第二十六章关于普世教会与文明关系的不同观点
第一节教会有如毒瘤
我们看到，普世教会往往诞生于一种文明崩溃之后的“乱世”，并在随后兴起的大一统国家的政治框架内发展壮大。我们对大一统国家的研究表明，普世教会是大一统国家维护的各种制度的主要受益者。因此，大一统国家日趋衰颓之际，它的拥护者不愿意看到普世教会在大一统国家的怀抱中成长，也就不足为奇了。站在帝国政府及其拥护者的立场来看，普世教会乃是导致大一统国家衰落的社会毒瘤。
在罗马帝国的衰落过程中，自公元2世纪末塞尔苏斯(Celsus)撰文对基督教口诛笔伐以来，西方对基督教会的抨击日益强烈，这种抨击在罗马帝国陷入垂死挣扎之际达到高潮。公元416年，一个“顽固的”异教高卢人、罗马帝国的忠实拥护者鲁提利乌斯·纳马提阿努斯，悲哀地看到基督教修道士在一些荒岛上聚居，或者用他的话说，这些岛屿上有大批修道士出没，不由爆发出对基督教的仇视情绪：
哎，当我们前行，卡普拉亚岛
浮现海面；一个悲惨之岛，挤满了
逃避光明的人；他们自命“隐士”，
一个希腊式的称呼，惟愿离群索居
躲开他人的目光。他们惧怕
命运女神的礼物，惟恐她带来不幸。
有谁宁愿过痛苦的生活来逃避痛苦？
这样病态的头脑多么愚蠢和疯狂
担心遭逢不幸，难道就拒绝所有的幸福？[1]
在航程结束之前，鲁提利乌斯又悲痛地看到一个更可悲的景象，他的一位同乡在另一个岛上流连忘返。
在比萨和库尔诺斯之间
波涛汹涌的大海上，升起一座戈耳贡妖岛。
我躲避那些峭壁，它们令人回想起
最近的灾祸；我的一个同胞
生生毁于这里的活地狱。不久前
一位出身名门的青年，
既不缺财富，也有理想的伴侣，
为疯狂所驱使，抛弃人世
沦为迷信的离乡者，一心寻求
一个粗鄙的藏身地。这个不幸的家伙
竟相信神圣的火种会在污浊中壮大，
他残暴地抽打自己的灵魂
远甚于发怒的神祇。
这个教派犹如喀耳刻的毒药，
毒药残害肉身，而今心灵遭到扭曲。[2]
这些诗篇在字里行间流露出一个依然尊奉异教的贵族阶层的态度，他们把罗马帝国的覆灭归咎于抛弃了传统的希腊神祇崇拜。
江河日下的罗马帝国与蒸蒸日上的基督教会的这场纷争带来一个问题，这个问题不但使直接参与争论的同时代人情绪激昂，也使日后漫长时期里反思这一事件的子孙后代心绪难平。吉本曾经表示：“我已经描述了野蛮和宗教的胜利”，这寥寥数语不仅概括了他的71章巨著的主旨，还表明他本人是塞尔苏斯和鲁提利乌斯的坚定支持者。在吉本看来，安东尼时代是希腊历史上的文化顶峰，经过被他视为文化低谷的16个世纪之后依旧巍然屹立，光彩夺目。在西方世界，吉本祖父那一代人刚刚走出低谷，开始缓慢地攀登另一座山峰，他们在山坡上回首相望，再次看到往昔希腊文明的两座雄伟壮丽的高峰。
吉本只是含蓄地提及上述观点，一位颇有声望的20世纪人类学家弗雷泽(J. G. Fraser)却直截了当地指出：
崇拜伟大母亲的宗教将野蛮粗犷和宗教向往奇特地融为一体，其实不过是异教晚期流传于罗马帝国的许许多多类似的东方信仰的一种。它使欧洲民族沉浸于外来的人生理想，从而逐渐破坏了古代文明的整个结构。
希腊和罗马社会乃是建立在个人服从集体、公民服从国家的观念之上，不论今世还是来世，全体国民的安全高于任何个人安全，并视之为行为的最高目标。公民从幼年时代起便受到这种无私理想的熏陶，毕生为公众事业服务，随时准备为共同利益献出自己的生命。如果在这种崇高的牺牲面前退缩，就是只顾个人生存不顾国家利益的卑鄙行为。东方宗教的传播改变了这一切，它们反复灌输的是心灵如何与上帝相通，把灵魂的永恒拯救视为人生的唯一目标。与这个目标相比，国家的繁荣与兴亡不足挂齿。这种自私而邪恶的教义势必使信徒越来越疏远公众事务，只追求一己的宗教情感，蔑视现实生活，仅仅把现实生活看作是美好永生的初期阶段。芸芸众生把鄙视尘世、沉迷于天国冥想的圣徒和隐士视为人类的最高理想，这种理想取代了无私忘我、为国家利益而生、为国家利益而死的爱国者和英雄的古老理想。在世人看来，尘世的城市贫乏可鄙，从而只关注九霄云外的上帝之城。
这样，人生的中心从现实转向来世。不论来世如何获益，几乎可以肯定的是，这种转变使得现世遭受重大损失。整个政治机体濒于解体。国家与家庭之间的纽带松散了：社会结构趋于瓦解成个体，从而退回到野蛮状态。因为只有公民积极合作，自愿以私人利益服从公共利益，文明才有可能。人们不肯保卫自己的国家，甚至不愿国家继续存在。他们热衷于拯救自己和他人的灵魂，他们把自己所处的物质世界视为邪恶之源，甘愿听凭这个物质世界毁灭。这种着魔般的妄想延续了1000多年。直到中世纪末期，罗马法、亚里士多德哲学以及古代文学艺术的复兴，才标志着欧洲恢复了本土的人生和行为的理想，恢复了更为健全、更为勇敢的世界观。文明进步历程中的长期停滞就此终结。东方思想的入侵浪潮终于退却，而且还在继续衰退。[3]
本书作者在1948年写下这些文字时，东方思想入侵的潮流依然在衰退。本书作者倒很想知道，假如那位优雅的学者此时正在修订《金枝》的第4版，他是否应该谈一谈，自这段有争议的文字发表以来的41年间，究竟哪些方面表现出欧洲恢复了“本土的人生和行为理想”。弗雷泽以及抱有同样想法的那一代人，乃是一个最早出现于15世纪的意大利，主张理性和宽容的西方新异教学派的最后传人。到1952年之际，他们已被来自世俗化西方社会深处的狂热冲动、不择手段的后继者逐出了相关领域。阿尔弗雷德·罗森伯格(Alfred Rosenberg) 纳粹御用哲学家，“种族优越论”的始作俑者。——译者注 从不同的角度重申了弗雷泽的言论。事实上，弗雷泽和罗森伯格提出的是一个完全相同的吉本式命题。
我们曾在本书前面部分详尽地论证，早在基督教或任何一种在与基督教的竞争中落败的东方宗教入侵之前，希腊社会就已经衰落了。我们的研究得出这样一个结论：迄今为止，高级宗教不应承担促成文明死亡的罪责，虽然这样的悲剧仍有可能发生。为弄清事情的真相，我们必须把研究范围从宏观领域扩展到微观领域，从过去的历史事实深入到人性的恒定特征。
弗雷泽的观点是，高级宗教本质上必然是反社会的。一旦人们首先关注的不再是以文明为目标的理想，而是以高级宗教为目标的理想，势必会损害文明所倡导的社会价值观。这个说法是否站得住脚？宗教价值观与社会价值观是否截然对立、水火不容？如果人们把个人的灵魂拯救视为人生的最高目标，是否就会危及文明的结构？弗雷泽对这些问题的回答都是肯定的。如果弗雷泽的答案是正确的，也就意味着人生乃是一出没有精神净化作用的悲剧。本书作者认为弗雷泽的回答是错误的，因为它曲解了高级宗教和人类精神的本质。
人类既非无私的蚁群，也不是反社会的独眼巨人，而是一种“社会动物”。只有通过与他人的交往，人类才能表现和发展自身的个性。反之，社会无非是不同个体相互交往的平台。社会的存在有赖于个人的活动，个人也无法脱离社会而存在。再者，个人与同胞的关系以及人与上帝的关系，两者之间并无冲突。显然，在原始人的神灵幻想中，部落民与所崇拜的神祇之间存在一种休戚与共的关系，这种关系非但没有使部落民彼此疏远，反而成为最牢固的社会纽带。弗雷泽本人对原始人的研究表明，人对上帝的义务与对邻人的义务并无冲突。解体中的文明无不把独裁者奉若神明，以之作为新的社会纽带，足以证明这一点。是否像弗雷泽说的那样，“高级宗教”使得这种协调蜕变为冲突？不论理论上还是现实中，答案显然都是否定的。
从先验的观点(姑且以此为出发点)来看，只有作为心灵活动的载体，人的个性才是可以理解的。心灵活动唯一可以理解的范围只存在于心灵与心灵的沟通。人类追寻上帝乃是一种社会行为。如果基督救赎人类是上帝之爱在人世的体现，那么，既然上帝按照自己的形象创造了人，人类竭力亲近上帝，就必然意味着追随基督的榜样，为救赎自己的同胞而牺牲自我。因此，尽力追寻上帝以拯救自身的灵魂与对自己的邻人尽义务，两者的对立纯属子虚乌有。
你要尽心、尽性、尽意爱主——你的上帝。这是诫命中的第一、且是最大的，其次也相仿，就是要爱人如己。[4]
