他们往往也是警察。早在公元前3000年，公共驿站服务就是苏美尔—阿卡德帝国政府机构的组成部分。2000年之后，在同一个地区的阿契美尼帝国，公共驿站制度组织更严密，也更有效率。阿契美尼帝国利用帝国交通系统来维持中央政府对各省的控制，日后的罗马帝国和阿拉伯哈里发帝国也在行政管理中推行这种政策。
不难想见，世界各地的大一统国家都有类似的驿站制度。中华大一统国家的开创者秦始皇修建了从京城辐射全国的庞大公路网，还建立了组织严密的监察制度。印加人同样用公路网把征服领土统一成一个整体。从库斯科(Cuzco)到基多(Quito)的直线距离有1000多英里，道路距离可能要多出一半，但两地的讯息传递只需短短10天时间。
显然，大一统国家政府建造和维护的公路适用于各种始料未及的目的。在罗马帝国晚期，帝国无意中为入侵的外部无产者的军事首领提供了极为畅通的交通线，他们得以迅速推进，大肆劫掠。但是，罗马大道上还有比阿拉里克更有趣的人物。奥古斯都把“罗马和平”推行到皮西迪亚(Pisidia)，无意中为圣保罗的第一次传教之旅铺平了道路： 圣保罗在潘菲利亚(Pamphylia)登陆，平安旅行到皮西迪亚的安提阿(Antioch)、伊康(Iconium)、利斯特拉(Lystra)和代尔贝(Derbe)。多亏庞培肃清了海盗，圣保罗才得以完成从巴勒斯坦的凯撒利亚(Caesarea)到意大利的普特奥利(Puteoli)的最后一次重要旅程。除了暴风雨与船舶失事的天灾之外，圣保罗一路上无须担心人祸的危险。
“罗马和平”同样为圣保罗的后继者营造出一个有利的社会环境。罗马帝国第二个百年的后半期，里昂的圣伊里奈乌斯(Saint Irenaeus)在颂扬整个希腊世界天主教会的统一时，含蓄地称赞罗马帝国便利的交通。“在接受这种福音和这种信仰之后”，他写道，“虽然教会分散在世界各地，却能够如同生活在同一个屋檐下那样，小心翼翼地保护这些珍宝。”又过了200年，愤愤不平的异教历史学家阿米亚努斯·马尔塞林努斯(Ammianus Marcellinus)抱怨说：“大批高级教士打着所谓‘宗教会议’的幌子，利用公家驿马往来奔走。”
我们的论述[4]表明，在很多情况下，一些意想不到的受益者利用了大一统国家的交通系统，我们可以把这种趋势视为一种历史“规律”。在1952年，这个结论本身就引出一个重大问题，这个问题事关本书作者和同时代人所处的西方化世界的前途。在1952年之前的450年间，西方人发挥首创精神和才能，凭借加速进步的技术，用交通网络把地球上所有适于居住和通行的地区联结在一起。依靠风力航行的木制小帆船和大型横帆船，曾使现代西欧的航海先驱成为大洋的主人，如今已让位给机械动力的巨型钢铁船舶。过去人们乘坐六匹马拉的马车跋涉在羊肠小道，如今人们驾驶汽车行驶在碎石和混凝土公路上。过去是铁路与公路竞争，如今是航空运输与各种水陆交通工具竞争。与此同时，那些不再依赖人类体力传送的沟通手段从无到有，蓬勃发展，如电报、电话以及无线传输图像和声音的无线电通讯。人类从未在如此广泛的领域以如此畅通的方式进行交往。
这些新发展预示着孕育这些技术奇迹的社会有望最终实现政治统一。然而，到写作本书时为止，西方世界的政治前景依然模糊不清。尽管有观察家确信迟早会出现某种形式的政治统一，实现政治统一的时间和方式依然难以预料。在一个政治上分裂为六七十个各行其是的地区性主权国家，而原子弹已经问世的世界，显然可以通过“致命一击”的惯用手法来强行推行政治统一。另外一种可能是，如果像历史上反复出现过的那样，一个硕果仅存的强国以发号施令的方式强行建立和平，这种武力统一的代价，对道德、心理、社会、政治(更不用说物质)造成的破坏，将远远超过以往任何一次武力统一。当然，这种政治统一也可以通过自愿合作的方式来实现。不论采取何种途径解决政治统一问题，我们有把握预言： 新的全球交通网将被意想不到的受益者利用，并且通过这种常见的带有嘲讽意味的作用来实现其历史使命。
在这种情况下，谁将从中获取最大的好处？不大可能是蛮族外部无产者。我们的世界体系无须担忧几乎可以忽略不计的正宗蛮族的越轨行为，尽管当代世界一度出现过，并且有可能再度出现堕落文明的叛徒，如希特勒及其党羽那样“野蛮的新阿提拉”。[5]另一方面，现存高级宗教的活动领域彼此相通，并且延伸到异教“原始人”日益缩小的地盘，早已迫不及待地利用便捷的交通设施。圣保罗曾经在奥伦特斯河和台伯河这样的内河冒险航行，急于穿越比地中海更辽阔的海洋。他在前往印度的第二次传教旅行时，搭乘一艘葡萄牙小帆船绕过好望角。[6]之后，他进一步远游，在前往中国的第三次传教旅行中穿过马六甲海峡。[7] 这位不知疲倦的传道者又换乘一艘西班牙大帆船，从加的斯(Cadiz)横渡大西洋，抵达韦拉克鲁斯(Vera Cruz)，从阿卡普尔科(Acapulco)横渡太平洋，抵达菲律宾群岛。除了西方基督教之外，其他现存宗教也利用西方式的交通系统。东正教尾随配备西式武器的哥萨克先锋，从卡马河(Kama)出发，经过长途跋涉抵达鄂霍次克海。在19世纪的非洲，当基督教传教者、苏格兰医生传教士戴维·利文斯敦(David Livingstone)传布福音，医治病人，发现湖泊和瀑布时，伊斯兰教也在从事传教活动。不妨想象一下，有朝一日，大乘佛教僧侣回忆起沿着首尾相接的坦荡大道从摩揭陀(Magadha)直抵洛阳的奇异之旅，借助这种愉快的回忆，他们或许会转而利用飞机和无线电之类的西方发明来从事普渡众生的功德，如同他们过去利用中国发明的印刷术来弘扬佛法。
这种世界范围的传教活动的刺激，引发了诸多新问题，这些问题并不仅仅是教会地缘政治问题。原有的高级宗教进入新的传教领域，提出了这样一个问题： 能否识别宗教的永恒本质与暂时的偶然现象。各种宗教相互碰撞，又带来一个新问题： 它们最终是相互容忍、并行不悖，还是一种宗教最终取代其余的宗教。
有些大一统国家的统治者，例如亚历山大·塞维鲁(Alexander Severus)和阿克巴(Akbar)，恰巧集两种难以兼备的品性于一身，既老于世故，又天生软心肠，倾向于宗教折中主义的理想，但是他们的实验证明是徒劳无功的。方济各·沙勿略(Francis Xavier)和利玛窦等耶稣会传教士受到另外一种理想的激发，在各种宗教的传道者中，他们最早把握了现代西方技术征服海洋带来的机遇。这些无畏的宗教开拓者立志为基督教征服印度和远东，正如圣保罗及其后继者征服希腊世界。他们不仅树立了宏大的信念，还有与之相称的敏锐洞察力。他们清醒地意识到，他们事业的成败取决于能否满足某种苛刻的先决条件，但他们并未就此退缩不前。他们认识到，传教士在传播福音时必须使用能够在理智、审美和情感上吸引未来信徒的措辞。福音的本质越是具有革命性，越是要用熟悉而适宜的方式来加以表现。这样做势必要求传教士为福音脱去从自身文化传统里传承下来的外衣，要求传教士自己来判定传统的宗教表达中究竟何为本质、何为偶然。
这种策略的症结在于： 传教士在非基督教社会传教，在消除一个障碍的同时，也为自己的教友设置了另一重障碍。在印度和中国，现代早期耶稣会传教士就曾因此遭受灭顶之灾。传教士彼此猜忌争斗和梵蒂冈的保守成性，使这些人沦为牺牲品。然而，事实将证明这还不是最糟糕的。
如果塔尔苏斯的保罗没有娴熟地脱去基督教在巴勒斯坦诞生时的地方性襁褓，罗马地下墓穴的基督教艺术家和亚历山大神学院的基督教哲学家永远不会有机会从希腊人的视角和观念来阐明基督教的本质，进而为希腊世界皈依基督教铺平道路。同样，在20世纪，奥利金和奥古斯丁宣扬的基督教，倘若不能去除它在历史旅程中接连在叙利亚、希腊和西方“驿站”停留时加上的外部标志，就无法把握如今摆在每一种现存高级宗教面前的世界性机遇。一种高级宗教如果听任自己“彻头彻尾地”带有转瞬即逝的文化环境的特征，注定会成为停滞和世俗的宗教。
如果基督教最终走上另外一条道路，就可以在现代的“文明世界”重现它曾在罗马帝国完成的壮举。罗马的交通系统促进了宗教交流，基督教得以汲取和承继接触到的其他高级宗教和哲学的精髓。现代西方技术发明把世界从物质上统一起来，印度教和大乘佛教可以作出有益的贡献，这种贡献的意义不亚于伊希斯崇拜和新柏拉图主义对基督教的见识和习惯的贡献。另外，在西方世界，独裁者的帝国起起落落，大大小小的帝国总是在数百年后崩溃或衰亡，一位在1952年展望未来的历史学家可以设想，基督教从此将继承从阿肯那顿(Ikhnaton)到黑格尔的全部哲学和所有高级宗教，这些宗教的历史可以追溯到始终潜伏着的圣母和圣子崇拜，圣母和圣子以伊什塔尔(Ishtar)和塔木兹(Tammuz)的名义，沿着“王的大道”(King's Highway)踏上他们的旅程。
卫戍区与殖民地
现役军人、民兵、退伍老兵和平民等帝国政权的忠实拥护者建立的殖民地，乃是帝国交通系统不可或缺的组成部分。这些勇猛、警惕、无处不在的人类警犬提供了必不可少的安全保障，一旦失去这种保障，帝国当局便无法利用道路、桥梁等交通设施。边境卫戍区也是交通系统的一部分，因为边境线历来是侧翼的横向交通干线。大一统国家不仅为了治安或防御的目的建立卫戍区，还出于更具建设性的动机建立殖民地，即医治先前“乱世”为争权夺利而造成的严重创伤。
正是基于这样的考虑，恺撒在卡普阿(Capua)、迦太基和科林斯的废墟上建立罗马公民的自治殖民地。在希腊世界地区性国家你死我活的争斗中，当时的罗马政府蓄意摧毁了这三座城市。卡普阿被作为背信弃义地投靠汉尼拔的典型；迦太基差一点打败罗马，自然罪不可赦；为了对亚该亚同盟城邦起到杀一儆百的作用，科林斯也被随意挑选出来加以摧毁。在恺撒之前的共和国时期，保守派坚决反对重建这三个著名的城邦，其动机与其说是恐惧，不如说纯粹是出于报复心理。关于如何处置这三个城邦的争论旷日弥久，最终演变成一场更为广泛的争论。罗马统治的“存在理由”，究竟是为维护实施这种统治的一个特定国家的私利，还是为罗马已经成为其政治化身的希腊世界的公共福祉？恺撒战胜元老院的阻挠，意味着一种更开明、更仁慈、更具创造力的观念的胜利。
从德性上说，恺撒开创的体制与他所废弃的体制迥然不同，这种差异并非希腊历史的独有特征。在其他文明的历史上，从“乱世”到大一统国家的转型时期，人们对待行使和滥用权力的态度也有类似的转变。这条历史“规律”虽然清晰可辨，也有不少例外。一方面，我们发现，“乱世”不仅产生了被逐出家园、苦难深重的无产者，还引发了大规模的殖民运动。亚历山大大帝在远远超出阿契美尼帝国旧有疆界的地域上建立起大批希腊城邦，就是一个例证。反之，随着大一统国家的建立，少数当权者相应转变了态度，但是这种转变很少是彻底的，他们往往会故态复萌，恢复先前“乱世”的野蛮习俗。新巴比伦帝国大体上支持巴比伦世界内部反抗残暴的亚述边疆居民的道义斗争，但是，新巴比伦帝国也犯下毁灭犹大王国的暴行，与摧毁以色列王国的亚述同属一丘之貉。“巴比伦之囚”的犹太人获准活了下来，直到巴比伦帝国的后继者阿契美尼帝国放他们重返家园，而尼尼微的受害者，所谓“丢失的十个支派”(Lost Ten Tribes)，却被消灭殆尽，从此消失得无影无踪，只存在于英籍犹太人的追思之中。然而，如果据此宣称巴比伦人比尼尼微人道德高尚，那岂不成了天方夜谭。
尽管有例外，这样一种观点在很大程度上依然是站得住脚的，即大一统国家的标志之一就是推行一种较为建设性和仁慈的殖民政策。
我们不妨大致区分一下卫戍区和殖民地，前者以军事或治安为目的，后者是出于社会和文化的目标。从长远看，两者的区别只是出发点不同，而不是后果上的差异。帝国缔造者在大一统国家边境和内地建立的常设军事卫戍区，几乎都随即形成了平民居留地。罗马军团的士兵在服役期间禁止正式结婚，实际上可以与情妇保持持久的婚姻关系和组织家庭。他们退伍以后就可以把非法同居转为合法婚姻，子女也可以获得合法地位。阿拉伯的武装“迁士”(Muhjirah)实际上准许带妻小前往驻地。这样，罗马和阿拉伯的卫戍区就成为平民居留地的核心。不论哪朝哪代的帝国，帝国卫戍区的情形大抵都是如此。
除了军事设施带来的始料未及的副产品之外，大一统国家还建立专门的平民殖民地。例如，在阿契美尼王朝作为封地授予波斯贵族的安纳托利亚东北地区，奥斯曼土耳其人让皈依伊斯兰教的阿尔巴尼亚人建立殖民地。奥斯曼土耳其人还在帝国心脏地带的商业中心为来自西班牙和葡萄牙的塞法迪犹太难民设立居民区。罗马皇帝在帝国的落后地区也建立了许多殖民地，作为文明的中心地区(究竟是拉丁化文明还是希腊化文明则视情况而定)。这方面的事例不胜枚举，阿德里安堡(Adrianople)就是一个例子，这个地名至今使人回想起公元2世纪的一位著名皇帝，他带领野蛮的色雷斯人走出野蛮状态。西班牙的帝国缔造者在中南美洲推行同样的政策。这些西班牙殖民城邦成为入侵的外来政权行政和司法体制的基层组织，与早先的希腊殖民地一样，它们在经济上依附于宗主国。
在英属美洲殖民地，城镇的兴起是为了满足乡村居民的需要。在西班牙殖民地，乡村人口的增长满足了城镇的需要。英国殖民者的首要目标通常是靠土地生活，以耕种来维持生计；西班牙人的主要打算是在城镇生活，靠在种植园和矿场劳动的印第安人或黑人来维持生计……由于在田间和矿场使用土著居民劳动，所以乡村人口几乎全都是印第安人。[8]