显然，与只追求世俗社会的美好社会目标、没有任何更高目标的世俗社会相比，人世间“战斗的教会”(Church Militant)能够更好地实现这些目标。换言之，事实上，个人在现世的精神进步比任何其他方式更能促进社会进步。在班扬(Bunyan)的寓言体小说中，朝觐者看不到通往善行生活的“窄门”(wicket gate)，直到看见遥远地平线上的“亮光”。[5]我们关于基督教的论断也适用于所有其他高级宗教。从本质上说，基督教与同类高级宗教并无二致，它们有如上帝之光照亮人类心灵的不同窗口，虽然从不同的角度看，这些窗口的透明程度不同，透过的光彩各异。
只要从理论转到实践，从人性转到历史记载，我们就可以很轻易地证明，宗教家实际上满足了社会的现实需要。我们若是列举阿西西的圣方济各(Saint Francis of Asis)、圣文森特·德·保罗(Saint Vincent de Paul)、约翰·卫斯理(John Wesley)或大卫·利文斯敦等人的事迹，也许会被指为提供不证自明的例证。因此，我们将列举被公认为异类，并且因此受到嘲笑的一类人，这类人不仅“醉心于上帝”，也是“反社会的”，他们既神圣又荒谬，被愤世嫉俗者所嘲笑。他们就是所谓“最不像好人的好人”(a good man in the worst sense of the word)，即基督教隐士，如沙漠中的圣安东尼(Saint Antony)、柱子上的圣西门(Saint Symeon)。 圣安东尼为公元3—4世纪的苦行僧，在利比亚沙漠离群索居，相传魔鬼曾多方诱惑他，均未得逞。圣西门是公元3—4世纪的苦行僧，出生于北叙利亚，据传曾在柱子上生活了30年。——译者注 很显然，这些圣徒离群索居，反而能够与人世建立起更为广泛、更为活跃的关系，这种关系的广度和深度是他们依然做一个“尘世中人”(in the World)、毕生从事某种世俗职业所无法企及的。他们一意静修，但对尘世的影响无远弗届，远远胜过皇宫禁苑里的帝王。他们与上帝神交、追求神圣，这本身就是一种社会行为，这种社会行为比任何世俗政治层面的社会服务更能打动人心。
人们往往认为，东罗马人的禁欲主义理想乃是徒劳无益地从尘世隐退，施舍者约翰(John the Almsgiver)的生平表明拜占庭人为什么在困厄时刻本能地转向苦行僧寻求帮助和慰藉，以求获得同情和救助……早期拜占庭禁欲主义的一个突出特征就在于积极致力于社会正义，维护穷人和被压迫者。[6]
第二节教会有如蝶蛹
我们已经质疑这样一种观点，即教会有如不断吞噬着文明活性组织的毒瘤。不过，我们同意前文所引弗雷泽最后一句话的观点：
基督教浪潮在希腊社会的最后阶段盛极一时，自那以后一直在衰退，而且基督教之后兴起的西方社会与前基督教时期的希腊社会属于同一类型的社会。这样一种看法使人们得出另外一种关于教会与文明关系的合理观点，一位现代西方学者表述了这种观点：古代文明的命运早已注定……另一方面，在基督教正统派看来，教会乃是天堂与人间的中介，正如亚伦站在死者和生者之间。它是基督的教会(Body of Christ)，因而是永恒的，值得人们为之而生、为之效力。然而，教会像帝国一样，存在于尘世。这样，教会观念成为一个宝贵的既定核心，围绕这个核心缓慢地形成一个新的文明。[7]
按照这种观点，普世教会的“存在理由”在于，它们在一种人类文明崩溃与另一种人类文明诞生之间危险的真空期保存了珍贵的文明火种，从而使文明社会的香火绵延不绝。因此，教会是文明再造过程的组成部分，相当于蝴蝶繁衍过程中的蝶卵、幼虫和蝶蛹。本书作者必须承认多年来一直对这种神气十足的教会历史使命观深信不疑。[8]我依然认为，与那种把教会视为毒瘤的观点不同，把普世教会视为蝶蛹的观点就其本身而言是正确的。但是，我最终不得不相信，这种观点只道出了教会作用的一小部分真相。然而，我们现在要探究的就是这一小部分的真相。
审视一下1952年时依然存在的文明，我们就会发现，每一个现存文明的背后都有某种普世教会，一个文明的历史可以经由普世教会上溯到先辈文明。通过基督教会，西方基督教文明和东正教文明的起源可以上溯到希腊文明；通过大乘佛教，远东文明可以上溯到中华文明；通过印度教，印度文明可以上溯到印度河文明；通过伊斯兰教，伊朗和阿拉伯文明可以上溯到叙利亚文明。所有这些文明都有教会作为蝶蛹，本书前面部分讨论的各个消亡文明的残存化石，也都保存在教会的外壳之下，如犹太人和帕西人聚居区。事实上，这些化石就是未能蜕变为蝴蝶的教会蝶蛹。
我们来分析一些例证，把文明上溯到先辈文明的过程划分为三个阶段，从教会蝶蛹的角度，我们分别称之为“受孕”、“妊娠”和“分娩”。依照先后顺序，这三个阶段大致相当于旧文明的解体、新旧文明之间的过渡期以及新文明的诞生。
文明溯源过程的“受孕”阶段始于教会着手利用世俗环境提供的机会。世俗环境的一个特点就在于大一统国家不可避免地使诸多制度和生活方式失效，在社会的成长阶段乃至“乱世”，正是这些制度和生活方式赋予社会以活力。大一统国家希望谋求安宁，但随之而来的挫折感很快就抵消了安逸感，因为人不可能为维持生命而停止生命的脚步。在这种情况下，新兴教会为死气沉沉的社会提供了最急需的服务，得以迅速发展壮大。教会为人类无处宣泄的精力找到一个出口。在罗马帝国，
基督教对异教的胜利……为演说家提供了辩论的新题材，为伦理学家提供了论战的新问题。最重要的是，它引申出一项新的道德标准，社会各阶层无时无刻不感受到这项道德标准的影响。它从内心深处打动了愚笨的大众。它在一个畸形发展的帝国的冷漠民众当中激起狂暴的民主热情。对异教的恐惧做到了苦闷做不到的事情，它使得像羔羊一样习惯于对一个又一个暴君逆来顺受的人，变成忠实的党派分子和顽强的叛逆者。格列高利的讲道台上再度响起了沉寂多年的雄辩之声。亚大纳西(Athanasius)和安布罗斯(Ambrose)复兴了早已在腓利比平原上绝迹的精神。[9]
这段文字既雄辩又准确，它的主题乃是我们所说的第二个阶段，即“妊娠”阶段。第一个阶段，即为了赢得胜利的斗争阶段，芸芸众生有了令人热血沸腾的机会作出最后的牺牲，有如他们的先辈在罗马帝国推行大一统国家沉闷的和平，结束“乱世”之前年代里经历的光荣与悲剧。这样，在“受孕”阶段，教会吸收了国家既不能释放、也无法利用的活力，为这些活力打通了新的宣泄口。教会的活动空间极大拓展，这是“妊娠”阶段的特征。教会网罗了无缘在世俗行政部门一展身手的卓越人士为自己效力。新兴教会组织的发展势不可挡，发展速度和规模取决于解体社会的崩溃速度。以濒临解体的中华文明为例，相比更为长久地抵御游牧民族侵扰的长江流域，大乘佛教在饱受欧亚游牧民族蹂躏的黄河流域更为繁荣。在希腊世界，公元4世纪，基督教彻底征服拉丁化行省，与此同时，希腊世界的政治中心转移到君士坦丁堡，西方行省事实上已被放弃。伊斯兰教在解体的叙利亚世界、印度教在解体的印度世界的扩张，也都表现出相同的特点。
我们不妨借用伊斯兰神话中一个意味深长的奇特比喻，把英雄时代的教会比作先知穆罕默德化身的公羊，正在稳步穿过一道刀锋般狭窄的桥梁，这道桥梁横亘在张着血盆大口的地狱深渊之上，乃是通向天堂的唯一途径。无宗教信仰者冒险过桥，必定会堕入地狱的深渊。只有那些因为美德和信仰受到赐福的人，才获准化身为灵巧的扁虱，依附在公羊的毛皮上平安过桥。顺利过桥之后，教会传播功能的“妊娠”阶段告终，随即进入“分娩”阶段。在这个阶段，教会和文明的角色颠倒过来。在受孕阶段，教会的活力来自古老的文明；在妊娠阶段，教会在动荡不已的过渡时期发展壮大，开始将活力注入自身内部孕育的新文明。我们可以看到，在宗教的主持下，这种创造性活力通过世俗的渠道源源不断地注入社会的经济、政治和文化领域。
在经济领域，现代西方世界的经济实力表明了“分娩”阶段的普世教会留给新兴文明的最重要的遗产。
到写作本书时为止，新兴的世俗社会经过长期努力，彻底挣脱西方天主教会蛹体，已有 250年时间。不过，我们显然仍可以把非凡而庞大的西方技术体系看作是西方基督教修道院制度的副产品。庞大的西方物质大厦的心理基础在于相信体力劳动不仅是人的本分，也给人以尊严：“工作就是祈祷”(laborare est orare)。这种信念彻底抛弃了把劳动视为平民和奴隶分内之事的希腊劳动观，这种新劳动观的树立，有赖于圣本尼狄克(Saint Benedict)把劳动奉为神圣的教规。本笃会以这种劳动观为出发点，奠定了西方文明经济生活的农业基础。在此基础上，西多会(Cistercian Order)通过合理安排的劳作建立起产业的上层建筑。世俗社会贪婪地觊觎这座由修士建造的巴别塔，最终直接插手干涉。现代西方资本主义经济起步的基础之一就是掠夺寺院。
至于政治领域，我们在本书前面部分看到，教皇制度对“基督教共同体”(Respublica Christiana)的影响，这个基督教共同体旨在使人类同时享受到地区性主权国家和大一统国家的好处，避免两者的缺陷。教皇制度通过教会主持的加冕典礼，认可独立王国的政治地位，恢复了成长中的希腊社会丰富多彩的多元化和多样化政治生活。教皇制度还自称掌握了与罗马帝国一脉相承的至高无上的精神权威，并凭借这种权威缓和和控制导致希腊社会毁灭的政治分裂和冲突。世俗的地方君主应当在教会的指导下和睦共处。经过数个世纪的不断摸索，这种政教关系实验最终归于失败。我们已在前文中阐述过失败的原因，在此只是以之说明基督教会在“分娩”阶段的作用，并留意婆罗门教教会组织在新兴印度文明的政治表达中所起的类似作用。婆罗门教赋予拉杰普特(Rajput)王朝以合法性，这与基督教会承认克洛维和丕平政权合法性的做法如出一辙。
接下来，让我们看一看基督教会在东正教世界以及大乘佛教在远东的政治作用，我们发现，在这两个社会中，复活的先辈文明大一统国家的幽灵划定了教会的活动范围。隋朝和唐朝复活了汉帝国的幽灵，东罗马帝国(拜占庭帝国)在东正教世界复活了罗马帝国的幽灵。大乘佛教在远东社会重新定位，成为竞相迎合公众精神需求的若干并存的宗教和哲学体系之一。它继续潜移默化地渗入远东社会的生活方式，促成朝鲜文化和日本文化皈依远东生活方式。大乘佛教的这种作用，类似于西方天主教会将匈牙利、波兰和斯堪的纳维亚纳入西方基督教世界的势力范围，以及东正教会在俄罗斯大地上植入东正教文明的一个分支。
从“分娩”的教会对新兴文明的政治贡献转到文化贡献，我们就不难发现，以大乘佛教为例，在被逐出政治领域之后，它在文化领域重新站稳脚跟。大乘佛教持久的思想力量来自于所继承的原始佛教的哲学传统。另一方面，基督教从一开始就没有自己的哲学体系，因而不得不尽力掌握一种绝招，即运用外来的希腊哲学思想来表述自身的信仰。12世纪，西方基督教世界接受亚里士多德哲学，有着希腊思想血脉的基督教会进一步得到巩固，从此在西方基督教世界确立起压倒一切的统治地位。基督教会创办和扶植大学，对西方思想的发展作出了突出贡献。不过，教会文化影响的最大贡献是在美术领域，这一点毫无异议，无需举例说明。
至此，我们通盘考察了作为蝶蛹的教会。只要放宽视野，从所有已知的历史文明的相互关系着眼，我们立刻就会发现，教会蝶蛹并非文明同先辈文明密切联系的唯一渠道。我们只举一个例子：希腊社会的源头可以追溯到米诺斯社会，但没有证据表明米诺斯世界有任何教会，或是为希腊社会提供了教会蝶蛹。某些第一代文明的内部无产者逐渐发展出一些不成熟的高级宗教(其他一些社会或许也出现了高级宗教的雏形，对此现代研究者尚不能确定)，但这些雏形显然远不足以充当孕育新文明的有效蝶蛹。目前掌握的事实表明，希腊文明、叙利亚文明、印度文明等第二代文明没有一个是通过教会上溯到源头的先辈文明，所有已知的普世教会都是在第二代文明分崩离析的社会内部发展起来的。至于所有的第三代文明，其中有若干文明正在衰落和解体(或许所有的第三代文明都是如此)，也没有令人信服的证据证明它们已经孕育出第二批普世教会。
我们由此可以归纳出文明史的发展阶段：
原始社会
第一代文明
第二代文明
普世教会
第三代文明
依据上表，我们即可着手研究这样一个问题：教会是否并不仅仅是某一代文明的母体。
第三节教会是高级社会
- 新的分类
到目前为止，我们的研究一直是基于如下的假定：文明是历史的主角，教会属于次要角色，不论是起到阻碍作用(毒瘤)，还是促进作用(蝶蛹)。现在，我们尝试提出这样一个观点，即教会才是历史的主角，我们或许可以从文明对宗教史的影响，而不是文明自身的命运，来观察和诠释文明的历史。这个新颖的观点似乎有些自相矛盾，但毕竟是《圣经》作者看待历史的方法。
根据这种观点，我们必须修正先前关于文明“存在理由”的假说。我们必须认识到，第二代文明的诞生，并非是为实现自身的目的，也不是为了孕育第三代文明，而是为了给羽翼丰满的高级宗教的降生铺平道路。这些高级宗教发轫于第二代文明的衰亡和解体，因此，我们必定认为，只有第二代文明历史的尾声阶段才是第二代文明存在的意义所在，虽然从文明自身的角度来看，这个阶段意味着文明活力的衰竭。同理，我们必定会认为最初的文明也是为相同的目的而存在的。与后继文明不同的是，这些第一代文明未能催生出成熟的高级宗教。它们的内部无产者孕育的高级宗教的萌芽，如塔木兹(Tammuz)和伊什塔尔 (Ishtar) 崇拜、奥西里斯和伊西斯崇拜，未能开花结果。不过，这些文明间接完成了自己的使命，它们孕育出第二代文明，第二代文明最终哺育出成熟的高级宗教。随着时间的推移，第一代文明创造出不成熟的宗教，启发了第二代文明产生的高级宗教。
我们可以按照上文的论述，把第一代文明和第二代文明的盛衰兴替看作是一种规律运动，这就如同车轮循环转动推动车辆前进。至于为什么文明车轮的下降运动成为推动宗教战车前进的动力，答案在于这样一个事实：宗教是一种精神活动，而精神进步遵循埃斯库罗斯用两个词表明的“规律”：πáθει μáθο(智慧源于痛苦)。用这种关于精神生活本质的直觉观点来看待人类心灵的挣扎和奋斗，最终产物就是成熟的基督教和大乘佛教、伊斯兰教、印度教等姊妹高级宗教，我们由此不难理解，塔木兹、阿提斯(Attis)、阿多尼斯(Adonis)、奥里西斯的受难，其实是“基督受难”的先兆。
基督教起源于希腊文明衰亡所产生的精神痛苦，但这只是一个漫长发展历程的最后一幕。基督教的源头是犹太教和琐罗亚斯德教，这两个源头又发端于两个分崩离析的先辈第二代文明，巴比伦文明和叙利亚文明。犹太教的发祥地是叙利亚世界相互杀伐的两个地区性国家以色列王国和犹大王国。这些世俗国家的覆灭及其政治野心的彻底落空，带来了促成犹太教诞生的痛苦经历。哀歌《受苦的仆人》(Suffering Servant)[10]最深切地表达了这种痛苦经历，它创作于公元前6世纪阿契美尼帝国崛起前夕，叙利亚文明做最后挣扎的“乱世”。
然而，这尚且不是基督教历史渊源的最初源头。作为基督教源头的犹太教可以上溯到摩西律法，这种前先知阶段的以色列和犹大国家宗教又是起源于之前世俗社会的一场灾难：埃及“新帝国”的崩溃。根据希伯来人的传说，他们被强行纳入埃及“新帝国”的内部无产者行列。这些传说还表明，在希伯来人的历史上，埃及时期之前有一个苏美尔阶段。在苏美尔文明分崩离析的某个时刻，亚伯拉罕得到“唯一真神”的启示，逃离注定要毁灭的帝国都城乌尔。这样，最终发展成基督教的精神进步，最初是起始于历史学家所知的一个最早的大一统国家的覆灭。从这个角度来说，可以把基督教看作是精神进步的顶峰，这种精神进步不仅历经世俗社会的种种灾难，而且从这些灾难中不断汲取灵感。
由此可见，文明的历史是多元的、反复的，宗教的历史似乎是单线的、渐进的。文明与宗教历史在时间上的这种反差，也同样反映在空间维度，基督教与其他三种延续到20世纪的高级宗教的相似度远甚于同时代文明彼此的相似性。基督教与大乘佛教的相似性尤为明显，二者都把上帝奉为自我牺牲的救世主。伊斯兰教和印度教同样表现出对于上帝本质的洞察力，也都有各自的重要性和使命。伊斯兰教重申上帝的唯一性，相比之下，基督教显然不那么坚持这一重要真理。印度教强调祈祷的对象是人格神，而原始佛教的哲学体系显然否认人格神的存在。这四种高级宗教其实是同一主题的四种变体。