在大一统国家历史的晚期阶段，往往出现一种颇为明显的内部殖民化，即蛮族农民迁移到人口锐减的地区。这些地区人口下降的原因要么是蛮族的大肆劫掠，要么是由于衰落的帝国与生俱来的某种社会弊病。《百官志》(Notitia Dignitatum)描绘的戴克里先之后罗马帝国的状况，就是一个典型的例子： 在罗马帝国的高卢、意大利和多瑙河行省，出现了众多日耳曼人和萨尔马提亚人(Sarmatian)的共同居留地。这些蛮族殖民者被称作“laeti”，这个专门的术语源于西部日耳曼语，意思是处于半奴隶状态的外来居民。由此推断，他们是那些落败的蛮族敌人的后裔，在强制或劝诱下逐渐成为和平的耕种者，耕种他们过去以闯入者身份大肆破坏的“乐土”，以此作为对他们过去侵略行径的奖赏或惩罚。他们被小心谨慎地安置在帝国的内地而不是边境附近地区。
我们评述了大一统国家统治者建立的卫戍区和殖民地，以及这些卫戍区和殖民地带来的人口流动。我们的分析表明，不论在其他方面有什么功过，这些制度势必会强化种群融合(pammixia)和无产者化的过程。我们在前文中指出，这种过程乃是“乱世”和大一统国家的共同特征。边境地区设立的常备军事卫戍区成为少数当权者与外部无产者、内部无产者融合的“民族熔炉”。随着时间的推移，大一统国家边境的守卫者往往与敌对的蛮族军事集团相互同化，这种同化先是在军事技术领域，之后又扩大到文化领域。少数当权者在边境地区与外部无产者交往而野蛮化之前，早就因为与内部无产者亲近而庸俗化了。帝国缔造者很少能够维持充足的人力或足够的尚武热情，并不打算凭借一己之力维系和捍卫帝国。他们一开始从那些尚未丧失勇气的臣属民族中招募新兵，充实帝国军队。到后期，他们进一步着手招募境外蛮族。
谁是种群融合与无产者化过程的最大获益者呢？最明显的受益者当然是外部无产者，因为蛮族先是作为对手，后来又充当雇佣兵，在一个文明社会的军事前哨地区得到了训练，这种训练使他们得以在帝国崩溃之际迅即跨越业已被摧毁的屏障，创立自己的后继国家。我们已经论述过，这些“英雄时代”的业绩犹如昙花一现，转瞬即逝。在罗马帝国和阿拉伯帝国，基督教和伊斯兰教分别成为人口的有效再分布和融合的最终受益者。
6个世纪之内，各种潜在的宗教势力有了惊人的发展，迫使伊斯兰教作出调整，从而也改变了伊斯兰教的使命。在这种情况下，倭马亚哈里发帝国的军营和边境要塞显然成为十分重要的伊斯兰教“据点”(points dappui)。公元7世纪，伊斯兰教冲出阿拉伯半岛之际还只是一个蛮族军事集团的特殊教派，罗马帝国的各个行省中有许多这样的蛮族军事集团争相创立自己的后继国家。到13世纪，伊斯兰教已发展成一个普世教会，为迷失的信徒提供庇护，叙利亚文明的瓦解以及阿拔斯哈里发帝国的崩溃，使得这些信徒失去了熟悉的保护者。
创始人的去世，最初的阿拉伯帝国缔造者的垮台，取代阿拉伯人的伊朗人的衰落，阿拔斯哈里发帝国的覆灭，在哈里发帝国废墟上建立起来的短命的蛮族后继国家的崩溃，凡此种种，都未能阻止伊斯兰教不断发展壮大，个中奥秘何在呢？根源在于倭马亚哈里发帝国非阿拉伯臣民中伊斯兰教皈依者的宗教体验。他们起初主要是出于普遍的利己心才皈依伊斯兰教，但伊斯兰教彻底征服了他们的心灵，最终他们比阿拉伯人更为真诚地笃守伊斯兰教。这样一种凭借自身内在价值赢得忠实信徒的宗教，注定不会与那些总是试图以之服务于各种非宗教目的的政权同归于尽。宗教服务于政治目的，已经给其他高级宗教造成毁灭性影响。就伊斯兰教而言，不单是穆罕默德的继承人，就连穆罕默德本人也曾一度把伊斯兰教置于危险的境地。从麦加迁到麦地那之后，穆罕默德已不再是一个显然不成功的先知，而是一位卓有成就的杰出政治家。考虑到上述事实，伊斯兰教的胜利就越发显得难能可贵了。伊斯兰教凭借这种“绝招”，渡过了其创立者以一种历史讽刺的悲剧性方式造成的险境，证明了穆罕默德带给人类的宗教启示的崇高价值。
这样，在哈里发国家的历史上，帝国缔造者深思熟虑地推行建立卫戍区和殖民地、控制人口迁移和融合的政策，无意中造成一个始料不及的后果，即促进了高级宗教的发展。在罗马帝国的历史上，相同的原因也导致了同样的结果。
在罗马帝国的头三百年，边境地区的军事要塞显然是宗教影响最有效的传播渠道。希腊化赫梯人的多利刻“朱庇特”(Iuppiter of Dolichê)崇拜，以及希腊化叙利亚人对起初是伊朗神祇的密特拉的崇拜，成为通过这些渠道传播得最为迅速的宗教。从幼发拉底河畔到多瑙河、日耳曼边境、莱茵河和不列颠长城，在每一个罗马卫戍区，我们都可以找到这两种宗教的传播足迹。与之相映成趣的是同时代大乘佛教的传播历程，大乘佛教从印度斯坦长途跋涉，绕过西藏高原的西侧，最后沿着守卫中华大一统国家边境、抵御欧亚大草原游牧民族的一系列卫戍区，从塔里木盆地边缘一直传播到太平洋沿岸。在这之后，大乘佛教从中华世界的西北边疆渗入内地，发展成中华世界内部无产者的普世教会，最终成为现代西方化世界四大高级宗教之一。相比之下，密特拉教和“朱庇特·多利刻努斯”崇拜的命运要平凡得多。这两种军人的宗教与罗马帝国军队的命运息息相关，公元3世纪中叶，罗马军队一度崩溃，这两种宗教随即遭到沉重打击，从此一蹶不振。就长远的历史意义而言，它们是基督教的先驱，用一个形象化的比喻来说，它们就像两条支流，汇入一条不断壮大的宗教传统之河，当基督教沿着另一条河道涌入罗马帝国时，这条汇集众多支流的宗教传统之河流入基督教为自己挖掘的河道。
朱庇特·多利刻努斯和密特拉以边境卫戍区为跳板，从幼发拉底河向西北方向一直推进到泰恩河。圣保罗则利用了恺撒和奥古斯都在罗马帝国内地建立的殖民地。第一次传教旅行时，圣保罗在皮西迪亚的安提阿和利斯特拉等罗马殖民地撒下基督教的种子。第二次传教旅行把基督教的种子带到特洛阿斯、腓利比和科林斯的罗马殖民地。当然，圣保罗的足迹并不仅限于这些殖民地。例如，他曾在古希腊城市以弗所(Ephesus)居住过两年。不过，圣保罗逗留过18个月的科林斯在使徒时代之后的教会生活中占有重要的地位。我们推测，科林斯之所以成为著名的基督教社群，至少部分原因在于恺撒在那里建立了世界性的罗马公民殖民地。
然而，基督教利用罗马殖民地进行传播的最显著的例证，不是科林斯，而是里昂。基督教在各个殖民地的传播进程并未止步于大城市，也没有因圣保罗去世而终止。卢格敦（Lugdunum)位于一个精心挑选的地点，即隆河与索恩河的交汇处，该城始建于公元前43年，是一个名副其实的罗马殖民地。这个纯意大利血统罗马公民的居留地位于广袤的高卢领地的入口处，恺撒通过征服把这一地区并入帝国的版图，旨在使罗马文化传入长发高卢(Gallia Comata)，就像罗马文化通过早先的罗马殖民地纳博讷(Narbonne)传入长袍高卢(Gallia Togata)一样。卢格敦是罗马本土与莱茵河之间唯一的罗马卫戍区。此外，它不仅是三个长发高卢行省的行政中心，也是“三高卢委员会”(Council of the Three Gauls)的正式集会地，在公元前12年德鲁苏斯(Drusus)修建的奥古斯都祭坛周围，60多个市镇的代表定期举行集会。实际上，建立卢格敦的初衷正是为了适应罗马帝国的诸多目标。然而，到公元177年，这个罗马殖民地形成了一个颇为活跃的基督教社群，结果招致一场屠杀。与帝国其他地方一样，在卢格敦，殉道者的鲜血养育了基督教会的种子。在这场屠杀之后25年，一位可能有叙利亚血统的希腊学者、卢格敦主教伊里奈乌斯构建了最早的天主教神学体系。
罗马帝国的基督教、哈里发国家的伊斯兰教和中华大一统国家的大乘佛教，都曾利用世俗帝国缔造者出于自身目的建立的卫戍区和殖民地。不过，相比人口有序流动带来的始料未及的宗教后果，尼布甲尼撒再度采取亚述人的野蛮手段，造成更为显著的后果。这位新巴比伦军事首领掳掠了整个犹大王国，不仅促进了现存高级宗教的发展，实际上还催生出一种全新的宗教。
行省
与大一统国家疆域内的卫戍区和殖民地一样，大一统国家缔造者把版图划分为若干行省，它们具有两个特殊功能： 一是维护大一统国家本身，二是维护大一统国家为之提供政治架构的社会。罗马帝国和英国统治印度的历史表明，大一统国家政治体制有两项新颖职能，一是维护开疆拓土的强权的最高权威，二是填补随着大一统国家取代地区性国家而来的社会解体造成的真空。
大一统国家创立者在何种程度上倾向于用合并和直接统治的手段防止手下败将东山再起，无疑取决于业已覆灭的地区性国家能够在何种程度上继续激发起前朝君臣对于故国的忠诚和怀念。反之，这种忠诚和怀念又取决于大一统国家征服的速度以及被征服社会先前的历史。在一举确立起统治，并把这种统治强加于长久以来习惯于享有和滥用独立主权的众多地区性国家之后，胜利的帝国缔造者颇有理由担心自己的功绩被彻底颠覆。
例如，在中华世界，秦国开疆拓土，用了不到十年(公元前230—前221年)时间就第一次实现了有效的政治统一。在这段短短的时期内，秦王嬴政吞并残存的六国，创立中华世界大一统国家，获得了“秦始皇”的称号。但是，他未能以同样迅速的方式消除往昔统治阶层的政治自觉意识。史家司马迁记载了朝廷发生的一系列辩论，有声有色地描绘了秦始皇面临的棘手问题。不论这场争论有何进展，最后占上风的是主张推行激进政策的意见。公元前221年，秦始皇下令把刚刚建立的大一统国家划分为36个军事辖区。《史记·秦始皇本纪》： 丞相绾等言：“诸侯初破，燕、齐、荆地远，不为置王，毋以填之。请立诸子，唯上幸许。”始皇下其议于群臣，群臣皆以为便。廷尉李斯议曰：“周文武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。天下无异意，则安宁之术也。置诸侯不便。”始皇曰：“天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵也，而求其宁息，岂不难哉！廷尉议是。”分天下以为三十六郡。——译者注
秦始皇采取这项果断措施，把已通行百年的秦国军事制度而非封建制度推行到所征服的六个地区性国家。可以想见，被征服国家不会欢迎这种体制，因为秦始皇是历史上常见的大一统国家创立者的典型，一个耀武扬威的边境人。在被征服国家的统治阶级看来，他充其量是一个“蛮族”，这与公元4世纪希腊城邦公民对马其顿国王的看法如出一辙。在中华世界的文化中心，人们自然倾向于崇拜自身倡导的文化，日后儒家学派哲学家助长了这种偏爱。按照儒家学派创始人的诊断，中华社会的社会弊病起因于对传统礼仪和习俗的忽视，有效的补救办法在于恢复早先封建时代的社会和道德秩序。这种把半虚构的过去加以神圣化的做法无法打动秦国的统治者和百姓，突然强制推行这个半开化边境国家的制度自然招致怨声载道，秦始皇的回答是进一步推行高压政策。
这种政策最终激起了反抗浪潮。公元前210年秦始皇死后，各地随即爆发起义，最终，起义军领袖刘邦攻占秦帝国的首都。然而，暴力推翻中华世界大一统国家缔造者的革命性成果最终并未导致旧制度的复辟。刘邦并非出身于丧失权利的封建贵族，而是一个农民。他建立起一种持久的体制，因为他既没有尝试恢复不合时宜的封建秩序，也未重建取代封建秩序的革命性的秦始皇体制。刘邦奉行谨慎从事的方针，凭借奥古斯都式的妥协达成了恺撒式的目的。
公元前207年，秦朝覆灭，公元前202年，刘邦正式成为中华世界唯一的统治者，在这段短短的间隔期，另一位起义领袖项羽尝试复辟旧制度，结果证明此路不通。项羽落败之后，刘邦自立为中华世界唯一的统治者。他的第一项措施就是分封功臣，就连项羽政权的封臣，只要曾事先设法暗通款曲，刘邦也就一任其旧。但是，受封将领一个接一个地被罢黜和处死，其他封臣也频繁调换封地，他们很容易遭到废黜，没有任何机会同暂时归属他们的臣民结成危险的密切关系。与此同时，刘邦采取有力措施维护和巩固皇权。最后，在秦始皇死后的一百年里，中央政府通过人为的地方当局等级体制来控制大一统国家的理想再次成为现实。这一次的成就是确定无疑的，刘邦及其继承者具备费边式的政治才能，使帝国政府得以推行仁政，秦始皇的宏大计划之所以失败，正是由于缺乏这种仁政。
中央集权政府的运作，离不开专业化的文官制度。刘邦创立的汉朝成功建立起有效和令人满意的文官制度： 与儒家学派结盟，选拔精通儒家学说、基于文化修养的新贵族出任公职，从而切断了儒家学派哲学家与只论血统、胸襟狭窄的旧军事贵族的联系。这一转变是逐步实现的，而且实施得十分巧妙，以致没有明显迹象表明正在发生重大的社会和政治变革，新贵族甚至依然沿用往昔旧贵族的称呼：“君子”。
若是以业绩的持久性为衡量标准，汉朝创立者算得上是所有大一统国家缔造者中最伟大的政治家。除了中国史专家之外，西方世界几乎无人知道刘邦的历史存在，西方人熟悉的是取得类似成就的罗马皇帝奥古斯都。相形之下，奥古斯都的功绩要比刘邦稍逊一筹。未来某个时代普世社会的历史学家，了解所有昔日文明的历史根源，大概会有更好的分寸感。