既然如此，至少就同为犹太教渊源的基督教和伊斯兰教而言，迄今为止只有极少数人偶尔提及上帝的启示是一以贯之的，一般人的看法却截然相反，原因何在呢？犹太教传统的高级宗教无不认为，只有从自己的隐秘窗口发出的光才是唯一的上帝之光，其他姊妹宗教不是尚未走出黑暗，就是只有微弱的光线。每一种宗教内部的各个教派同样抱有狭隘的门户之见，排斥姊妹教派。各个教派拒绝承认彼此同出一源、同为一体，拒绝承认其他教派的主张，结果使不可知论者得以乘虚而入，亵渎神灵。
这种可悲的状况是否会无限地延续下去？我们提出这个问题时，应当想一想“无限”(indefinitely)一词究竟意味着什么。也就是说，我们必须记住，除非人类凭借新技术灭绝这个星球上的所有生物，否则人类历史就依然处于初级阶段，还有望延续难以估量地久远的年代。考虑到这样的前景，那种认为宗教狭隘的现状会无限期延续下去的观念是根本站不住脚的。只有两种可能，要么各个教会、各种宗教互不相让，直至两败俱伤、同归于尽；要么是携起手来的人类皈依一种统一的宗教。即使我们并没有多少把握，也不妨设想一下这种宗教归一的性质。
低级宗教本质上是地方性宗教，属于部落或地区性国家的宗教。大一统国家建立后，低级宗教失去了存在的理由，高级宗教或其他宗教得以在大一统国家的广阔地域内争夺信徒。这样，宗教成为关乎个人选择的问题。我们已在本书中反复指出，在罗马帝国，各种宗教一争高下，基督教最终脱颖而出。形形色色的宗教重新同时在同一个地域，目前是全球范围，从事传教活动，将导致什么样的后果呢？阿契美尼帝国、罗马帝国、贵霜帝国、汉帝国和笈多帝国的宗教史无不表明，各种宗教的传教活动一争长短，不外乎两种结局：要么是某种宗教独占鳌头，要么像中华世界和印度世界那样，相互竞争的宗教达成妥协，并行不悖。这两种结局的差异并不像表面看起来那样大，因为某种宗教所以能够一统天下，往往是由于吸纳了竞争对手的某些重要元素。在基督教的万神殿中，玛利亚升华为圣母的形象浮现出西布莉和伊西斯的身影，基督的战斗姿态中也可以看出密特拉(Mithras)和太阳神(Sol Invictus)的影子。同样，在宏伟的伊斯兰教神庙里，阿里(Alī)阿里（600—661），穆罕默德的女婿，伊斯兰教最早的信徒之一。其被刺杀后，伊斯兰教分裂为逊尼派和什叶派。——译者注 被神化，意味着遭放逐的“肉身神”(God Incarnate)悄悄地卷土重来，而伊斯兰教创始人重新把麦加克尔白神庙的“黑石”(Black Stone)崇拜神圣化，意味着被禁止的偶像崇拜重新抬头。不过，两种结局的差异关系重大；20世纪西方化世界的追随者不会对自身的前途漠然处之。
究竟会出现哪一种结局呢？过去，犹太教渊源的高级宗教相互敌视，“不容异说”大行其道。倘若印度文明的特质成为主流，“待人宽，人亦待己宽”的原则便会成为金科玉律。在目前的情况下，上述问题的答案取决于高级宗教遇到的对手是谁。
基督教认可并称颂犹太人所顿悟的“神就是爱”，之后却再度接纳了“忌邪的神”(Jealous God)这一不调和的犹太观念，其原因何在呢？这种倒退乃是基督教为了赢得与恺撒崇拜你死我活的斗争所付出的代价，基督教为此遭受重大的精神损失。教会战胜恺撒崇拜、恢复和平之后，不仅没有消除，反而强化了耶和华与基督之间不协调的关系。在胜利的时刻，基督教殉道者的不妥协态度转变成基督教迫害者的偏执。对于20世界西方化世界的精神前景而言，早期基督教历史上的这一幕成为不祥的预兆。早期基督教会彻底战胜了利维坦崇拜，邪恶的极权国家的出现却意味着利维坦崇拜死灰复燃。这些极权国家招募现代西方精通组织和机械化的人才，以恶魔般的智巧奴役人类的灵魂和肉体，这种奴役远远超出有史以来最臭名昭著的暴君犯下的滔天罪行。看起来，现代西方化世界有可能重新爆发上帝与恺撒的战争。如果真的爆发这种战争，基督教将再次扮演教会斗士这一道德上光荣而精神上危险的角色。
有鉴于此，20世纪的基督教徒必须估计到这样的可能性，基督教会投身反对恺撒崇拜的第二次战争，也许会使基督教会尚未从第一次倒退到耶和华崇拜的打击中恢复过来，又要再次倒退到耶和华崇拜。然而，只要他们虔诚地相信，基督受难所彰显的“神就是爱”的启示终将感化铁石心肠，就可以满怀信心地展望，在基督教启示使之摆脱耶和华崇拜和恺撒崇拜的政治统一的世界，宗教必将拥有光明的未来。
公元4世纪末叶，胜利的基督教会开始迫害拒绝入教者，异教徒西马库斯(Symmachus)提出抗议，其中有这样一句话：“仅凭一条途径，永远无法开启如此神秘的心灵之窗。”这句话表明异教徒比基督教迫害者更接近基督。博爱是顿悟之母；人类接近唯一真神的途径不可能千篇一律，因为人性本身具有有益的多样性，这种多样性正是上帝造物的显著特征。宗教之所以存在，就是为了使神的光辉照耀人的心灵，如果宗教不能忠实反映上帝崇拜者的多样性，就无法实现这个目的。由此可以推断，现有的每一种高级宗教规定的生活方式和上帝观都对应于某种主要的心理类型，在20世纪，人类知识新领域的开拓者正在逐步揭示这些心理类型的特征。倘若高级宗教不能真正满足人类的普遍需求，简直难以想象它们何以在如此漫长的时期内赢得如此多信徒的忠诚。如此看来，现存高级宗教的差异不再成其为阻碍，而是人类心理差异的必然结果。
如果这种对宗教前景的看法站得住脚，就可以从中引申出一种新的文明使命观。如果说宗教战车始终朝着既定的方向前进，文明盛衰兴替的周期循环运动就不仅与之对立，而且是次要的。文明的兴衰成败等于是以人世间生与死的“痛苦轮回”(sorrowful wheel)推动宗教战车向天国进发，这正是文明兴衰更替的意义所在。
有鉴于此，第一代文明和第二代文明显然有其存在的理由。初看上去，第三代文明的理由颇值得怀疑。第一代文明在衰亡之际孕育出高级宗教的萌芽，第二代文明创造出迄今依然生机勃勃的四种成熟高级宗教。至于第三代文明的内部无产者创造的清晰可辨的新宗教，到写作本书时为止的表现并无足观。虽然乔治·艾略特(George Eliot)说过，“预言是人犯下的一个最离谱的错误”，我们依然可以颇有把握地预言，这些新宗教从长远来看毫无价值。根据我们勾勒的历史观，现代西方文明存在的一个充足理由在于，它可以在世界范围内为基督教以及其他三个现存高级宗教提供一个平台，使这些高级宗教的信徒认识到他们的终极价值观和信仰是完全一致的，促使他们共同面对来自死灰复燃的偶像崇拜的挑战，这种新的偶像崇拜体现为一种尤为堕落的形态，即人类共同的自我崇拜。
- 教会的过去
我们在前一节表述的观点容易遭到两类人的抨击，一类人认为宗教不外是虚幻的痴心妄想；另一类人指责教会自始至终与其宣扬的信仰背道而驰。回应前一类人的抨击不在本书的讨论范围之内；如果我们只回应后一种抨击，理当诚心诚意地承认这些批判者的指控言之有据。例如，从建立伊始直到最近，基督教会的领袖几乎是一意孤行地与教会的奠基者唱反调，他们擅自认可犹太人的滥用教职和伪善、希腊人的多神教和偶像崇拜，以及罗马人遗留下来的从法律上维护特权阶层的思想。其他的高级宗教往往也受到类似的指责。
维多利亚时代一位机智的主教说过一句双关语，或许可以解释、当然不是原谅教会的种种失败。当被问及为什么神职人员总是显得十分愚蠢时，这位主教回答道：“你还能指望什么呢？我们只能从俗人当中招收教士。”教会并非由圣徒组成，而是由罪人组成的。如同学校一样，任何时代、任何社会的教会，不可能大大超前于其生存和活动的社会。当然，质疑者可以重提一个指责，无礼地答复这位维多利亚时代的主教：教会挑选的是俗人当中的糟粕而不是精华。在现代西方世界，那些具有浓厚政治意识的抨击者经常提出一项指责，就是基督教会阻碍了进步车轮的前进。