至此，我们分析了中华大一统国家行省体制的重要性，限于篇幅，就不再讨论其他例证了。接下来，我们直接探讨这种行省体制无意中为那些始料未及的受益者提供的服务。在这个问题上，我们同样只考察一个例证，看一看基督教会是如何利用罗马帝国行省体制的。
基督教会利用希腊社会和罗马国家基层组织的城邦来构建教会组织。希腊文明的传统日渐消逝之际，一座城市意味着基督教主教驻在的城镇，[9]而不是拥有市民自治机构，依据特许状建立起来的罗马共和国自治市。一些地方主教的辖区位于戴克里先划定的罗马行省的中心，他们逐渐被同一行省的其他主教公推为高一级的主教。反之，这些都主教或大主教承认辖区位于若干行省的行政中心的主教为首席主教。在戴克里先的行政体制中，这些行省称作“辖区”(diocese)，教会沿用了这个名词，用来指一个主教管辖的教区。主教、都主教和首席主教都效忠于一位地区性的大主教，后者在教阶上相当于戴克里先行政体制中的“近卫军长官”(praetorian prefect)。戴克里先的东方辖区最终划分为四个主教区： 亚历山大、耶路撒冷、安提阿和君士坦丁堡，而其他三个辖区合并成为一个幅员广大、人口稀少的罗马主教区。
这种地区性的基督教会体制并非出自哪个帝王之手。教会在尚未得到正式承认、不时遭受迫害之际，就已经自行建立起这种制度。教会利用行省制度服务于自身的目的，但教会最初并不依赖世俗政权，正是因为有这种独立性，教会的区域体制能够在世俗行省体制崩溃之后依然完好保全下来。在高卢，摇摇欲坠的帝国当局为赢得地方支持，创立定期的地区贵族会议，试图在此基础上重整旗鼓。帝国覆灭后，教会仿效这种世俗先例，召集地区主教会议。
例如，看一看中世纪法国的宗教分布图，历史学家就会发现，在犬牙交错地分布的主教区当中，长袍高卢的城邦与长发高卢的市镇之间有明显的分野。大主教区大致包括戴克里先时代细分的四个奥古斯都行省： 那旁南锡斯(Narbonensis)、阿奎塔尼亚(Aquitania)、卢格杜南西斯 (Lugdunensis)、贝尔吉卡(Belgica)。直到本书作者写下上述文字的时刻，这五个主教区依然存在，其中四个为东正教，一个为西方天主教。公元451年，教会在卡尔塞顿(Calchedon)举行第四次宗教大会，从那以后的1500年间，这些主教区的地域范围及其教民的分布和民族都有很大变化。但是，这些主教区也有其形成时期预料不到的新收获，足以抵消令人痛心的损失。
首都
大一统国家中央政府的所在地表现出一种明显的趋向：首都的地点随着时代的变迁而改变。一般说来，帝国缔造者开始通常是在方便自己的政府所在地向全国发号施令： 要么是自己祖国原有的首都(如罗马)，要么是征服地区边缘，便于帝国缔造者从本国进入的新地点(如加尔各答)。随着时间的推移，由于帝国行政经验的积累或形势的压力，最早的帝国缔造者以及那些在帝国一度陷入瘫痪之后接掌大权的继承人，往往会把首都迁到一个新地点。这个新地点不再只是为方便早先开疆拓土的当权者，而是考虑整个帝国的便利。当然，这种新的全局观念使得统治者根据不同的环境选择不同的地点。如果主要考虑的是行政需要，就会选择一个交通便利的中心地点。如果把抵御侵略作为首选因素，就会在面临威胁的边境地区选择一个便于调集兵力的地点。
我们已经指出，大一统国家缔造者总是有着不同的身份和起源。在一些情况下，他们是外来文明的代表，满足一个异己社会的政治需求。在另一些场合，他们是蛮族，在精神上疏远吸引着他们的文明。换言之，他们是外部无产者。他们有时、实际上往往是边疆居民，先是要求融入他们为之守卫边境、抵御外部蛮族的文明社会，然后反戈一击，侵入所属社会的腹地，进而建立起大一统国家。最后，有一种情形比较罕见，大一统国家的缔造者既不是外国人，也不是蛮族或边疆居民，而是来自某个社会内部的“都市居民”。
在外国人、蛮族或边疆居民建立的大一统国家，首都最初往往设在边境地区，然后向内地迁移。当然，边疆居民创立大一统国家之后，会继续保持原先的本色，首都可能仍旧设在边境地区。在“都市居民”建立的大一统国家，首都自然先是设在中心地区。如果来自特定地域的入侵威胁成为政府关注的焦点，首都也会迁移到边境地区。下面我们举例说明似乎决定着定都和迁都的规则。
英国统治印度是外国人领土扩张的显著例子。在很长一段时期里，英国人并未想过统治印度，他们从海外抵达印度，与当地居民进行贸易，在孟买、马德拉斯和加尔各答建立贸易基地。加尔各答之所以成为英国人最早的政治中心，是由于东印度公司偶然地在加尔各答腹地的两个富饶省份建立起政治统治。直到整整一代人之后，东印度公司才获得堪与加尔各答相媲美的其他领地。韦尔斯利(Wellesley，1798—1805年任印度总督)提出把整个印度纳入英国统治的方案之后的一百多年，以及这项方案付诸实施的五十多年间，加尔各答始终是英属印度的首府。由于次大陆政治统一的巨大吸引力，英属印度中央政府从加尔各答迁到德里，德里的地理位置正适合作为一个囊括印度河和恒河流域的帝国的首都。
当然，德里不仅是一个天然首都，而且是一个历史首都。1628年以后，德里一直是莫卧儿帝国的首都。与英国人一样，莫卧儿人在印度建立起一个外来大一统国家，只不过不是经由海道，而是从西北边境进入印度的。如果莫卧儿人能够预见到英国人的做法，或许会把第一个首都建在喀布尔。只要深入研究一下莫卧儿人的历史，就不难发现他们最初没有选择喀布尔作为首都的原因。他们最初并没有定都德里，之前的首都阿格拉(Agra)同样位于一个中心地点。
看看西属美洲的情况，我们就会发现，中美洲的帝国缔造者没有选择地理位置相当于加尔各答的入境港韦拉克鲁斯，而是一劳永逸地把首都建在相当于德里的特诺奇蒂特兰(Tenochititlan，墨西哥城)。在秘鲁，他们反其道而行之，把首都建在沿海的利马，而不是印加人在内陆高原的故都库斯科，原因自然是因为秘鲁太平洋沿海地区富饶而重要，墨西哥大西洋沿海地区不具备这种优势。
奥斯曼土耳其人建立了一个外来的东正教社会大一统国家，先后在亚洲和欧洲建立起一系列临时首都，最终把首都定在地理位置绝佳的前拜占庭都城。
忽必烈征服了远东社会的整个大陆疆域，把首都从蒙古哈喇和林迁到北京（Peking)。忽必烈虽然理智地下令迁都，情感上却难以割舍祖先的牧场。这位半中国化的蒙古政治家出于一种难以自拔的游牧情结，在上都(Chungtu)修建行宫，上都位于蒙古高原东南边缘，是大草原上最接近新皇城的地点。北京始终是中央政府的所在地，上都只是一个休假胜地，虽然有时肯定也会在那里办公。
忽必烈汗建立“上都”
修建富丽的逍遥宫。
出自柯勒律治未完成的名诗《忽必烈汗》。——译者注
我们或许可以把上都与印度的西姆拉(Simla)等量齐观，如果说忽必烈怀念故乡的草原，英国总督也肯定会怀念英国的温和气候。我们还可以把上都比作巴莫拉尔宫，维多利亚女王一心留恋苏格兰高地，正如忽必烈一心留恋大草原。我们可以进一步展开想象： 一位19世纪中国旅行家对迷人的巴莫拉尔宫热情洋溢的描述，激发起一位25世纪的中国诗人的灵感，用一首未完成的迷人诗歌赞颂维多利亚女王和她建造的“富丽的逍遥宫”。
常胜者塞琉古大王(Seleucus Nicator)创立了亚历山大大帝昙花一现的庞大帝国的一个后继国家，为我们提供了一个帝国缔造者建都的个案： 他在都城选址问题上犹豫不决，因为他的帝国抱负始终没有形成明确的方向。起初，他渴望夺取、也确实攻占了富庶的前阿契美尼帝国省份巴比伦，在底格里斯河右岸距离幼发拉底河最近的地点建立首都塞琉西亚(Seleucia)。这是一个绝佳的选择，在之后的500年间，塞琉西亚始终是一个大城市和希腊文化的重要中心。然而，由于成功地排挤了帝国西部与之竞争的马其顿将领，塞琉西亚的创立者误入歧途，把注意力转向地中海世界，在叙利亚的安提阿建立首府，其地点距离奥伦特斯河河口20英里。[10]结果，塞琉古的继承者把精力都耗费在对埃及托勒密王朝和其他东地中海国家的战争上，他们的巴比伦疆土却落入帕提亚人(Parthians)之手。
上述例证都是外来文明代表所建帝国的首都。我们接下来看一看蛮族帝国首都的选址。
波斯蛮族征服叙利亚社会，建立起以阿契美尼帝国面貌出现的大一统国家。波斯蛮族的故乡多山、贫瘠、远离人类交往的交通干线。希罗多德在其著作的结尾部分记叙了一个故事，阿契美尼帝国创立者居鲁士大帝反对这样的建议： 波斯人已经成为世界的主人，理应离开荒凉的高原故土，前往治下的一个更为宜人的地区。这是个动听的故事，我们曾在本书前面部分用它来说明艰苦环境对于人类事业的激励作用。然而，真实的历史事实是： 早在居鲁士大帝推翻宗主国米底之前一百多年，阿契美尼先辈就已经把政府所在地从世世代代居住的高原迁移到他们夺取的第一个平原领地。这个地方叫安珊(Anšan)，在苏萨附近，目前仍不清楚其确切位置。阿契美尼帝国建立后，政府所在地一年四季轮流迁往若干个气候不同的都城，大体上说，帕赛波里斯(Persepolis)、埃克巴坦那(Ecbatana)乃至苏萨(即《旧约》中提及的“书珊”)被当作仪式首都或庆典首都，巴比伦的地理位置便于集中处理帝国事务，成为安珊那样的平原首都。
希腊文明侵入叙利亚世界一千年之后，历史再度重演： 伊朗高原的波斯帝国缔造者建立的叙利亚社会大一统国家，最终被来自阿拉伯高原边缘的汉志(Hijazī)蛮族所重组。一个汉志绿洲国家的寡头统治者彼此不和，便诚心诚意地邀请一位受到敌对社会麦加排斥的先知来充当他们的首领，希望这位先知能够调和他们自身无法解决的内部矛盾。正是由于他们的这个本能举动，“希吉拉”(Hijrah) 622年7月16日，穆罕默德从麦加迁往麦地那。这件事被称为“希吉拉”（旧译“徙志”），乃是“迁徙”之意。为纪念这个重要的日子，这一天被定为伊斯兰历纪元之始。——译者注 之后不到30年时间，叶斯里卜(Yathrib)成为一个囊括罗马帝国叙利亚和埃及领地以及整个萨珊帝国版图的大帝国的首都。叶斯里卜之所以继续作为政府所在地，是因为这个偏僻的绿洲国家是穆斯林阿拉伯世界帝国的发祥地，这个帝国有如神助，在极短的时间里发展壮大，叶斯里卜被尊称为麦地那(Madīnat-an-Nabī)，意思是“先知城”。无论如何，麦地那一直是哈里发国家的法定首都，直到公元792年阿拔斯哈里发曼苏尔(Mansūr)定都巴格达。不过，在定都巴格达之前一百多年，倭马亚哈里发实际上已经把首都迁到大马士革了。
我们再来看一看边疆居民创立的大一统国家的例子。在埃及文明的悠久历史上，下尼罗河上游河段的边疆居民至少三次把政治统一带给或强加于埃及社会，每当边界地区扩展为大一统国家，随之而来的就是迁都(虽然第三次迁都在时间上稍微滞后)。前两次迁都是从上游的底比斯(卢克索)或类似地点迁往便于多数居民出入的孟菲斯(开罗)或类似地点，第三次是迁往易遭受进攻的尼罗河三角洲东北角附近的一个边境要塞。
在希腊世界，罗马的历史命运不禁使人回想起埃及历史上底比斯的命运。罗马人因取代伊特鲁里亚人成为希腊世界的保护者，抵御高卢人而闻名于世；底比斯也是以取代阿尔卡巴(Al-Kāb)成为尼罗河第一瀑布的保护者，抵御努比亚蛮族而闻名。像底比斯一样，罗马随即调转兵锋，从政治上统一了自己所处的希腊社会。在之后的许多个世纪里，罗马始终是它所创立的帝国的首都，虽然我们不妨想象一下，倘若马克·安东尼能够随心所欲，抑或阿克兴战役的结局截然相反，那么，在罗马攫取大多数征服领土的时期，罗马大概就不得不把首都的地位拱手让给亚历山大城。三个世纪之后，由于我们无法在此逐一阐明的种种形势的变化，迅速衰落的帝国把首都从罗马迁往君士坦丁堡。君士坦丁堡位于博斯普鲁斯海峡西岸，地理位置远远优于罗马，在之后的漫长年代里，诸多大一统国家均定都于此。像麦地那一样，台伯河畔的罗马最终成为一种高级宗教的圣城。
如果说君士坦丁堡是“第二罗马”，那么，在马克思主义统治俄国之前，莫斯科时常自称是“第三罗马”。来看一看俄罗斯东正教文明大一统国家几个首都的竞争。与罗马一样，莫斯科最初是抵御蛮族入侵的边境国家的首都。蒙古游牧民族的威胁消除之后，莫斯科又遭受并击退了西方基督教世界近邻波兰人和立陶宛人的进攻。然而，正当莫斯科即将坐稳首府城市的交椅之际，一位野心勃勃的西方化沙皇突然改变了莫斯科的命运。1703年，彼得大帝在从瑞典人那里夺取的土地上建造了圣彼得堡，把政府从遥远内陆的莫斯科迁到这个新首都，在彼得看来，新首都成为面向一个技术更先进的世界打开的一扇神奇的窗口。彼得的举动使人联想起常胜者塞琉古大王把首都从遥远的“东方”城市塞琉西亚迁到奥伦特斯河畔的安提阿。不过，这两次迁都有许多不同，下面这一点尤其值得指出。作为西南亚的外来帝国缔造者，塞琉古从塞琉西亚迁往安提阿，只不过是舍弃了自己建造的一座新城，他对这座城市没有强烈的民族情感，而新首都距离地中海只有短短的一天行程，离希腊世界的中心也近得多。事实上，迁都意味着塞琉古踏上了归乡的路。俄国的情况不同。如果从情感上考虑，一边倒地倾向于放弃莫斯科，更何况作为面向西方的窗口，彼得大帝这个实验性新首都打通的严寒航道的作用难以与希腊世界的地中海相提并论。圣彼得堡的首都地位延续了200年。共产主义革命之后，莫斯科再度成为首都，圣彼得堡聊以自慰的只有“列宁格勒”这一新地名了。[11]不同寻常的是，就城市的命名而言，所谓的“第四罗马”的命运正好与第一罗马相反。罗马不再是一个大一统国家的首都，虽然其间一度有加富尔和墨索里尼政权，它逐渐变成如今的地位： 一座圣彼得的城堡或是圣彼得的圣城。
以上分析了历史上一些大一统国家统治者选择首都地点的动机。下面我们来看一看统治者及其身边少数当权者之外的人不自觉地利用这些首都的情况。先来看看最野蛮的形式，即占领和掠夺。按照过去的一个传说，这就是一个军事强国的将领布吕歇尔(Blücher)元帅用来衡量伦敦城用途的标准。滑铁卢战役后，英国摄政王邀请布吕歇尔访问伦敦，据说他在途经一条繁华街道时大声道：“多好的战利品！”首都遭到洗劫的事例不胜枚举，只要看一看趾高气扬的掠夺者造成的后果，我们就会发现，这些“饕餮之徒”(Gargantuan)的盛宴往往会造成消化不良。公元前4世纪的希腊社会和16世纪的西方社会，不仅因为战争传教士故态复萌的野蛮行径而蒙羞，自身也沦为这种野蛮行径的牺牲品。原始的野蛮人或许可以逃脱惩罚，社会进入货币经济阶段之后，这样的罪行就难逃惩罚了。希腊人劫掠西南亚的宝藏，西欧人掠夺美洲的宝藏，都导致大量贵金属突然涌入流通领域，引发灾难性的通货膨胀。马其顿和西班牙掠夺者在帕赛波里斯和库斯科犯下的罪孽，殃及基克拉泽斯群岛(Cyclades)的爱奥尼亚工匠和士瓦本的德意志农民。
我们还是来看一看不那么肮脏的事例。大一统国家的首都显然是文化传播的合宜地点。首都可以为高级宗教服务。在犹大王国流亡者囚禁于巴比伦时期，尼布甲尼撒的首都实际上成为培育高级宗教萌芽的温床，这种高级宗教在这里找到了灵魂，用普世观念取代地方观念。
大一统国家的政府所在地成为宗教的沃土，因为这样的城市自成一个小世界。首都不仅有多种语言的居民，也包括各个阶层和民族的代表，它的城门连接四通八达的公路。在同一天之内，一位传教士可以在贫民窟和宫廷传教布道。如果他能得到皇帝的宠信，还有望调动帝国庞大的行政机构。尼西米(Nehemiah)利用在苏萨宫廷中的地位争取阿塔薛西斯一世(Artaxerxes Ⅰ)保护耶路撒冷圣殿国家。16、17世纪，耶稣会神父千方百计在阿格拉宫廷和北京宫廷站稳脚跟，曾梦想凭借尼西米式的手腕为天主教会征服印度和中国。
实际上，首都的历史使命最终往往落实到宗教领域。直到本书作者写下这些文字的时候，中华世界的京城洛阳仍然对人类的命运有着深远的影响。这种影响并非由于它曾是东周和汉朝的政府所在地的政治作用。从政治上说，洛阳无非是又一个尼尼微或提尔(Tyre)。洛阳至今仍有巨大影响，是因为它滋养了大乘佛教的种子，使大乘佛教适应了中华世界的文化环境，进而传遍整个中华世界。哈喇和林的废墟上也依然弥漫着无形的活力，正是在这里，13世纪时，西方罗马天主教传教士与中亚聂斯脱利教派和西藏喇嘛教的代表直接接触，这也是这个短命的草原城市昙花一现的政治生涯中的一个始料未及的后果。确切地说，以1952年的眼光来看，“永恒”罗马的创造者显然不是罗慕洛、罗穆斯或奥古斯都，而是圣彼得和圣保罗。君士坦丁堡，即所谓的第二个基督教罗马，享有远非一个大一统国家首都可比的地位，仍继续在当今世界发挥着影响，它是一位牧首的驻跸地，包括俄国教会在内的其他东正教教会的首脑，都承认这位牧首为“同侪之首”(primus inter pares)。
官方语言和文字
通常认为，大一统国家理当提供思想交流的正式媒介，这些媒介不仅是口头交流的语言，而且包括某种直观的记录系统。一般说来，直观记录方式是采用官方语言的书面符号。印加人并未借助符号记录系统，而是使用非语言符号的结绳，也成功地维持了几近极权的体制，但这毕竟属于一种特殊的“绝招”。
在一些情况下，某种单一的语言和文字在大一统国家建立之前，就已经排斥了所有的潜在竞争者。例如，埃及“中王国”时期，古埃及语和象形文字成为约定俗成的语言和文字。在幕府时代的日本，日语成为惯用语，文字则是沿用一些专门挑选出来并赋予独特用法的汉字。在俄罗斯帝国，俄语成为惯用语，文字是源自希腊字母的斯拉夫文字的大俄罗斯变体。不过，实际情况往往没有这么简单。就确定官方语言和文字而言，帝国缔造者面临的问题往往不是认可一个既成事实，而是很难在若干种相互竞争的语言文字中作出选择。
在这种情况下，帝国缔造者大多把自己的母语作为官方语言，如果这种语言尚未形成文字，他们会借用或创造一种文字。在某些大一统国家，帝国缔造者放弃自己的母语，采纳一种已经广泛流行的“通用语”(lingua franca)，甚至是一种复活的古典语言。不过，最常见的做法是，帝国缔造者把自己的母语和文字作为正式通用的语言和文字，同时不给予它独占权。
让我们从实证角度举例说明上述观点。
在中华世界，秦始皇用一种特有的激烈方式解决了这个难题。这位中华大一统国家的创立者把自己祖国秦国的官方汉字字体规定为唯一的通用文字，成功地遏制了“乱世”末期战国群雄发展本地文字的倾向，这些地方性文字连文人也无法全部读懂。汉字属于表意文字而非拼音文字，秦始皇的举措使中华社会有了统一的书面语言。即使口语分化成互相听不懂的方言，这种统一的文字依然能够成为具备读写能力的少数人的共同交流手段。这种情况类似于阿拉伯数字在现代西方世界的通行。各个西方民族对阿拉伯数字的口头称呼大相径庭，但它们的书面意义是相同的。这个例证也表明中华世界有其他一些促进口语和文字统一的因素在发挥作用，否则秦始皇的“书同文”难以使中华世界摆脱语言的混乱。
在汉字标准化之前，米诺斯大一统国家不知其名的创立者大概就已经推行了文字标准化。米诺斯世界的文字至今尚未释读出来，[12]它们的排列顺序表明书写艺术发生过彻底的变革。在中期米诺斯Ⅱ段到Ⅲ段的过渡时期，一种全新的线形文字(线形文字A)突然完全取代了中期米诺斯Ⅱ段初期并存的两种不同的象形文字。[13]在叙利亚社会历史上，倭马亚王朝哈里发阿卜杜勒·马利克(‘Abd-al-Malik，685—705年在位)也实行过类似秦始皇的举措： 阿拉伯语和文字在阿拉伯哈里发帝国前罗马省份取代希腊语，在前萨珊帝国省份取代帕拉维语(Pehlavi)，成为公共记录的官方语言。
更常见的做法是，大一统国家使用包括帝国缔造者的语言在内的数种官方语言和文字。我们来看一看这方面的例证。
英国统治印度时期，帝国缔造者有意识地用自己的母语英语取代莫卧儿王朝遗留下来的官方语言波斯语。例如，1829年，英印当局把英语定为外交通信的语言，1835年又把英语定为高等教育的语言。1837年，英印当局最终取消波斯语的官方语言地位，但没有规定以前使用波斯语的各种场合必须使用英语。司法和财政事务事关印度不同民族、种姓和阶层的个人事务，当局不是用英语，而是用当地土语来取代波斯语。梵文化的印度土语，即所谓的“印度斯坦语” (Hindustānī)，实际上是由英国新教传教士发明的，在印度北部地区，这种语言与印度穆斯林的波斯语化的印度土语“乌尔都语”同时流通。英印帝国缔造者采取一种富有人情味的明智举措，避免滥用政治权力把自己的外来语言规定为唯一的通用语言，这或许可以部分解释这样一个不同寻常的事实： 110年之后，英国统治者的后代把统治权移交给印度臣民的后代之际，在流行多种语言的两个后继国家，人们理所当然地认为，英语至少在短时期内仍然能够发挥它在英国统治时期发挥的作用。
奥匈帝国皇帝约瑟夫二世(1780—1790年在位)半途而废的努力，为我们提供了一个反面例证。作为法国大革命之前西方世界所谓的开明专制君主之一，约瑟夫二世强令多瑙河哈布斯堡王朝的非德语臣民使用德语。这道政治命令虽然有其经济效用和文化影响，事实表明约瑟夫的语言政策彻底失败，引发了最早的民族主义运动。一百多年后，这场民族主义运动最终导致哈布斯堡帝国土崩瓦解。
在奥斯曼帝国，土耳其统治者从来没有推行过阿拉伯哈里发帝国成功实施、多瑙河哈布斯堡王朝完全失败的那种举措。帝国创立者的母语土耳其语被确定为帝国行政管理的官方语言，在16、17世纪奥斯曼帝国鼎盛时期，帝国皇帝的奴隶宫内官吏的通用语是塞尔维亚—克罗地亚语，意大利语则是奥斯曼海军的通用语。另外，在内政方面，奥斯曼政府推行的政策与英印政府的政策如出一辙，准许臣民在大多数关乎个人的公共事务上自行选择语言。
罗马人把拉丁语确定为官方语言，在以希腊语为母语或通用语的帝国行省也表现出同样的克制态度。他们只是用拉丁语作为罗马帝国军队小队(不论这些小队是从何处招募、驻扎在何地)唯一的军事指挥语言，在希腊或东方的拉丁裔殖民地把拉丁语作为市政管理的主要语言。除此之外，凡是已正式流通阿提卡共通语的地方，罗马人一仍其旧，还有意识地给予阿提卡共通语以正式地位，使之在罗马的中央行政管理中与拉丁语平起平坐。
罗马人容忍希腊语，不仅仅是肯定希腊语作为文化媒介比拉丁语优越，也表明政治风度显然战胜了罗马人内心的傲慢。在罗马帝国辽阔的西方领土上，希腊语并不是拉丁语的竞争对手，拉丁语获得了惊人的胜利。罗马人不仅没有在希腊语之外强迫帝国的臣民和同盟者使用拉丁语，而且凭借一种巧妙的手法增强拉丁语的吸引力，即把拉丁语的正式使用变成一种须提出请求方能享有的特权。拉丁语赢得和平的胜利，也丝毫没有牺牲那些未曾发展出文字的语言。在意大利，拉丁语必须与奥斯肯语(Oscan)和翁布利亚语(Umbrian)等意大利语方言，以及文化上同拉丁语平起平坐的梅萨比语(Messapian)、威尼斯语等伊里利亚方言一争高下。此外，拉丁语还不得不与承载着安纳托利亚文化遗产的伊特鲁里亚语竞争。在非洲，拉丁语必须应付古迦太基语的竞争。在这些语言之争中，最终获胜的都是拉丁语。
苏美尔“四方王国”(Realm of Four Quarters)的创立者表现出更为显著的克制态度。他们让突然崛起的阿卡德语与自己的母语苏美尔语一同流通。在这个大一统国家覆灭之前，阿卡德语广泛流行，苏美尔语几乎沦为一种僵死的语言。
阿契美尼人在帝国政府和他们的祖国波斯都给母语波斯语以适当的地位。大流士大帝把自己的功绩铭刻在帝国东北大道的贝希斯敦悬崖上。铭文使用三种楔形文字，代表三个帝国首都的不同语言： 埃兰语代表苏萨、米底—波斯语代表埃克巴塔那、阿卡德语代表巴比伦。在这个大一统国家的语言之争中，最终获胜的并不是官方推崇的上述三种语言，而是字母便于书写的阿拉姆语(Aramaic)。这表明在决定一种语言的命运时，商业和文化发挥了比政治更大的作用。要知道，在阿契美尼帝国，说阿拉姆语的人在政治上无足轻重。阿契美尼政府承认一种商业上的既成事实，给予阿拉姆语以官方语言地位。不过，阿拉姆语最令人瞩目的成就在于： 在阿契美尼帝国之后，阿拉姆语文字取代楔形文字，成为波斯语的书写媒介。
在孔雀帝国，哲学家皇帝阿育王(公元前273—前232年在位)用两种不同的文字，婆罗米文字(Brahmī)和佉卢文字(Kharoshthī)，来书写各地的土语，从而成功地兼顾了公平与实用。阿育王之所以有如此气量，乃是出于一个单纯的目的： 使人民认识到他的宗教导师释迦牟尼向人类揭示的拯救之道。印加帝国的西班牙征服者出于相同的动机，允许用盖丘亚(Quichuan)通用语向美洲臣民传播天主教信仰。
如果就此确定谁是官方语言与文字的受益者，我们就会发现，这些语言曾享有官方地位的帝国的重建者、日后所有的世俗机构以及高级宗教的传播者，都曾经利用官方语言。我们关于语言和文字方面的结论是显而易见的，无需再详细说明。
我们提及的各种语言中，阿拉姆语的后期历史最为令人瞩目。与其他大多数语言相比，阿拉姆语在发展初期很少获得大一统国家统治者的庇护。阿契美尼帝国曾经在帝国西部疆域赋予阿拉姆语以官方地位，亚历山大大帝推翻阿契美尼帝国之后，阿拉姆语的地位突然被阿提卡共通语取代。虽然阿拉姆语就此丧失帝国的庇护，却完成了在官方给予庇护之前就已经开始的文化征服过程： 在东方取代阿卡德语，在西方取代迦南语，成为“新月沃地”(Fertile Crescent)[14]所有闪族语居民的通行语言。举例来说，耶稣必定是用这种语言与门徒交谈。阿拉姆语字母征服了更为广大的地区。1599年，在满族征服中国前夕，阿拉姆字母被用来作为满语的拼写字母。高级宗教利用阿拉姆语为自己服务，促进了阿拉姆语的传播。它以“希伯来正方字体”(Square Hebrew)的变体，成为犹太教圣经和礼拜仪式的载体；以阿拉伯文的变体，成为伊斯兰文明的字母；以叙利亚文的变体，一视同仁地为琐罗亚斯德教和基督一性论派这两个对立的基督教异端服务；以阿维斯塔语(Avestan)改造的帕拉维文变体，书写琐罗亚斯德教的圣书；以摩尼教改造的变体，为一位遭到基督徒和琐罗亚斯德教徒一致诅咒的异教首领服务；以佉卢文的变体，为阿育王提供了在前阿契美尼帝国的旁遮普省向臣民传播佛陀教义的工具。
法律
法律的范畴涵盖整个社会行为领域，它分为行政法、刑法和民法三大部门。行政法规定了国民对政府的义务，刑法和民法涉及当事人双方的个人行为。当然，任何政府都重视行政法，一个政府的头等大事就是树立自身的权威，镇压从叛国到逃税的一切叛逆行为，因为这种行为意味着国民反抗政府的意志。基于同样的考虑，政府也十分关注刑法，犯罪者可能并非直接或蓄意攻击政府，但在事实上妨碍了政府维护秩序的目标。另一方面，政府对民法的重视与其说是为了政府本身的利益，不如说是为了国民的利益。因此，我们不难想见，不同大一统国家的政府对民法领域的关注程度大相径庭。