鉴于基督教之后的西方文明发源于17世纪之后的西方基督教世界，基督教会有理由对现世主义的传播和新异教的重新抬头忧心忡忡，但错误地把宗教信仰与正在过时的社会制度等同起来。于是，基督教会无望地从思想上顽固抵制“自由主义”、“现代主义”、“科学”的谬误，鲁莽地表现出政治复古主义的姿态，广泛支持封建主义、君主政体、贵族政治、“资本主义”以及“旧制度”(ancien régime)，逐步成为政治反动派的同盟者，有时甚至沦为后者的工具，像常见的敌视“革命”的分子一样，这些政治反动派是反基督教的。因此，现代基督教的政治记录是不光彩的。在19世纪，基督教会与君主主义和贵族政治结盟，公然抨击自由民主主义。到20世纪，它又与自由民主主义结盟，声讨极权主义。自法国大革命以后，基督教会似乎(始终)在政治上落后于时代。当然，这正是马克思主义者批判现代基督教的出发点。基督教徒对此或许会作出这样的回答：当文明陷入分崩离析的状态，有如加大拉的猪群(Gadarene swine) 《路加福音》第8章第32—33节：“那里(加大拉)有一大群猪、在山上吃食。鬼央求耶稣、准他们进入猪里去，耶稣准了他们。鬼就从那人出来、进入猪里去，于是那群猪闯下山崖、投在湖里淹死了。”——译者注 飞快地冲下山崖，教会的责任就是站在猪群的后面，把尽可能多的猪群引回到山坡上。[11]
对于那些把宗教视为空想的人而言，针对教会的上述指责以及其他可能出现的种种责难，不过是强化了他们的立场。另一方面，凡是像本书作者这样相信宗教乃是人生最高追求的人，会在这种信念的引导下，以一种立足长远的观点回首过去、展望未来：“过去”倏忽即逝，消失在古代的迷雾之中，只要人类没有因为氢弹或其他西方技术的“杰作”导致的种族灭绝而消亡，“未来”必将成为一个漫长得几乎难以想象的时光传说。
- 理智与情感的冲突
寻找上帝的人应该如何区分宗教的本质与宗教的偶有属性呢？在业已形成的一个全球性的“文明世界”，基督教徒、佛教徒、伊斯兰教徒和印度教徒该如何进一步迈向统一呢？这些志同道合地追求精神之光的探索者势必会历经坎坷，他们的前人已经实现了20世纪高级宗教体现出来的宗教启蒙。与原始异教的启蒙相比，他们的启蒙显然是惊人的进步。他们再也不能故步自封于前人的成果，他们困扰于理智与情感的冲突，决意解决这种冲突，而要解决这种冲突，只有通过新的精神进步。
要解决这个冲突， 必须首先弄清楚事情的来龙去脉。幸运的是，当今理智与情感的冲突的源头并不难寻。这种冲突乃是现代西方科学对高级宗教的冲击所致。理智与情感的冲突笼罩着依然恪守古老传统的高级宗教，即使没有现代科学，这些古老传统无论如何也要退出历史舞台了。
当今理智与情感的冲突，并非宗教与理性主义在历史上的第一次碰撞。之前至少还有两次有案可稽的碰撞。我们先来看看两次碰撞中较近的一次。我们已经指出，现有的四个高级宗教在发展初期都曾遭遇古代理性主义，在这一次碰撞中，高级宗教无一例外地向理性主义妥协。这些高级宗教诞生之初，无力抵御、甚至无法忽视既定的世俗哲学，正是由于与世俗哲学达成和解，高级宗教的正统神学才日渐成熟，因为世俗哲学思想决定了教会所处社会中有教养的少数人的思想倾向。基督教和伊斯兰教神学用希腊哲学的术语来阐述基督教和伊斯兰教教义，印度教神学是用印度哲学术语来阐述印度教教义。大乘佛教原本就是印度哲学的一个流派，在转变成为宗教的同时，仍旧不失为一种哲学体系。
然而，宗教与理性主义的这次碰撞并非双方的第一次遭遇，世俗哲学曾经是生机勃勃的思想运动，在新兴高级宗教不得不予以重视之前，就已经发展成严密的思想体系。在世俗哲学堪与现代西方科学的成长时期相比的充满活力、蓬勃发展的青年时代，希腊哲学和印度哲学就已经遭遇原始人留给希腊文明和印度文明的异教。
初看起来，有这两次碰撞的先例，我们似乎可以恢复信心。人类经受住宗教与理性主义两次碰撞的考验，难道不正预示着当前的冲突会有一个圆满的结局吗？我们的回答是：在过去的两次碰撞中，前一次碰撞并没有遇到当今所面临的问题，在后一次碰撞中，问题确实得到有效解决，但解决方式只适用于当时的特定时代和地域，并未一劳永逸地消除理智与情感的冲突，这种冲突成为摆在20世纪西方化世界面前的关键问题。
萌芽时期的哲学与传统的异教并没有可能导致冲突的交汇点，双方的碰撞不会引发理智与情感的冲突。原始宗教的要旨不在于信仰，而在于行动。一个人是否遵奉某种原始宗教，不看他是否认同教义，而是看是否参加祭祀活动。就原始宗教而言，祭祀活动本身就是目的，祭祀者看重的只是祭祀仪式，不会去探求这些仪式可能传达的真理。这些仪式的意义完全在于一丝不苟举行的仪式所带来的实效。哲学家脱胎于这种原始宗教的环境，从思想上为人类的社会环境标明“真伪”，哲学家只要继续履行祖先流传下来的宗教义务，就不会与宗教发生冲突。他的哲学也不会禁止其履行宗教义务，因为传统的宗教仪式不会与任何一种哲学体系发生矛盾。哲学与原始宗教的碰撞不会引发冲突的规律至少有一个明显的例外。如果我们深入分析，就会发现这个规律呈现出一种完全不同的趋向。苏格拉底并非遭受异教迫害而死的哲学殉道者。整个事件的来龙去脉清楚地表明，苏格拉底被法庭判处死刑，起因乃是伯罗奔尼撒战争战败后雅典各敌对党派残酷的政治斗争。倘若雅典“法西斯主义者”的首脑不是苏格拉底的弟子，苏格拉底大概会像异教中华世界中地位与之相仿的孔子一样得享天年。
随着高级宗教登上历史舞台，情况发生变化。这些高级宗教最初传播新的信仰时，确实采纳和鼓励社会上流行的众多传统仪式。但是，高级宗教的本质不在于作为宗教附属物的宗教仪式。高级宗教有一个区别于原始宗教的新特征，那就是信仰的基础在于忠贞不渝地恪守先知获得的个人启示。像哲学家的命题一样，先知的预言是事实的陈述，这就涉及一个“真伪”的问题。于是，真理问题成为思想领域争论不休的焦点。今后这个问题上有两个独立的权威，先知的启示和哲学家的理智，双方都宣称对整个理智活动领域拥有至高无上的权威。如此一来，“理性”与“启示”无法像过去“理性”与“仪式”和睦相处那样相互宽容。世间有两种“真理”，双方都声称是不容置疑、至高无上的，进而彼此争执不下。这种令人痛苦的新情况只能有两种结局，要么并存的两个真理化身达成妥协，要么两者一决胜负，直到一方彻底承认失败。
希腊哲学和印度哲学与基督教、伊斯兰教、佛教和印度教启示相碰撞，双方最终达成和解。哲学默认不再对宗教启示展开理性批判，作为交换，哲学得以用智者派的语言重新阐释先知的预言。我们无须怀疑双方的妥协是真心诚意的，但我们也不难看出，这种妥协并不意味着彻底解决了科学真理与先知真理的关系问题。神学这一新兴的精神学科试图调和这两种真理，这种调和充其量是字面上的。信仰表白书把教义神圣化，未能进一步明确真理的确切含义，注定难以长久流传。第二次冲突的这种似是而非的解决办法流传至今，与其说有利于当今西方化世界解决宗教与理性主义的冲突，不如说阻碍了冲突的解决。真正的解决之道在于，人们必须认识到，哲学家和科学家的“真理”与先知的“真理”不是一回事，双方所说的“真理”同音异义，实际上是用同一个词表示的两类不同知识。
这样一种妥协势必会导致宗教与理性主义迟早将再度爆发冲突。若是运用科学真理来阐述启示真理，科学家会情不自禁地批判自称具备科学真理的教义。反之，若是用理性的科学语言来阐述基督教教义，基督教会也难免要宣称有权支配本属于理性合法领地的知识领域。17世纪，当现代西方科学开始摆脱希腊哲学的束缚，开辟新的知识领域，罗马天主教会的第一反应就是颁布禁令，严禁觉醒的西方知识分子抨击教会古老的思想盟友希腊科学，仿佛天文学的地心说属于基督教教义的一部分，伽利略修正托勒密学说是犯下一个神学错误。