在法律领域，大一统国家面临地区性国家不会遇到的特殊问题。大一统国家的领土涵盖诸多被征服的地区性国家，这些地区性国家虽已灰飞烟灭，却在法律领域和其他领域留下了其摧毁者和继承者都必须加以重视的遗产。我们至少可以举出一个事例，蒙古帝国的缔造者，其文明程度远远落后于被征服的臣民，实在无法对这些臣民施行祖先的法律。奥斯曼土耳其人牢牢控制着行政法和刑法，却谨慎地避免干涉各个非土耳其民族的民法。在中华世界，秦始皇与众不同地一举在全国范围内推行统一的法律，下令在所征服和吞并的六国推行自己祖国秦国的现行法律。秦始皇的这一举措至少可以在现代西方世界找到两个类似的例子。拿破仑把新创制的法国法典引入帝国统治下的意大利、佛兰德、德意志和波兰领土；英属印度政府在直接统治的印度领地上引入英国普通法，部分是直接推行英国法律，部分是在当地法律中吸收英国法律的元素。
与英国人、拿破仑或秦始皇相比，罗马人实现帝国法律统一要迟缓一些。在罗马法之下生活乃是罗马公民公认的一项特权，帝国逐步授予臣民以公民权，公元212年颁布的“卡拉卡拉敕令”完成了这一过程。在哈里发国家的历史上，情况也是如此。随着哈里发国家的非穆斯林臣民不断皈依帝国缔造者的宗教，伊斯兰法律的管辖范围逐步扩大。
在法律标准化接近法律统一的大一统国家，帝国当局往往进一步编纂统一的帝国法典。在罗马法历史上，编纂法典的第一步是公元131年终止以前每一任内事裁判官(Praetor Urbanus)就职后重新颁布一次的“常续告示”(Edictum Perpetuum，又译“永久告示”)，最后的步骤是公元529年颁布《查士丁尼法典》、公元533年颁布《法学阶梯》和《法学总论》。在苏美尔“四方王国”，1901年由现代西方考古学家摩尔根(J. de Morgan)发掘的乌尔王朝诸皇帝编纂的早期法典，看来是重建帝国的亚摩利人(Amorite)、巴比伦的汉谟拉比颁布的晚期法典的基础。
编纂法典的高峰通常出现在社会灾难的前夕，此时法学成就的高峰早已成为过去，立法者在与难以驾驭的敌对势力的斗争中败局已定，无可挽回地节节败退。查士丁尼被命运女神逼入困境，刚刚颁布《法律大全》(Corpus Iuris)，以之作为抵御命运女神的屏障，马上又面临复仇女神的猎犬的无情追逐，不得不再度开始一场追逐游戏，被迫在败退途中抛出暴露底细的《法令新编》(Novellae)。不过，从长远来看，命运女神对于法典编撰者往往是仁慈的，他们所触怒的盛世时代的先辈肯定不愿赞扬他们，他们的后代却大肆赞美他们的幽灵。这些后代相隔过于久远，或是太过野蛮和感情用事，无法正确评价他们的成就。
然而，即使是对那些法典不加鉴别地一味赞美的后代也发现，只有修订那些奉若神明的法典，才能把它们付诸实施。经过我们所说的“修订”(translated)之后，法典的变化类似于莎士比亚笔下波顿的境遇： 彼得·昆斯(Peter Quince)看见自己的朋友波顿被装上了驴头，惊呼道：“上帝保佑你，波顿！保佑你！你变了。”见莎士比亚： 《仲夏夜之梦》，第三幕第一场。作者的意思是说，修订后的罗马法法典已经面目全非了。——译者注 查士丁尼统治时期结束后，伦巴第、斯拉夫和阿拉伯入侵者纷至沓来。同样，在苏美尔和阿卡德帝国的最后阶段，加喜特人(Kassite)的入侵洪流从高原倾泻而下，迅即淹没了汉谟拉比在希纳尔(Shinar)平原上艰苦构建起来的政治和社会改造工程。经过150年的间歇期之后，复兴者利奥及其后继者着手重建拜占庭帝国，发现摩西律法比查士丁尼的《法律大全》更为可取。在意大利，人们不是寄望于查士丁尼《法律大全》，而是寄望于圣本尼狄克的教规。
《查士丁尼法典》就这样死去并埋葬了。大约400年之后，在11世纪博洛尼亚大学的法学复兴运动中，它又恢复了生机。此后，《查士丁尼法典》的影响从博洛尼亚这个中心传播到扩张的西方世界的最远端，范围之广远远地超出查士丁尼的初衷。正是由于博洛尼亚大学在黑暗时代起到知识“冷藏库”的作用，现代荷兰、苏格兰和南非才得以“接受”罗马法的变体。在东正教世界，《法律大全》在君士坦丁堡蛰伏了300年，在经历过不那么严酷的考验之后，它在公元10世纪再度复兴，马其顿王朝以之取代公元8世纪叙利亚王朝采用的摩西律法。
我们无须继续描述罗马法渗入前途渺茫的条顿蛮族国家习俗的过程。更为重要、也更令人瞩目的是，罗马法潜移默化地渗入征服各个前罗马行省的阿拉伯人的伊斯兰教法律。这两种法律远非水乳交融，但两者的结合不仅为蛮族国家提供了地区性法律，而且形成了一种普遍的法律，满足了复兴的叙利亚大一统国家的需要。即使在叙利亚大一统国家的政治结构崩溃之后，这种融合性法律仍然延续下来，支配和影响着伊斯兰教社会的生活。自哈里发国家衰落到写作本书时为止，伊斯兰教社会一直不间断地扩展，囊括了从印度尼西亚到立陶宛、从南非到中国的广大地区。
与条顿蛮族不同，原始穆斯林阿拉伯人骤然由阿拉伯半岛的沙漠和绿洲进入罗马帝国和萨珊帝国的原野和城市，在设法适应这种社会环境的突变所带来的额外冲击之前，他们古老的传统生活方式就已经摇摇欲坠了。叙利亚文化和希腊文化长期不间断地影响阿拉伯半岛，先知穆罕默德的个人生涯显著体现出这种影响日积月累的社会效果。穆罕默德具备强有力的人格，取得极为惊人的成就，伊斯兰教徒把《古兰经》和《圣训》记录的穆罕默德的圣言和法令奉为法律之源，这种法律不仅支配穆斯林社会自身的生活，还支配穆斯林征服者与最初在人数上远远超过他们的非穆斯林臣民的关系。穆斯林的征服浪潮迅即席卷一切，穆斯林征服者新法律的公认原则却是无理性的，两者的结合造成一个难以克服的问题。要从《古兰经》和《圣训》中为一个错综复杂的社会提炼出一种普遍的法律，这个任务十分荒谬，正如要在荒野中找到泉水，据说希伯来人曾向摩西提出过这样的要求。
对于寻求法律养料的法学家来说，《古兰经》实际上是一块贫瘠的土地。《古兰经》关于穆罕默德在“希吉拉”之前从事非政治活动的麦加时期的章节，为务实的法学家提供的材料远比《新约全书》要少，这些章节几乎全都属于至关重要的宗教内容，不厌其烦地反复重申上帝的唯一性，谴责多神教和偶像崇拜。穆罕默德到麦地那之后发表的章节，初看上去似乎有望为法学家提供更多的素材，因为“希吉拉”之后，穆罕默德在有生之年就获得了至高无上的地位，耶稣的信徒直到公元4世纪也未能获得这种地位。穆罕默德成为一个国家的首脑，他此后发表的言论大多涉及公共事务。然而，即使是麦地那诸章节，如果不是借助于外来的补充，恐怕也难以从中提炼出一种普遍的法律体系，这就像圣保罗的《使徒书》表演的同样的法学魔术。
在这种情况下，缔造阿拉伯哈里发国家的实干家抛开理论，自行寻求解决之道。他们借助于常识、模仿、共识和风俗，设法从中开辟一条途径。他们利用所有能够找到的材料，倘若虔诚的教徒想当然地以为这些材料直接源自先知，那就再好不过了。在如此掠来的材料中，罗马法占有很大的比重。在有些情况下，他们直接借鉴叙利亚省份通行的罗马法。不过，罗马法大概更多是通过犹太人的中介作用传入伊斯兰世界。
在穆罕默德的“希吉拉”之际，犹太法律已有悠久的历史。与伊斯兰教教法(Sharī'ah)一样，犹太法律起源于冲出阿拉伯半岛北部大草原，闯入叙利亚原野和城市的游牧民族的惯例。为了应对同样突然而剧烈的社会环境变迁造成的燃眉之急，原始希伯来人像原始阿拉伯人一样，求助于“乐土”上的一个成熟社会的现行法律。
虽然《十诫》似乎完全是出自以色列人之手，以色列人的另一项法律，即受过教育者所知的“立约”(Covenant Code)[15]，却表现出受益于《汉谟拉比法典》的迹象。至少9个世纪之后的叙利亚社会的一个区域性社会颁布的法律如此集中吸纳苏美尔法律，表明截止到汉谟拉比时代的一千年里，苏美尔文明深深地在叙利亚土地上扎下了根。在接下来的一千年间，令人眼花缭乱的社会和文化革命此起彼伏，到汉谟拉比的叙利亚臣民或附属国的后代，《汉谟拉比法典》收录的苏美尔法律依然有效，在迦南人的希伯来蛮族征服者尚未成熟的法律上打上自己的烙印，其效力由此可见一斑。
这样，像罗马法一样，苏美尔法律之所以青史留名，乃是因为它融入了恰巧培育出一种高级宗教的蛮族的法律，而不是仅仅影响到那些往往是默默无闻地退出历史舞台的蛮族的法律。到写作本书时，苏美尔法律凭借摩西律法的翻版，依然发挥着积极的作用。与此同时，伊斯兰教教法既不是罗马法唯一的、也不是最活跃的承载者。在20世纪，罗马法的直接继承者主要是东正教会和西方天主教会的宗教法规。这样，如同其他社会活动领域一样，在法律领域，大一统国家的主要受益者是内部无产者创立的最重要的制度： 教会。
历法、度量衡、货币
人类的社会生活一旦走出原始阶段，就离不开计量时间、距离、长度、容量、重量和价格的标准量度。早在政府出现之前，这些标准量度就已经在社会上通行。政府自诞生伊始就开始关注这些事务。从积极的方面说，政府的“存在理由”(raison d être)是为共同的社会事业提供中央政治领导，若是没有标准量度，这些事业难以为继。从消极方面来说，政府的存在理由是至少要在国民中保障起码的社会正义，而且大多数私人事务也需要某种标准量度。因此，形形色色的政府无不关注标准量度，大一统国家尤为关注这个问题。究其原因，从本质上说，大一统国家面临的问题是如何整合其多样性远远超出地区性国家的国民，因而特别关注社会一致性，若能有效推行标准量度，可以促进这种社会一致性。
在各种标准度量制度中，人们最先需要的是计时制度，其中最重要的是测定四季的更替。划分四季必须校准年、月、日三种不同的自然周期。计时学的先驱者们很快就发现，年、月、日周期的比率不是简分数，而是不尽根数。埃及、巴比伦和玛雅社会已经开始寻找所谓的“大年”(magnus annus)，即年、月、日这三个不同步的周期同时开始，因此最终会再度回到下一个共同起点的周期，这种探索使得天文数学有了惊人的发展。早期天文学家一旦着手从事这种计算，势必在考虑太阳和月亮循环运行的同时，还考虑行星和恒星的循环运动。他们的时空视野进入到难以用语言形容、乃至难以想象的广阔空间，虽然现代宇宙进化论者认为这种视野仍是近于狭窄的，在宇宙进化论者看来，我们独特的太阳系不过是银河系星团的一个微粒，而银河系本身也不过是无数星云中的一个，这些星云在燃烧中诞生，最终燃烧成灰烬。
除了探求年代学量值的最新进展之外，埃及人计算太阳视动与恒星视动周期性重合的最小公测度，得出了1460年为一个周期的“天狼周”(Sothic Cycle)；巴比伦人计算太阳、月亮和5个行星的共同周期，形成了有432000年的“大年”；玛雅人的“大周期”(Grand Cycle)长达惊人的374440年，由多达10个不同的子周期组成。玛雅历法异常复杂，十分准确，“老帝国”(Old Empire)时期的玛雅人把这种历法传给附属的尤卡坦和墨西哥社会。
政府像天文学家一样关注纪年的推算和表达，因为任何一个政府最关心的是维护自身的存在，哪怕是最天真的行政当局也很快就会发现，政府若要持续运转，必须长久保留自身活动的记录。一种纪年方法是用一年一任的行政长官的名字来纪年，如罗马执政官的名字。例如，贺拉斯在一篇《颂歌》中告诉我们，他生于执政官曼利乌斯(Manlius)任内，即曼利乌斯担任执政官的那一年，这就如同一位伦敦人为了好记，用伦敦市长的名字来标记自己的出生年份。这种方法当然很不方便，因为没有人能够记住所有执政官的名字，更不用说他们任职的先后顺序。[16]
唯一的好办法是以某个特殊年份作为纪元，依次纪年。典型的纪元事件有：法西斯分子夺取罗马，法兰西第一共和国建立，先知穆罕默德从麦加远走麦地那，印度世界建立笈多王朝，朱迪亚(Judaea)建立起塞琉古帝国的哈斯摩尼(Hasmonaean)后继国家，塞琉古大王胜利收复巴比伦。
在另外一些情况下，无法确定纪元事件的确切日期。例如，没有确凿的证据证明耶稣诞生于直到公元6世纪才成为通用纪元的基督纪年元年。同样，没有证据证明罗马城始建于公元前753年，首次奥林匹克竞赛会的举办时间是公元前776年。一些纪元事件的日期更加靠不住。例如，宇宙究竟始于何时？有人说是公元前3761年10月7日(犹太人的观点)，有人认为是公元前5509年9月1日(东正教徒的说法)，还有人认为是公元前4004年10月23日前一天的傍晚6点［17世纪盎格鲁爱尔兰编年史家厄谢尔(Ussher)大主教的推算］。
上述各种纪年法中，纪元事件日期的准确程度依次降低。重新审视一下这些长期广泛流行的纪年法，我们就会发现，它们都取得了各自的成就，其盛衰成败则取决于是否获得某种宗教的支持。1952年之际，西方的基督教纪年通行全球，唯一能够与之比肩的纪年法是伊斯兰教纪年，只有犹太人历来固执己见，依然用他们推测的“上帝创世”的日期作为正式纪元。事实上，人类理智创造出来的时间度量法与宗教对人类心灵的控制，两者之间有着一种传统的联系。宗教迷信在人类心灵中挥之不去，深藏于难以触及的潜意识深处，即使在已经颇为开化，公开抛弃占星术的社会也是如此；合理的历法改革最终能够取得成功的少之又少，即是一个明证。法国大革命时期，法国的合理化法典传遍世界的每一个角落，学究式的新式度量衡(毫克、克、千克、毫米、米、千米)也获得巨大成功，法国废除被基督教会奉为神圣的异教罗马历法的尝试却彻底归于失败。实际上，法国革命历是个引人入胜的历法体系。一年12个月，按照月份名称的相同词尾分为四季，每季3个月，月份名称表明这些月份内实际或应当出现的天气的性质。每个月统一定为30天，分为3旬，每旬10天。12个月再加额外的5天，就是一年(平年)的总天数，这余下的5天“不会动摇其有史以来最合理历法的地位，对于一个把第10、11和12个月份称为October、November和December的国家来说，它实在是太合理了”。[17] 在罗马历法中，October、November、December本是8月、9月和10月的名称。——译者注
上述引文对罗马月份的误称，起因于罗马共和国的军事史。罗马历法中，有6个月份原本是用数字而非神的名字来表示的，最初用数字为这些月份排序时自然并无差错。罗马的行政年度最初是以3月1日为开端，三月(March)的名称来源于罗马战神。只要罗马政府的作战范围不超过距首都数日行程的地区， 新任地方行政官于3月15日就职后，可以在春季作战季节及时接管辖区。然而，当罗马把兵锋指向意大利境外的国度，3月上任的地方行政官赶赴遥远的辖区之后无法立即采取行动，从而错过作战季节。颇为奇怪的是，汉尼拔战争之后的半个世纪里，罗马历法的这种不便实际上已无关轻重，因为历法本身破绽百出，乃至本应是春季的月份逐渐前移到上一年的秋季。例如，公元前190年，罗马军队在亚洲的马格尼西亚(Magnesia)大败塞琉古军队，罗马军团在“春季”准时开抵战场，而官方日历上的3月15日实际上是上一年的11月1日。又如，公元前168年，罗马军队在皮德纳(Pydna)同样重创马其顿军队，这一年官方日历的3月15日实际上是上一年的12月31日。
人们发现，公元前190到公元前168年间，罗马人就已经着手修正历法。不幸的是，罗马历法的天文精确度越高，就越是明显地不适合充当军事时间表。所以，公元前153年，一年一任的地方行政官的上任时间从3月15日提前到1月1日。这样一来，一月取代三月，成为每年的第一个月。此后，罗马历法与天文脱节的现象依然存在，直到大权独揽的儒略·恺撒力排众议，采纳天文学家的计算，颁行“儒略历”。儒略历比较精确，一直沿用了1500多年。恺撒用自己的名字“儒略”(Julius)来命名以数字表示的6个月份中的第一个月(Quinctilis)，日后演变为英语中的July(七月)。第2个用数字表示的月份，被恺撒下一代的奥古斯都命名为August(八月)。恺撒和奥古斯都毕竟被正式尊奉为神，他们的名字与供奉的神祇并列，未必有什么不妥。
儒略历的历史沿革揭示出历法与宗教的奇特关系。到16世纪，儒略历已经比公历晚了10天。有人提出，先校准10天的误差，然后再改变每逢百年均为闰年的惯例，就可以使儒略历的误差降低到最低限度。在16世纪西方基督教社会，虽然伽利略时代已经取代圣托马斯·阿奎那的时代，人们依然认为只有教皇才能发起历法改革。1582年，以教皇格列高利十三世的名义颁行修订的历法。但是，在新教的英格兰，以往备受尊崇的教皇如今不过是可耻的罗马主教，爱德华六世的第二版公祷书祈求消除罗马主教的“深重罪孽”。伊丽莎白公祷书从连祷文中删去了这一唐突的祷词，字里行间仍然流露出对教皇的憎恶之情。在之后的170年，英格兰和苏格兰政府仍坚持沿用古老的历法，这样，研究这一时期的历史学家不得不面对一个小小的麻烦，必须把儒略历换算成公历。1752年，英国最终向欧洲大陆国家看齐，推行公历。结果，在普遍认为是理性的18世纪，英国公众对推行新历法震惊不已，反对新历法的声浪远甚于不那么开明的16世纪天主教世界。这种现象的原因何在呢？这是否意味着，就颁行历法而言，打着“上帝的声音”(Vox Dei)幌子的教皇诏书的效力远远超过议会的法案？
我们从历法和纪年转到度量衡和货币，就进入到社会流通领域，这个领域不受宗教因素的左右，属于理智的天下。法国的革命者在推行新的世俗历法方面毫无建树，他们制定的新度量衡却大获成功。
法国和苏美尔两种新度量衡的不同命运表明，法国改革者所以能够取得巨大的成功，是因为他们明智地采取了一条中庸之道。为了把“旧制度”时期纷乱复杂的计数法简化为一种单一的计数体制，他们作出务实的正确判断，一反常理地采纳并不便于计算的十进制。全世界普遍采用十进制，不是由于它的长处，只是因为任何一个正常人都有10个手指和10个足趾。大自然也有无情的恶作剧，某些脊椎动物的四肢各有6个指头，这样一种绝妙的天然算盘的拥有者却不具备理性；人类有理性，造物主却吝啬地只赋予人类五指型附肢，手指和足趾相加，只能得出10和20之数。这真是一个不幸，因为进位数10只能被2和5整除，而能够同时被2、3、4整除的最小数字是12。不过，十进制的普及是不可避免的，因为等到各个社会的才智超群之士认识到数字12的特有长处，十进制早已在现实生活中牢牢站稳了脚跟。
法国的改革者没有自找苦吃地反对十进制，他们的苏美尔前辈就没有这么精明了。苏美尔人天才地发现了数字12的长处，采取一个革命性的步骤，把度量衡制改为十二进制。他们显然没有意识到，除非能够进一步引导同胞只使用十二进制度量衡，否则，两种转换起来很麻烦的进位制并存所造成的不便，足以抵消十二进制度量衡的长处。苏美尔的十二进制传播到全世界，但最近150年来，它在与历史不长的法国十进制的竞争中败下阵来。像牛津一样，乌尔是一个注定失败的事业的大本营。当然，只要英国人仍以12英寸作为1英尺，12便士作为1先令，乌尔人的事业就不能算彻底的失败。[18]
一旦公平交易成为全社会关注的问题，名副其实的政府把使用非法度量衡定性为违法，货币也就应运而生了。不过，货币的诞生必须具备相应的条件，采取一系列环环相扣的步骤。事实上，直到公元前7世纪，货币发明的必备条件方才成熟，而那时文明社会大概已经存在了3000年。
第一个步骤是赋予某些特殊商品以交换功能，使之除使用价值之外，还具备额外的一种效用。倘若有多种商品、而不是只有金属被赋予交换功能，这个步骤就不会导致货币的发明。例如，在西班牙人征服之前，墨西哥和安第斯世界就有令“旧世界”大为垂涎的“贵金属”，数量之大，让西班牙征服者咋舌不已。当地土著早已掌握金属冶炼和提纯技术，却从未想过把金属作为交换媒介，只是偶尔想到用其他特殊物品作为交换媒介，如豆类、鱼干、盐和海贝壳。
在爱琴海亚洲海岸的一些希腊城邦，政府打破以金属作为其他商品等价交换物的现行惯例，可见这些城邦也是把使用非法度量衡定性为违法行为，而在彼此有商业往来的埃及、巴比伦、叙利亚和希腊世界，用便于称量的小块贵金属作为价值度量单位的做法，已经通行数百甚至上千年。这些勇于开拓的希腊城邦采取两项革命性的举措，一是政府独家发行这些金属价值单位，二是政府独家发行的通货上铸有特殊的官方图案和印记，证明硬币是出自政府造币场的真品，保证按照币面上标明的重量和纯度承兑。
就推行货币制度而言，小国寡民之邦显然是最少阻碍的，希腊城邦成为这种试验的始作俑者，也就不足为奇了。同样可以确定的是，法定货币的使用范围越大，货币的效用越高。扩大法定货币使用范围的进步是在吕底亚王国实现的。公元前6世纪初年，除了米利都之外，吕底亚王国征服了安纳托利亚西海岸的所有希腊城邦，还深入到哈利斯河(Halys)的内陆地区，吕底亚以臣服的希腊城邦福西亚(Phocaea)的货币为蓝本，发行了一种通用金属货币，在吕底亚全境流通。最著名(也是最后一位)吕底亚国王克罗伊斯(Croesus)就是通过发行货币致富的，他的名字日后成为富豪的代名词。在20世纪50年代，西方人谈及富豪时，最常用的说法是“像克罗伊斯一样富有”，而不是罗特希尔德、洛克菲勒、福特、莫里斯或任何一位现代西方的百万富翁。
庞大的阿契美尼帝国吞并吕底亚王国之后，完成了货币诞生最后的决定性步骤。从那以后，金属货币站稳了脚跟。阿契美尼的“弓箭手”金币广泛流通，促进了金属货币的发展，此后金属货币几乎是所向披靡地推广开来。随着阿契美尼帝国兼并旁遮普，金属货币开始进入印度。在更遥远的中华世界，汉刘邦谨慎地实施统治，缓和了矛盾，延续了秦始皇革命性地缔造的帝国，发行金属货币的时机成熟了。公元前119年，中华帝国政府还凭借出色的直觉，发现了一个前人未见的事实：金属并非唯一可以用来制造货币的材料。
皇帝苑囿中有一只举国罕见的白鹿，皇帝在大臣的建议下，下令杀鹿取皮，制成皮币，他认为这种皮币是无法仿造的。这些白鹿皮一尺见方，饰以绣纹，规定每块鹿皮值四十万钱。王侯宗室来朝觐，必须用现金购买一块皮币，然后方能向皇帝进献贡品。然而，白鹿皮数量有限，这个方法很快就不能再为国库提供急需的现金。[19]白鹿皮币是西汉武帝元狩四年(前119年)发行的货币。《史记·平准书第八》记载：“是时禁苑有白鹿而少府多银锡……乃以白鹿皮方尺，缘以藻缋，为皮币，值四十万。王侯宗室朝觐聘享，必以皮币荐璧，然后得行。”——译者注 中国的造纸和印刷术两大发明普及之后，纸币的发明才得到广泛的应用。公元807和809年，唐朝政府以支票形式发行流通票据，票据面值与国库保存的存根相吻合，但没有证据表明这些支票上的字迹是印刷的 《新唐书·食货四》记载：“时商贾至京师，委钱诸道进奏院及诸军、诸使富家，以轻装趋四方，合券乃取之，号‘飞钱’。”飞钱又称“便换”，最早出现在唐宪宗元和二年(公元807年)，就是用一张纸券，写明钱数，盖上图章，分为两半，双方各持一半，发往目的地之后，双方所持纸券相合，核对无误，即可拿到现钱。——译者注 公元970年，宋朝政府发行了印刷的纸币。
货币的发明无疑有利于发行货币的政府的臣民，尽管这项发明给社会带来通货膨胀和通货紧缩的破坏性波动和高利贷的诱惑。但是，发行货币的政府才是更大的受益者。因为发行货币是一种“介入的行为”(acte de présence)，政府由此至少直接而持久地与少数活跃、聪明、有势力的臣民建立起联系。货币的出现，不仅提升了政府的声望，还为政府提供了自我宣扬的绝好机会。
货币制度甚至影响了异族统治下痛恨外来政治奴役的人民的心理，《新约全书》的一个著名段落充分说明了这种影响。
他们打发几个法利赛人和几个希律党的人到耶稣那里，要就着他的话陷害他。他们来了，就对他说：“夫子，我们知道你是诚实的，甚么人你都不循情面；因为你不看人的外貌，乃是诚诚实实传上帝的道。纳税给恺撒可以不可以？我们该纳不该纳？”
耶稣知道他们的假意，就对他们说：“你们为什么试探我。拿一个银钱来给我看！”他们就拿了来。耶稣说：“这像和这号是谁的？”他们说：“是恺撒的。”耶稣说：“恺撒的物当归给恺撒，上帝的物当归给上帝。”
他们当着百姓，在这话上得不着把柄，又稀奇他的应对，就闭口无言了。[20]
对于罗马帝国政府而言，即使处于极为不利的政治和宗教环境，货币发行权无意中产生的心理作用所带来的好处，远远超出经营造币场的财政收益。硬币上的皇帝肖像使得帝国政府在犹太居民的心目中扎下根来，而这些犹太居民不仅认为罗马的统治是非法的，而且铭记耶和华授予摩西，由上帝亲自镌刻在石碑上的“十诫”中的第二诫：
不可为自己雕刻偶像，也不可做甚么形像仿佛上天、下地，和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉它，因为我耶和华——你的上帝是忌邪的上帝。[21]
公元前167年，塞琉古国王安条克四世(神灵显赫的)(Antiochus IV Epiphanes)在耶路撒冷耶和华神庙的至圣所放置一尊宙斯雕像，犹太人看到“那行毁坏可憎之物”[22]“站在不当站的地方”[23]，他们极其愤慨，乃至彻底推翻了塞琉古王朝的统治。另一个事例是，公元26年，罗马犹太总督本丢·彼拉多乘夜把带有罗马皇帝肖像的罗马军旗偷带进耶路撒冷，犹太人怒不可遏，彼拉多不得不撤下这些冒犯性的旗帜。然而，同样是犹太人，看到罗马钱币上可憎的皇帝肖像时却变得很驯服，心平气和地持有、使用、赚取和积蓄这些钱币。
罗马政府很快就认识到通用货币作为政策工具的价值。
公元1世纪中叶以后，帝国政府不仅意识到货币能够反映当代生活，反映时代的政治、社会、精神和艺术渴望，而且认识到它作为一种影响深远的宣传工具前景广阔。古往今来，只有少数政府能够意识到这一点。从罗马的货币上，可以找到邮票、广播和报纸等现代新闻传播手段和现代宣传工具的影子。罗马的货币每年、每月，甚至几乎可以说每天都有新的款式和变化，记录下一系列的国家大事，反映了这个国家管理者的目标和理想。[24]
常备军