到1952年，科学与宗教的激烈论战已经持续了300年。教会当局举步维艰，与英国和法国政府在1939年3月希特勒吞并捷克斯洛伐克其余部分后的处境如出一辙。两百多年来，科学夺取了一个又一个原本属于教会的地盘。天文学、天体演化学、年代学、生物学、物理学、心理学等领域先后成为科学的领地，按照与既定宗教教义背道而驰的方法进行了重组。在可以预见的将来，教会“丧城失地”的趋势仍将延续。一些教会权威人士认清了形势，认为教会唯一的希望在于采取彻底的不妥协政策。
这种顽固态度集中体现在1869—1870年间罗马天主教会颁布的梵蒂冈会议教令以及1907年强烈谴责现代主义。在北美新教教会，这种态度在“圣经地带”(Bible Belt) “圣经地带”是美国南部部分州的别名。这些州的民风非常保守，对宗教非常狂热，主张固守《圣经》。——译者注 的原教旨主义中扎下根来。在伊斯兰教世界，这种顽固态度体现于瓦哈比派(Wahhabism)、伊德里斯派(Idrisism)、赛努西派(Sanusism)、马赫迪派(Mahdism)好斗的复古运动。这些运动绝非强大的表现，而是软弱的征兆，只能表明高级宗教的负隅顽抗是在自讨苦吃。
高级宗教一旦无可挽回地失去人类的忠诚，无疑预示着灾难，因为宗教是人性的本能之一。对宗教的极度渴望会使人们陷入几近绝望的精神困境，这种困境会激发他们从最贫瘠的宗教土壤中寻找些许的宗教慰藉。大乘佛教就是一个典型的例子，它原本是乔答摩·悉达多的门徒试图阐释佛陀预言的令人望而生畏的客观哲学体系，最终惊人地演变成一种宗教。就20世纪的西方化世界而言，在失去传统宗教滋养的俄国人心目中，马克思主义的唯物主义哲学开始了相同的蜕变过程。
佛教由哲学演变成宗教，尚可以说是一种高级宗教的理想结局。如果高级宗教被迫退出历史舞台，各种低级宗教恐怕就会冒出来填补真空。在一些国家，法西斯主义、国家社会主义等诸如此类的新兴世俗意识形态的信徒大权在握，不仅控制了政府，还凭借残酷迫害来强制推行他们的教义和经验。在这些国家，人类古老的自我崇拜沉渣泛起，这种自我崇拜的对象乃是大权独揽的个人。这些恶名昭著的实例尚未反映出这股歪风的实际猖獗程度。最严重的是，在标榜民主、言必称基督的国家，六分之五的人口信奉的宗教，实际上有五分之四当属原始异教崇拜，这种崇拜把某个社会集团奉若神明，还美其名曰爱国主义。此外，这种集团自我崇拜远非这些挥之不去的幽灵唯一的表现形式，肯定也不是最原始的一种形式。究其原因，硕果仅存的原始社会居民，以及非西方文明社会几乎同样原始的农民阶级，其人数占到当今世界总人口的四分之三，统统被纳入到西方社会日益膨胀的内部无产者的行列之中。从历史先例来看，这一大批恭顺的西方社会新成员仍将凭借祖先的宗教习俗来满足自身的宗教需求，这些古老的宗教习俗似乎有望打动这些无产者久经世故、心灵空虚的主人。
有鉴于此，一旦科学彻底压倒宗教，对于双方来说都将是灾难性的，因为理智与宗教都属于人性的本能。1914年8月之前的250年间，西方科学家始终被一种天真的信念所激励，以为只要新发明如雨后春笋般层出不穷，就能够确保人类社会日臻完善。
科学家发现新事物，
我们比过去更幸福。[12]
但是，科学家犯了两个根本性的错误，使得他们的希望完全落空。他们不仅错误地把18、19世纪西方世界的相对幸福算作自己的功劳，还错误地认为这种新近实现的幸福将一直持续下去。实际上，近在咫尺的并非“乐土”，而是“荒原”。
事实上，科学的专长是驾驭非人类的自然界，对于人类而言的重要性远远不及人与自身、人与同胞以及人与上帝的关系。正是由于人类的祖先类人猿被赋予了发展成社会动物的智能，原始人类又起而应对精神需求的挑战，培养出一种基本的社会性——对于日渐繁重、需要协同努力的劳作而言，这种社会性乃是不可或缺的智能条件——人的理智才得以使人成为“万物之灵”。人类理性和技术成就的重要意义，不在于这些成就本身，完全是在于这些成就迫使人类正视并克服人类原本会想方设法继续逃避的道德难题。现代科学提出了十分重要的道德问题，没有、也无力促成这些问题的解决。面对人类必须解答的最为重大的问题，科学完全是无能为力的。苏格拉底之所以放弃自然科学研究，以参悟弥漫和支配整个宇宙的精神力量，正是想告诉我们这样一个教训。
让我们来看一看什么才是宗教的当务之急。宗教必须准备把凡是科学能够立足的一切知识领域交给科学，包括那些传统上属于宗教的领域。宗教以往只是凭借历史机遇才得以支配各个知识领域。对于宗教而言，放弃这些领域得大于失，这些领域并非宗教的本分，而宗教的职责在于引导人类崇敬上帝、亲近上帝。宗教把天文学、生物学以及我们提及的其他早已丧失的知识领域交给科学，就肯定能够从中获益。宗教放弃心理学似乎是痛苦的，但即便是这种放弃也是得失相当，因为这样就可以除去笼罩在基督教神学之上的某些神、人同形共性论的面纱，这层面纱过去一直是横亘在人类心灵与其创造者之间最大的障碍。只要揭去这层面纱，科学非但不会使人类失去“上帝的灵”(Soul of God)，反而将引导人类灵魂迈向漫长旅程中无限遥远的目标。
只要宗教和科学都学会在应当自信的领域保持低调，在应当谦逊的领域满怀信心，就能营造出一种有利于和解的氛围。不过，有利的氛围并不能取代行动。宗教和科学必须拿出实际行动，共同努力实现和解。
当基督教与希腊哲学、印度教与印度哲学发生碰撞时，双方就已经认识到上述问题。在这两次碰撞中，人们用哲学术语对宗教仪式和神话作出神学阐释，这种和解办法防止了冲突的发生。如我们所指出的，在这两次接触中，这种脱离正轨的调和办法错误地判断了宗教真理与理性真理的关系，错误地以为可以用理性的措辞来阐释宗教真理。在20世纪的西方化世界，理智与情感应当吃一堑长一智，不再重蹈覆辙地采取这种徒劳无益的做法。
即便我们可以抛弃现有四种高级宗教的古典神学，代之以用现代西方科学武装起来的摩登神学，这种“绝招”充其量是重犯以前的错误。如同用哲学阐释的神学一样，一种用科学构建起来的神学(姑且如此假定)，势必既短命又没有说服力，而哲学神学如今已成为佛教徒、印度教徒、基督教徒和伊斯兰教徒的沉重包袱。科学神学之所以难以自圆其说，是因为理智的语言不足以传达心灵的顿悟，它之所以是短命的，因为理智的长处之一就在于它不断改变自身的探索领域，推翻之前做出的结论。
既然理智与情感最终未能建立起一个共同的神学平台，如何才能使两者和谐一致呢？理智与情感能否携手迈向一个前景广阔的发展方向呢？就在本书作者写下这些话的时候，西方人依然陶醉于自然科学的节节胜利，他们刚刚取得分析原子结构的巨大成就。然而，如果说人类处理人与自我、人与同胞以及人与上帝关系的能力提升一小步，其意义真的超过人类在驾驭非人类的自然界方面前进一大步，我们就可以认为，在20世纪西方人的所有成就当中，人们首先想到的壮举就是开辟了一个洞悉人性的新领域。一位当代英国诗人用敏锐的笔触捕捉到一缕曙光。
载着发现新世界的消息
从天涯海角踏上归途，向着欧洲一隅开航
把世界抛在后方，
轮船刚刚进港，不再远渡重洋
……
即便如此，任凭世事变迁
总有一个世界有幻觉在徜徉，
遥远的海洋神秘莫测，海岸变幻无常，
四处幽灵出没，弥漫着恐怖的薄雾，
没有赤道、两极和纬度，
这就是隐秘混沌的心灵世界，
最近人们才去探险
不是水手，而是心理学家在扬帆远航。[13]
西方科学突然涉足心理学领域，至少部分是起因于两次世界大战，这两场战争使用的武器带来毁灭性的心理打击。这两场战争带来的史无前例的客观体验，促使西方知识分子开始考察深层的潜意识心理，由此形成崭新的心理概念，心理被看成是盘旋在从未有人涉足的心灵深处的幻影。
潜意识好比婴儿、野蛮人乃至野兽，同时又比意识更聪明、更真实、更不容易犯错误。潜意识是造物主创造出来的完美造物之一，犹如造物主的车站。反之，意识层面的人格只是无限不完美地接近一个高不可攀的存在物，正是这个存在物创造了“人类心理”(Human Psyche)的两个迥然不同却又密不可分的组成部分：意识与潜意识。如果现代西方人探索潜意识，只是为了在潜意识中寻找一个新的偶像崇拜对象，那就不仅没有抓住新机遇进一步亲近上帝，反而在自己与上帝之间竖起一道新的屏障。毫无疑问，潜意识的发现确实带来了机遇。