不同的大一统国家对常备军的需求大相径庭。极少数大一统国家几乎完全不需要常备军，其他大一统国家遗憾地发现，这种开支巨大的机构，无论是作为机动部队，还是担负卫戍任务的守备部队，都是不可或缺的。这类大一统国家的政府不得不全力以赴地解决这些历来臃肿不堪、往往还很危险的机构带来的困难，有时甚至是无法解决的难题。我们不打算对这些问题逐一讨论，只考察其中一个或许是最有趣、最重要，也是与本章的宗旨联系最紧密的问题：罗马军队对基督教会发展的影响。当然，基督教会并非罗马军队最大最直接的受益者。对于所有分崩离析的帝国的军队而言，最大的受益者是那些在军中服役的外国人和蛮族。阿契美尼帝国晚期，政府招募希腊雇佣兵组成一支职业机动部队，结果导致亚历山大大帝征服阿契美尼帝国。阿拔斯哈里发帝国组建的蛮族卫队、罗马帝国和埃及“新帝国”时代招募的蛮族常备军，也导致土耳其蛮族统治哈里发国家、条顿和萨尔马提亚蛮族征服罗马帝国的西方行省、喜克索斯蛮族统治埃及。军队的衣钵会突然传给一个教会，本已让人觉得匪夷所思，更令人吃惊的是，接受这一衣钵的教会历来具有反战传统。
与犹太传统不同，原始基督徒从内心深处不赞成流血牺牲，反对教徒服兵役。他们相信凯旋般的“基督再临”即将到来，要做的就是耐心等待这一刻的来临。从公元前166年到公元135年的300年间，犹太人不断揭竿而起，先后反抗塞琉古王朝和罗马人的统治。与之形成鲜明对比的是，在大约同样长的一段时期，从耶稣开始布道，到公元313年罗马帝国政府与基督教会缔结和约并结成同盟，基督徒从未举行过反抗罗马迫害者的武装起义。至于在罗马军队服役，基督徒视之为信仰的障碍，因为服役不仅难免死伤人命，还必然涉及其他一些问题，如宣判和执行死刑，宣誓无条件效忠皇帝，朝拜皇帝的守护神并向其献祭，以及把军旗当作偶像崇拜。事实上，奥利金(Origen)、德尔图良(Tertullian)等数位早期基督教教父禁止教徒服兵役，甚至在《君士坦丁和约》缔结后，拉克坦提乌斯(Lactantius)依然禁止教徒服役。
意味深长的是，在罗马军队依然能够通过募兵制征募新兵之际，基督教会就已经改变了对罗马军队的排斥态度，实际上，直到一百多年之后，罗马帝国政府再度把戴克里先(公元283—305年在位)提出的理论上的义务兵役制付诸实施，才注意到基督徒服役问题。公元170年前后，这个问题上引发冲突的诱因似乎已经消除。基督教徒不得参军入伍，现役异教士兵如果皈依基督教，教会则默许其继续服役，履行军人的各项义务。教会在这个问题上网开一面的正当理由大概与当初容忍其他反常事物的原因如出一辙，如教会承认奴隶制的继续存在，哪怕主人和奴隶都是基督徒；教会把《腓利门书》纳入《圣经》也并非偶然。在这个时期，基督教会预料“基督再临”指日可待，皈依基督教的士兵和奴隶可以以现役士兵和奴隶的身份等待这一时刻的到来。
公元3世纪，基督徒开始迅速跻身罗马社会政治上层，这部分是由于基督徒进入上流社会，部分是因为基督教争取到上层社会的皈依者。他们从实践上回答了罗马军队的社会重要性所提出的问题，但仍未从理论上解决这个问题，或许是想等到军队作为其中一个机构的罗马国家皈依基督教。在戴克里先时代，罗马军队里的基督徒已是人多势众，乃至公元303年的迫害首先是针对军队中的基督徒。实际上，在各西方行省，军队中基督徒的比例已经超过平民。
更为重要的是，在不得服役的禁令依然有效的时期，罗马军队对基督教会产生了重大的影响。战争激发起人们的英雄气概，这种气概类似于一种不受欢迎的宗教号召追随者展现出来的英勇，这类宗教的许多传教士都使用作战技术和军事装备的词汇，其中最突出的是圣保罗。按照犹太传统——基督教会视之为自身传统的一个备受珍视的组成部分——无论从其本意还是象征意义上说，战争都被奉为神圣。然而，犹太人尚武传统的巨大影响依然停留在文字上，罗马的军事传统则表现为令人印象深刻的活生生的现实。在罗马共和国时代残酷的对外征服和更为残酷的内战中，罗马军队或许是带来毁灭、令人憎恶的力量。到帝国时代，罗马军队靠的是军饷而不是劫掠，驻扎在边境抵御蛮族、捍卫文明，而不是驻扎在内地侵扰和破坏希腊文明世界。罗马臣民开始不由自主地尊敬、景仰甚至爱戴罗马军队，把罗马军队视为促进国家繁荣的一种普世制度，对罗马军队有一种发自内心的自豪感。
公元95年前后，克雷芒一世(Clement of Rome)在《克雷芒致哥林多教会前书》中写道：“我们当思想我国，那些在将军麾下的一切士兵，都服从军令，他们的次序怎样，他们的敏捷怎样，他们的顺服怎样。全军当中，不都是统领，或千夫长、百夫长，或五十夫长等等；然而他们都能各按其职，一致地听从皇帝和将军的命令。”
克雷芒一世力图建立教会的秩序，在写给基督徒的信中把军纪作为先例。他接着写道，顺从乃是基督徒的应有之义，信徒不仅要顺从上帝，还要顺从上级教士。在基督教会军人形象的演变过程中，“上帝的士兵”主要是传教士。传教士必须摆脱平民生活的羁绊，因此有权靠教众的赡养生活，正如士兵的军饷取自纳税人的捐税。
可是，不论罗马军队的影响多么显著，也比不上罗马文官制度对基督教会体制形成的影响。罗马军队的榜样对教会的影响主要集中在思想观念上。
圣西普里安(Saint Cyprian)把基督教入教洗礼看作是罗马军队新兵入伍举行的军人宣誓(sacramentum)。基督教斗士加入教会之后，务须“听命”投身战斗，不得开小差和“玩忽职守”，前者是罪无可赦的罪行，后者属于品行不端。“失职的代价是死亡”，这是德尔图良取自圣保罗写给罗马人书信中的一句军事术语，依照英文钦定本《圣经》，圣保罗的原文是“罪的工价”(the wages of sin)。德尔图良把基督教生活的仪式和道德义务比作军队中的“杂役”。按照他的说法，斋戒相当于放哨，而“容易的轭”，用《马太福音》的话说，乃是“主的轻担”。《马太福音》，第11章，第28—30节“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。我心里柔和谦卑，你们当负我的轭，学我的样式，这样你们心里就必得享安息，因为我的轭是容易的，我的担子是轻省的。”——译者注 基督教斗士效忠尽责，告老还乡时即可获得“主的赏赐”。除了赏赐之外，教会的追随者只要符合要求，还有望领取给养。十字架就是教会的军旗，基督是教会的元首(Imperator)。实际上，巴林·古尔德(BaringGould)所作的《前进！基督的精兵》和布思将军(General Booth)创建的救世军，其言辞和行动上的源头可以追溯到早期基督教会。但是，基督教会最初比照的军队，正是罗马帝国为截然不同的目的建立和维持的异教徒军队。
文官制度
在不同的大一统国家，文官制度的发展程度差别悬殊。我们发现，奥斯曼帝国政府为适应行政管理的需要，处理人类才智所能想象、人类意志所能完成的一切事务，建立起十分完善的文官制度。奥斯曼文官制度不仅是一个职业组织，而且是一个类似于宗教团体的世俗组织，等级森严、纪律严明、控制严密，乃至把文官变成超人或非人的人种。他们有别于普通的芸芸众生，正如经过严格训练的马匹、猎犬和猎鹰有别于未经饲养者和驯兽员调教的野生动物。
大一统国家文官制度的创立者常常会碰到一个难题：如何利用多半是兴起于帝国之前“乱世”的贵族阶层。例如，彼得大帝着手推行西方化时，俄罗斯有一个懦弱无能的贵族阶层，而罗马帝国确立元首制时拥有一批极为强悍的贵族。彼得大帝和奥古斯都都把贵族阶层作为创建大一统行政机构的工具，两人的动机却不尽相同。彼得大帝竭力使旧式的贵族转变成西方式的、有效率的行政官员。奥古斯都把罗马元老院贵族变成自己的合作伙伴，与其说是需要他们的效力，不如说是想通过这种伙伴关系来避免重蹈儒略·恺撒的覆辙，恺撒就是死于骤然失势的旧统治阶层中一伙怀恨分子之手。奥古斯都和彼得大帝面临的问题截然相反，但两位帝国缔造者在处置帝国之前的贵族阶层时都陷入了进退维谷的困境。如果贵族阶层力量强大，就会对效忠于皇帝感到愤愤不平，因为这对贵族来说“有失体统”(infra dignitatem)。反之，如果贵族软弱不堪，独裁者在利用他们时就会发现，这个工具虽然无害、但也无用。
旧有的贵族并非帝国缔造者招募文官的唯一来源。创建文官制度好比组建一个团，没有他人的辅佐，贵族团长不过是光杆司令。法学家和其他专业人员组成的中产阶级相当于团里的军官，大批部属充当普通士兵的角色。在某些情况下，大一统国家缔造者幸运地能够利用一个为适应内政需要发展起来的阶层。只有把英属印度文官体制放到英国行政管理的历史背景中加以分析，方能认识这种体制的性质和成就。
1833年法案确立的工厂稽查制度标志着新型文官制发展到一个新阶段……这个实例表明，边沁热切倡导的用科学取代传统，以及行政管理事业需要特殊才能的观点，取得了十分圆满的成果。在他的启发下，英国培养了训练有素、独当一面的行政人员。与英国的治安法官不同，新文官有丰富的知识；他们也有别于法国的省长(Intendant)，后者不过是个傀儡。英国人懂得如何使用有教养的人士，不去伤害他们的独立性和自尊心……目前，这个有教养阶层的首要任务是探查混沌不清的新兴(工业)领域。看一看《改革法案》之后一代人的历史，所有人都会感叹律师、医生、科学家和学者在揭露弊端和制订规划上发挥的作用。[25]
从英国前往印度的，就是这批新型的中产阶级专业行政人员。我们稍后再讨论他们的成就和缺陷。
奥古斯都面对惨遭蹂躏、混乱分裂、积弱不振的国家，创立新的文官制度，其成就可与150年前中华世界的汉刘邦相媲美。当然，就汉刘邦的体制和屋大维体制的寿命而言，那位中国农民建立的行政体制要远胜于罗马城市市民屋大维的体制。奥古斯都的体制延续700年之后就彻底瓦解了，而刘邦的体制一脉相传，一直延续到1911年。
罗马帝国文官制度的缺陷在于，它反映出旧元老院贵族与新帝国独裁统治的冲突，奥古斯都的妥协只是掩盖了这种矛盾，并没有消除这种矛盾。奥古斯都时代，罗马文官体制有两种彼此完全隔绝的等级体系，两条相互排斥的升迁途径。元老院和非元老院文官分道扬镳、各行其是。这种分裂直到公元3世纪才宣告结束，所有重要的行政职位完全淘汰了元老院骑士(Senatorian Order)。到这个时候，地方自治政府衰败不堪，大大增加了帝国政务的工作量，戴克里先在建立常设文官制度时被迫大肆扩大文官的规模。如此一来，帝国政府不得不降低招募文官的社会标准。比较一下罗马文官制度与汉朝文官制度的历史，可以带给我们一些启示。从刘邦本人开始，汉帝国面向所有社会阶层开门纳贤。公元前196年，即刘邦恢复秩序后的第6年，皇帝颁布诏书，下令各郡行政当局选拔贤士作为公职候选人，并把他们送到首都，由中央政府官员决定取舍。
汉刘邦的后继者汉武帝(公元前140—前87年在位)使中国的新文官制度形成了确定的体制。他决定，文官候选人必须擅长模仿儒家经典的文体，能对儒家哲学做出令当时儒士满意的解释。公元前2世纪，儒家学派被帝国政权巧妙地变成合作伙伴，如果孔子看到这种情况，想必会大惊失色。与戴克里先时代希腊世界单纯模仿古代文学相比，儒家学派枯燥的政治哲学能够更好地在官僚集团中激励起一种团队敬业精神。这种政治哲学无论有多么迂腐，能够提供一种罗马帝国文官制度所缺乏的传统道德规范。
汉帝国和罗马帝国是以各自的社会文化传统创立文官制度，彼得大帝面临特殊的问题，无法像汉帝国和罗马帝国那样建立文官制度。1717—1718年，彼得大帝创建若干所行政学院，向俄国人讲授最新的西方行政管理方法。瑞典战俘被绑来充当教员，俄国学员则到普鲁士的哥尼斯堡接受培训。
凡是像彼得大帝的俄罗斯帝国这样，帝国文官制度是通过自觉模仿外国制度而建立的大一统国家，显然都需要专门安排人员的培训。所有建立起文官制度的帝国都在不同程度上有这种需要。在印加帝国、阿契美尼帝国、罗马帝国和奥斯曼帝国，皇室既是帝国政府的中枢，也是行政管理人员的培训学校。在很多情况下，皇室组建“侍从”团，对侍从进行教育和培训。库斯科的印加皇宫开设正规的教育课程，每一个学习阶段都要进行考试。按照希罗多德的记述，在阿契美尼帝国，“所有5到20岁的波斯贵族子弟，必须在皇宫学会三件事情，也只学这三件事：骑马、射箭和说真话”。在奥斯曼帝国早期，布鲁萨(Brusa)皇宫开设训练侍从的课程，苏丹穆拉德二世(Murd II，1421—1451年在位)依然沿袭前人的老办法，在当时的首都阿德里安堡为贵族开办一所学校。他的继承人穆罕默德二世(Mehmed II，1451—1481年在位)另辟蹊径，不再以奥斯曼土耳其穆斯林贵族子弟，而是以基督徒奴隶来充任文官，这些基督徒奴隶包括来自西方基督教世界的伊斯兰教皈依者、战俘以及从苏丹治下的东正教臣民中征集的“贡童”(tribute children)。关于这项特殊的制度，本书前面部分已经有所论述。
奥斯曼皇帝刻意扩充他们个人的奴隶宫内官吏，使之成为迅速膨胀的帝国的统治工具，实际上把奥斯曼自由民排除在文官制度之外。罗马皇帝同样曾迫不得已利用皇室机构，同时采取措施限制自由民在帝国行政管理中的作用。在早期罗马帝国，自由民在帝国行政机构中的大本营是中央政府，皇室的五个侍从机构发展成五个帝国政府部门。甚至在这些传统上由自由民把持的职位上，自由民一旦锋芒毕露，便会断送政治前程。克劳狄和尼禄的自由民大臣肆无忌惮地行使权力，激起公愤，到弗拉维王朝及其后继者时期，这些重要职位一个接一个地落入骑士团成员(Equestrian Order)的手中。