如果科学和宗教抓住亲近上帝的机遇，共同致力于理解上帝创造出来的变幻无常的人类心理，不仅理解深层的潜意识，而且把握表面的意识，一旦这种协同努力最终圆满实现了目标，又有望获得什么样的回报呢？回报非常丰厚，因为人类精神生活的源头是潜意识，而不是理智。潜意识是诗歌、音乐和造型艺术的源泉，灵魂亲近上帝的渠道。在这种精神探险的迷人航程中，首要的目标乃是探寻情感活动的机制，因为“情感有着不为理性所知的动机”。第二重目标是探求理性真理与直觉真理之间差异的本质，相信两者在各自的领域内都是名副其实的真理。第三个目标是努力发掘构成了理性真理和直觉真理基础的普遍真理。最后，通过努力发掘精神世界的内核，更全面直接地认识“内心深处的居民”：上帝。
“上帝不想让他的子民凭借雄辩术而得救”，[14]非常不幸的是，善意的神学家们忽视了这句逆耳忠言，而它正是《福音书》多次重申的主题：“让小孩子到我这里来，不要禁止他们，因为在天国的，正是这样的人……你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国。” 《马太福音》第19章14节、18章第3节。——译者注 站在理性的角度看，潜意识确实有如孩子般天真烂漫，不仅谦恭地与上帝保持一致，而且毫无规律、不合逻辑，前者是理性所望尘莫及的，后者是理性所不认可的。反之，从潜意识的角度来看，理性有如一个不讲情面的学究，孜孜以求的是奇迹般地支配自然界，为此不惜出卖灵魂，用庸常的眼光观照上帝(vision of God)。当然，正如潜意识领域实际上超出了自然界的范畴，理性也并非上帝的大敌。理性和潜意识同属上帝的创造物，双方各有既定的领域和目标，只要不再涉足对方的领地，就不会产生龃龉。
- 展望教会的未来
如果20世纪的一代人期盼理智与情感有朝一日能够相互协调，他们也会希望从理智与情感两方面来解释教会过去的意义，我们可以把教会的过去作为起点，进入教会与文明关系研究的最后一个阶段。我们已经得出结论，教会并非毒瘤，只不过是偶然地成为蝶蛹，我们还探讨了教会成为一种高级社会的可能性。若要对这个问题作出判断，就必须探询教会的过去是如何预示着其未来的。我们首先必须记住，在悠悠历史长河中，高级宗教以及它们所孕育的教会是极其年轻的。维多利亚时代的礼拜堂流行的一首赞美诗中有这样的歌词：
从遥远的年代走来，
她的旅程行将告终，
基督教会不断前行，
渴望回到她的家乡。
根据一位在职牧师的记述，他曾经让信徒把这首赞美诗的第二句改为“她的旅程刚刚开始”。这位牧师的举动与本书作者所认为的事实完全契合。与原始社会相比，文明不过是呱呱坠地的婴儿，而高级宗教教会的年龄尚不及最古老文明的一半。
究竟是什么样的特征使教会有别于文明和原始社会，使我们把教会确定为一种涵盖上述三种社会类型的独特的高级社会？教会的独特标志在于，它们全都把“唯一真神”作为自身的一个组成部分。人类与“唯一真神”的这种伙伴关系在原始宗教中初露端倪，在高级宗教中最终实现，这种关系赋予这些教会以原始社会和文明社会所不具备的力量。它为化解相互倾轧这一人类社会根深蒂固的罪恶提供了动力，解答了历史的意义何在的难题。
人与人之间的相互倾轧乃是人类生活的顽疾，因为人是世间万物中最危险的生物，人与人之间势必会发生对抗。与此同时，人又是社会的动物，具有自由意志。这两种因素相互作用，意味着人类社会始终存在意志的冲突。如果人类没有经历皈依宗教的奇迹，这种冲突将进一步加剧，直至人类最终自取灭亡。人若想灵魂得救，必须皈依宗教，因为永不满足的自由意志赋予人类以精神力量，使之不惜涉险疏远上帝。这种危险不会危及人类出现以前的社会动物，它们并未幸运地享有、或者说没有不幸地受困于超越潜意识心理的精神力量。潜意识心理可以轻松自如地与上帝协调一致，它的天真无邪同样使之能够轻松地与任何一种非人类生物和谐相处。这种消极的极乐状态就是“阴”(Yin-state)，一旦“阳”创造出人类的意识和人格，这种状态也就一去不返了：“神看光是好的，就把明暗分开了。” 《创世记》第1章第4节。——译者注 作为上帝的选民，具备自我意识的人类能够实现奇迹般的精神进步。如果他们意识到自己是按照上帝的形象被创造出来的，因此陶醉不已，把自我奉若神明，就会可悲地堕落下去。这种灾难性的自我迷恋乃是骄傲之罪的代价，它是一种精神失常状态，人类心灵无法始终如一地保持平衡，自然容易陷入这种精神错乱，而脆弱的心理平衡正是人格的实质所在。人类的自我意识无法通过精神上隐退到涅槃的“阴”的状态来逃避自身。人类将在失而复得的“阴”的状态中获得拯救，这种状态不是懦弱的自我寂灭的寂静，而是紧张的协调一致的宁静。人类心理的任务就是在“把孩子的事丢弃了” 《哥林多前书》第13章第11节。——译者注 以后重新获得孩童般的美德。人类的自我意识必须勇敢地运用天赐的意志力，实现上帝的意志，唤起上帝的恩宠，同上帝实现真诚的和解。
如果说这就是灵魂获得拯救的方式，人类势必要经历一段坎坷的历程，因为使人类成为“理性的人”(Homo Sapiens)的伟大创造，也使得人类非常难以成为“和谐的人”(Homo Concors)。作为一种社会动物，“使用工具的人”(Homo Faber)如果不想自我毁灭，必须与同胞携手合作。
社会性乃是人类的固有属性，因此，所有的人类社会大概都是包罗万象的。直到1952年，尚没有哪一个人类社会能够把每一个社会活动领域都发展成世界性的。世俗化的现代西方文明近来在经济、技术领域具备了一种事实上的普适性，在政治和文化领域却没有获得相应的成功。在文明的历史上，以实施“致命一击”的方式实现大一统的现象屡见不鲜，有过两次世界大战的惨痛经历之后，人类是否还应当采取这种方式来实现全球政治统一，尚是一个未知数。无论如何，人类不可能用如此粗暴的手段实现统一。只有把人类统一视为遵循上帝唯一的信念行事的附带结果，并且把这个统一的世俗社会看作是“上帝之国”(God’s Commonwealth)的一个省份，才有可能实现人类的统一。
“上帝之国”的开放社会与各个文明社会为代表的封闭社会之间横亘着一道巨大的鸿沟，只有实现精神上的飞跃，方能跨越这道鸿沟，一位现代西方哲学家对此作了生动的描绘：
人类生来就只适合非常小的社会。原始社会就是如此，这是普遍公认的。需要补充的一点是，原始精神延续了下来，这种原始精神为习俗所掩盖，而习俗乃是文明降生的基本条件。文明人有别于原始人的地方主要在于后天获得的丰富知识和习俗……自然人的天性受到习得特性的压制，但是依然存在，实际上没有任何改变。“如果你赶走大自然，它马上就会飞奔回来”这句话并不正确，因为你无法把大自然赶走。它每时每刻地存在着。与人们通常的想法相反，习得特性根本无法注入生物体并代代相传。原始本性虽然受到压抑，却始终潜伏在意识的深处……即使是文明程度最高的社会，这种本性依然充满活力……我们的文明社会虽然有别于我们最初建立的社会，却依然有着某种本质上的相似。两者都是封闭的社会。与我们本能地适应的小集团相比，文明社会规模庞大，两者具有一个相同的特点：党同伐异。再大的国家也无法与全人类相提并论，二者的区别是有限与无限、封闭与开放的区别。
封闭社会与开放社会、城市与人类的差异，不仅是量的差异，而且是质的差别。从根本上说，一个国家举国一致，是出于抵御别国侵略的需要；人们热爱自己的同胞，是出于对外国人的憎恨。这是原始的本能，即使披上文明的外衣，这种本能依然存在。我们依然会对自己的亲属和邻居产生一种发自内心的爱；反之，人类之爱是一种培养出来的情感。前者是我们先天具备的，后者是后天形成的，只有通过上帝，宗教才能引导人去爱全人类，这就如同哲学家只有通过理性，才能使我们懂得人性的尊严以及每一个人都有受到尊重的权利。无论如何，我们无法循序渐进地从家庭和民族的角度来理解全人类的概念。[15]