这样，在罗马文官制度的历史上，商业骑士阶层的发展壮大是以牺牲社会下层的奴隶和元老院贵族为代价的。骑士阶层文官在履行公务时高效廉正，证明他们压倒另外两个对手是理所当然的。在罗马共和国的最后两百年，这个阶层凭借搜刮、包税和放高利贷等手段大发横财，权势熏天，如今在道德上脱胎换骨、焕然一新，这或许是奥古斯都帝国体制的最大成就。英属印度文官同样是从商人阶层招募而来的。这些人原本是一家唯利是图的贸易公司的雇员，他们背井离乡到气候恶劣的地方工作，最初的动机之一是想通过兼做私人买卖发财致富。由于一场轻而易举的重大军事胜利，东印度公司一夜之间成为土崩瓦解的莫卧儿帝国最富庶省份的实际主人。在不长的一段时期内，公司职员挡不住诱惑，像罗马的骑士阶层在长得多的时间里所干的那样，无耻地搜刮大量不义之财。与罗马的骑士阶层一样，东印度公司职员从掠夺成性、残忍贪婪的恶棍转变成不以个人私利为念的文官，学会以不滥用手中掌握的巨大政治权力为荣。
英属印度行政部门的这种质变，至少部分归功于东印度公司决定对职员进行培训，以适应所肩负的新的政治使命。1806年，东印度公司在赫特福德城堡建立一所学院，培训见习期的行政人员，三年后，学院迁到黑利伯瑞(Haileybury)。在其52年的历史上，这所学院曾经扮演过一个重要的角色。1853年，印度政府的控制权从东印度公司转到英国王室前夕，英国议会决定今后以竞争性考试的方法选拔文官，进一步面向非官方机构招募候选人，如英国各大学以及当时两所英格兰古老大学主要生源地的“公学”。黑利伯瑞学院于1857年关闭，在开办的52年当中，拉格比公学的阿诺德博士几起几落，他的各项主张却由志同道合的公学校长传播开来。到19世纪下半叶，普通印度文官均已在公学和大学接受过基于西方“古典”语言和文学的严格训练，并形成了基督教世界观，这种世界观并不清晰，也不教条，但并未就此削弱其力量。我们有理由把这种道德教育和智力训练与中国儒家经典的教育相提并论；中国的儒家教育确立于2000年前，之后始终是中国文官的必备条件。
想一想究竟谁是大一统国家为自身目的建立的帝国文官制的主要受益者，我们就会发现，最明显的受益者显然是这些帝国的后继国家，这些后继国家明智地利用了这样一份珍贵的遗产。在这些后继国家中，我们应当排除罗马帝国在西方的后继国家。相比之下，这些后继国家从所皈依的教会获得的教益要远甚于从它们所破坏的帝国文官制度获得的教训。我们将会看到，教会本身也是罗马文官制度的受益者，所以，文官制度的遗产至少部分是通过教会间接传给这些后继国家。我们无意在此一一列举所有受益的后继国家，在写作本书之际，新兴的印度联邦和巴基斯坦就受益于英属印度的文官制度。
不过，教会才是帝国文官制度的最大受益者。我们已经指出，罗马帝国的等级体系成为基督教会教阶体制的基础。埃及“新帝国”和萨珊帝国分别为底比斯的阿蒙瑞神总祭司主持的泛埃及教会和琐罗亚斯德教会奠定了同样的基础。阿蒙瑞神总祭司是仿效底比斯法老的形象设立的；琐罗亚斯德教教主(Chief Mōbadh)近似于萨珊帝国的“汗”(Shāhinshāh)；罗马教皇相当于戴克里先之后的罗马皇帝。不过，与纯粹提供组织模式相比，世俗行政机关对有更直接的教会的贡献。它们还影响了教会的观点和风气；在某些情况下，这种思想和道德影响的传播不仅仅是通过示范作用，而且是通过具备这种影响力的个人从世俗领域转到教会领域。
对西方天主教会的发展起到关键作用的历史人物中，有三人来自世俗的罗马帝国文官组织。安布罗斯(Ambrosius，约公元340—397年)是一个文官之子，其父曾出任高卢禁卫军长官的要职。未来的圣安布罗斯追随父亲的足迹，担任过利古里亚(Liguria)和阿梅利亚(Aemilia)的总督。公元374年，民众强行中断了他的一帆风顺的仕途，拥立他为米兰的主教。卡西奥多鲁斯(Cassiodorus，约公元490—585年)漫长一生的大部分时间都为东哥特国王狄奥多里克(Theodoric)效力，管理罗马意大利。晚年，卡西奥多鲁斯在南意大利的私人乡村地产上修建一座修道院，这所修道院的修士怀着对上帝的爱，从事艰辛的体力劳动，抄录异教古典作品和早期基督教教父的著作，从而与圣本尼狄克在蒙特卡西诺(Monte Cassino)创立的本笃会交相辉映。本笃会修士同样出于对上帝的爱，从事艰苦的田间劳动，本笃会从一开始就与卡西奥多鲁斯修道院紧密结合，为新生的西方基督教社会作出巨大的贡献。至于格列高利一世(Gregory the Great，约540—604年)，他辞去罗马行政长官(Praefectus Urbi)及所有世俗公职，追随卡西奥多鲁斯的榜样，用祖传的罗马宅邸建立一所修道院，由此出乎他本人的意料而成为罗马教皇制度的创始人之一。这三位著名文官都把为教会效力当作真正的天职，运用行政生涯中培养出来的才能和传统为教会服务。
公民权
大一统国家的崛起，通常总是先以武力统一诸多相互争雄的地区性国家，因此，大一统国家往往自诞生伊始就形成了统治者与被统治者的巨大隔阂。大一统国家内部形成了两大集团，一个是帝国缔造者的集团，这些少数当权者在彼此杀伐不已的地方集团统治者的长期生存斗争中脱颖而出。另一个集团是被征服的居民。随着时间的推移，被统治的大多数臣民相继获得公民权，大一统国家的居民中事实上被赋予公民权的人数逐渐占据多数，这已成为常见的现象。不过，在通常情况下，扩大公民范围的过程无法完全消弭最初形成的统治者与被统治者的对立。
中华世界是一个突出的例外，中华大一统国家在建立后的25年内实现了广泛的政治权利。公元前230—前221年，秦国成功吞并六个与之争雄的地区性国家，建立中华大一统国家。公元前207年，汉刘邦攻占秦朝的首都咸阳，终结了秦朝的霸权。公元前196年，中华大一统国家全体居民开始享有政治权利。毋庸多言，这项政治成就并未一举彻底改变中华社会基本的经济和社会结构，这个社会依然是由纳税的农民大众以及他们所供养的少数特权统治阶级组成。公元前196年以后，进入中华大一统国家官僚世界的道路完全向所有社会等级的人才开放。公元前196年，汉高祖刘邦下求贤诏，征募“贤士大夫”，开汉代察举制度的先河。——译者注
当然，大一统国家颁布赋予臣民同等法律地位的法令，难以重现长期发挥作用的历史力量所产生的大一统效果。在英属印度，欧洲人、欧亚混血儿和亚洲人都是英国王室的臣民，在西印度群岛的西班牙帝国，欧洲人、克里奥尔人和印第安人都属于西班牙王室的臣民，享有相同的地位，但是，这两个国家都未能消弭统治者与被统治者的社会隔阂。历史上的罗马帝国是一个典型的例子，在罗马帝国，特权的少数统治者逐渐与从前的臣民融合，最终消弭了双方最初的隔阂。在罗马帝国，实质上的政治平等也不是通过单纯地赋予罗马公民的法律地位实现的。公元212年，随着“卡拉卡拉敕令”的颁布，罗马帝国全体男性自由民，除了极少数例外，都成为罗马公民。直到下一世纪的政治和社会变革之后，罗马帝国的现实生活才与法律规定趋于一致。
罗马天主教会自然是罗马帝国政治平等主义的最终受益者，这种政治平等主义起步于元首制时代[26]，在戴克里先时代达到巅峰。罗马天主教会借鉴了罗马帝国的二元公民资格的高明观念，这种观念成为一种宪法机制，它解决了一个难题，即如何既享有一个普世社会的成员资格，又保持范围较为狭小的忠诚，或者说维持地方特色。在罗马天主教会体制形成的元首制时期，世界城市罗马的全体公民(除了居住在这个首都的少数人外)，同时也是帝国境内某个地方城市的居民。在罗马国家，这种地方城市属于自治的城邦，带有传统的希腊城邦自治政府的形态，传统上吸引当地人在感情上把自己的城邦视为祖国。一个蒸蒸日上的宗教社会依照这种世俗的罗马模式建立起自身的体制，形成一种既有地方性又有普世性的群体情感。基督徒效忠的教会，既是某个特定城市的地方基督教共同体，也是用统一的惯例和教义囊括所有地方教会的罗马天主教共同体。
注释：
［1］ 拉丁文原文中并没有“仅仅”字样，但多半就是这个意思。诗人想必知道，蜜蜂若是吃不到一点蜜，它们就要罢工了。(原文为Sic vos non vobis mellificatis, apes。直译就是“蜜蜂酿蜜，并不仅仅是为自己”。——译者注)
［2］ Toynbee, A. J. , in The Legacy of Greece(Oxford 1922, Clarendon Press), p.320.
［3］ Sansom, G. B. , Japan: A Short Cultural History (London 1932, Cresset Press), pp.460—462.
［4］ 这里只是节录，汤因比先生在原著中考察了许多大一统国家利用交通系统的情况。
［5］ 在写作本书的1954年，肯尼亚的茅茅运动就是这些正宗蛮族孑遗的一次最引人注目的抗议行动。
［6］ 我们把聂斯脱利教徒留居特拉凡哥尔视为基督教第一次尝试使印度人改变信仰，耶稣会士进入阿克巴的宫廷是第二次尝试。
［7］ 公元7世纪，聂斯脱利教徒在西安留居，可以视之为基督教第一次尝试使中国人改变信仰，第二次尝试是13—14世纪西方基督教传教士经陆路到达中国，第三次尝试是16世纪西方基督教传教士经海路抵达中国。
［8］ Haring, C. H. ,The Spanish Empire in America (New York 1947, Oxford University Press), pp.160 and 159.
［9］ 这种惯例在英国一直延续到现代。“市”称作cathedral city(教区总教堂所在城市)，其他城镇称作borough(自治市)。
［10］ 其他一些城市也叫塞琉西亚，其中之一就位于安提阿附近，乃是安提阿的港口。据《使徒行传》记载，圣保罗在第一次传教旅行时就是从塞琉西亚港出发前往塞浦路斯的。
［11］ 关于类似的地名改变，有一件颇为可笑的事情。半个世纪前，节录本编者的一位朋友返回一个法国外省城镇，他在来信中写到：“自我离开这里以后，反教权主义者掌握了市议会的多数议席，把‘让巴蒂斯特路’改为‘爱弥尔·左拉路’。”
［12］ 在原著第7—10卷的节录本出版前，A·文特里斯先生和I·查德威克先生释读出“线形文字B”，认为它是希腊语的文字(见The Journal of Hellenic Studies， vol. lxxiii， pp. 84—103)。他们的释读几乎立即得到其他学者的一致认同。
［13］ 1954年，“线形文字A”尚未释读成功。这种文字曾在整个克里特岛广泛使用，它所表达的语言可能是希腊语之源的米诺斯语(不论其属于何种语系)。目前已经知道，线形文字A之后出现的线形文字B是希腊语的文字，主要通行于克里特岛的克诺索斯，也扩展到大陆上的一些迈锡尼文明中心。
［14］ 新月沃地是指环绕阿拉伯沙漠北部，从埃及经叙利亚、美索不达米亚、巴比伦，一直延伸到波斯湾的一条肥沃的狭长地带。
［15］Exod. ，xxxiv. 17—26，更为详尽的表述，见第xx. 23到第xxiii. 33。
［16］ 同样，基督教会的《尼西亚信经》和《使徒信经》中所说的“在本丢·彼拉多执政时受难”，是指一个日期，而不是谴责某个人。如果两部信经的作者想争辩，他们应该把基督的受难归咎于他们依然痛恨的犹太人，而不是他们已经与之和解的罗马帝国的代表。“在本丢·彼拉多执政时受难”的要义是确认三位一体中的第二个位格是有着确定时期的历史人物，从而不同于其他宗教的神话人物，如密特拉、奥里西斯或西布莉。
［17］ Thompson, J. M. , The French Revolution(Oxford 1943, Blackwell), p. ix.
［18］一天24小时和每小时60分钟的计时制也起源于苏美尔，这种计时制有望长久沿用下去。就连法国的革命者也没有试图用十进制来计时。
［19］ Fitzgerald, C. P., China： A Short Cultural History (London 1935, Cresset Press)， pp. 164—165.
［20］ Mark, xii. 13—17. Cp. Matt. , xxii. 15—21； Luke， xx. 20—25.
［21］ Exod, xx. 4, 5.
［22］ Dan, xi. 31 and xii. 11.
［23］ Mark, xiii. 14.
［24］ Tonynbee, J. M. C., Roman Medallions(New York 1944， The American Numismatic Society), p.15.
［25］Hammond, J.L.and Barbara, The Rise of Modern Industry(London 1925， Methuen), pp. 256—257.
［26］ 即戴克里先之前的罗马帝国，由奥古斯都建立，奥古斯都使用了“元首”头衔，意即“议院(元老院)的领袖”。