要实现人类和谐，必须有上帝的合作。反之，人类一旦失去天国的领路人，就不仅会堕入违背自身天赋社会性的相互倾轧，而且将困扰于社会动物固有的一个悲剧性难题：人生也有涯，个人自我实现的社会活动无涯。在没有把“唯一真神”纳入进来的社会，个人越是尽职尽责地严格遵从社会性的道德要求，这个难题就越是尖锐地凸现出来。因此，从历史参与者的个人立场看，历史“纯属无稽之谈，毫无意义可言”。但是，当人类在历史中发现“唯一真神”的身影，这种表面上毫无意义的“喧哗与骚动”就具备了一种宗教意义。
因此，如果说文明是一个暂时可以理解的研究单位，“上帝之国”便是唯一符合道德的行为领域，高级宗教把人的心灵带入这个尘世间的“上帝之城”(Civitas Dei)。人类在尘世间自愿充当上帝的助手，上帝统领全局，就给人类原本微不足道的努力赋予了神圣的价值和意义，从而弥补了短暂而不连贯地参与世俗历史的缺憾。对于人类而言，这种历史的救赎极其宝贵，以至于在世俗化现代西方世界，一些自命的前基督教理性主义者私底下仍对基督教历史哲学念念不忘。
恰恰是由于基督教徒相信《圣经》和《福音书》，相信创世的传说，相信天国的宣告，才敢于综合整体的历史。日后的所有类似尝试，不过是以作为上帝替代物的各种内在力量取代确保了中世纪综合一致性的超验目标。从本质上说，这类尝试与中世纪综合毫无二致，正是基督教徒首先提出，对整体历史做出清晰的解释，将说明人类的起源，明确人类的目标……
笛卡儿的整个哲学体系乃是基于上帝万能的观念。万能的上帝在某种程度上创造了自身，更不必说包括数学真理在内的永恒真理，上帝从无到有地创造了宇宙，并且通过源源不断的创造来维系这个宇宙。倘若没有上帝持续不断的创造，世间万物将退回到上帝的意志本已使之摆脱了的虚无状态……看一看莱布尼茨的例子。如果去掉莱布尼茨哲学体系中完全属于基督教的元素，这个体系还能剩下些什么呢？这样一来，甚至连他对一个最基本的问题——万物的起源以及一个自由而完美的上帝乃是宇宙的创造者——的论述都将不复存在……一个颇为值得注意的奇特事实是，如果我们的同辈不再像莱布尼茨那样毫不犹豫地诉诸“上帝之城”和《福音书》，这绝不是因为他们已经摆脱了它们的影响。他们当中有许多人恰恰是靠他们决意遗忘的事物来谋生的。[16]
最后，只有崇拜“唯一真神”的社会，才有望避免本书作者在前面部分描述的“模仿”的危险。正如我们指出的，从社会解剖学上说，文明的“阿基里斯之踵”在于把“仿效”作为一种使普通群众服从其首领的“社会训练”(social drill)。原始社会的特性发生突变，文明由此诞生，“阴”转化为“阳”，在这个转变过程中，普通群众不再仿效祖先，而是仿效同时代的创造性人物。但是，这种实现社会进步的方式有可能导致最终的毁灭，因为人的创造力总是有限的，即便能够在适度范围内发挥作用，也是不稳定的。一旦发生可以预见的失败，随之而来的必然是幻灭。声名扫地的领袖为维护丧失了道义力量的威信，往往不惜诉诸武力。在“上帝之城”，人们可以通过新的仿效来消除这种危险，不再仿效世俗文明生命短暂的领导人，转而追随人类创造性的源泉：上帝。
追随上帝，永远不会令献身上帝的心灵失望。仿效凡人，哪怕是被奉为神明的人，也往往会带来幻灭感，这种幻灭感一旦形成，桀骜不驯的无产者就会从内心疏远少数当权者。人类心灵亲近“唯一真神”，不会蜕变为暴君对奴隶的奴役，因为每一种高级宗教都在不同程度上把上帝的形象从权力的化身升华为爱的化身。这种“仁慈的上帝”(Loving God)被描绘为“垂死的肉身神”(Dying God Incarnate)，乃是一种神正论，表明只要“效法基督”(Imitation of Christ)，就可以避免仿效罪孽深重的世人必然带来的悲剧。
注释：
［1］ Rutilius Namatianus，C.， De Reditu Suo Book I， lines 439—446 (London 1907， Bell)(罗马人把科西嘉岛称作库尔诺斯。——译者注)。
［2］ 同上，第515—526行。
［3］ Frazer Sir J. G. ， The Golden Bough： Adonis， Athis， Osiris： Studies in the History of Oriental Religion， 2nd edn. (London 1907， Macmillan)， pp. 251—253. 作者在此书的一个脚注中承认，东方宗教的传播并不是古代文明衰落的唯一原因。
［4］ Matt.， xxii. 39—39.
［5］ 毫无疑问，在《天路历程》的第一部，基督教徒和两个同伴的朝觐之旅，我们或许可以称之为“神圣的个人主义”。但是，第二部中叙述的故事克服了上述观点的不完备之处。我们看到朝觐者的社会不断成长，这些朝觐者不仅向着他们的宗教目标前进，而且一路上相互提供世俗的社会服务。第一部与第二部的这种反差，引起了诺克斯阁下诙谐地表达了这样一种观点：《天路历程》的第一部是清教徒班扬的作品，第二部却是伪托班扬的作品，真实的作者是一位虔诚的英国天主教徒贵妇人。请见Ronald A. Knox， Essays in Satire (London 1928， Sheed and Ward)， ch. vii： “The identity of the PseudoBunyan”。
［6］ Dawes，E. and Baynes，N. H., Three Byzantine Saints (Oxford 1948， Blackwell), pp. 197, 198.
［7］Burkitt, F. C., Early Eastern Christianity (London 1904， Marray)， pp. 210—211.
［8］这种观点自然会使思想敏感的人士感到悲哀而不是安心：“随着古典文明的崩溃，基督教不再是对耶稣基督的崇高信仰，它逐渐成为一种充当分崩离析的世界的社会粘合剂的宗教。就这一点而言，它有助于西欧文明在黑暗时代之后复兴。它一直是聪明而烦乱不宁的人们名义上的宗教，这些人甚至不愿在口头上承诺忠于基督教理想。至于它的未来，又有谁能够做出预测呢？”[Barnes，E. W.， The Rise of Christianity (London 1947， Longman， Green)， p. 336]
［9］Macaulay, Lord, ‘History’, in Miscellaneous Writings (London 1860, Longman, Green, 2vols)， vol.1， p. 267.
［10］ “第二以赛亚”(DeuteroIsaiah)各章，尤其是第53章。
［11］马丁·怀特先生的评论，载A Study of History， vol. vii， p. 457。
［12］H·贝洛克(H. Belloc)：《电灯》(Electric Light)，这是一首获得纽迪盖特奖的打油诗，《电灯》这一不大恰当的诗题大概是牛津大学校方在19世纪90年代前后选定的。
［13］Skinner, Martyn, Letters to Malaya III and IV (London 1943, Putnam), pp. 41 and 43.
［14］Ambrose，De Fide， Book I， ch. 5 § 42.
［15］Bergson, H., Les Peux Sources de la Morale et de la Religion (Paris 1932, Alcan), pp. 24—28, 288, 293, 297.
［16］Gilson, E., The Spirit of Mediaeval Philosophy, English translation (London 1936， Sheed & Ward)， pp. 390—391 and 14—17.
