第二十八章尘世纷争的挑战
我们在前一章中看到，世俗文明脱离宗教机体之后，往往能够借助于先辈文明生活方式的适宜环境逐渐发展壮大。我们接下来要看看世俗文明脱离宗教的有利环境究竟是如何形成的。显然，“万恶之源”在于教会的某种缺陷或失策，这种缺陷和失策直接导致文明突然脱离教会。
教会的“存在理由”中有一个与生俱来的棘手难题。为了在尘世建立起“上帝之城”，教会在人世间总是富于战斗性的。这就意味着教会既要处理精神事务，也要应对世俗生活，必须在人世间建立起相应的制度。于是，为了在逆境中推进上帝的事业，教会不得不为自身裸露的精神实体穿上一件粗俗的制度外衣，对于教会的精神实质来说，这件制度外衣并不合身。“诸圣相通”(Communion of Saints)的教会在世间的前哨基地总是遭遇种种灾难，也就不会令人感到奇怪了。教会在尘世推进上帝的事业，不可能不涉及只有用制度手段才能解决的世俗问题。
在教会的诸多悲剧中，最著名的当属教皇希尔德布兰德的经历。在本书的前面部分，我们评述了希尔德布兰德是如何被显然无可避免的一连串连锁效应拖到灾难的边缘。他若想充当上帝的忠实仆人，就必须与神职人员贪财好色的腐败现象作斗争；要想使教士改过自新，就必须强化教会的组织；要想强化教会的组织，首先必须划清教会与国家的权限；在封建时代，教会与国家的职能难解难分地交织在一起，若想为教会争取充分的权限，势必会侵占世俗国家的领地，从而招致世俗国家的怨恨。这样一来，双方的冲突很快从口舌之争升级为动用“金钱和枪炮”的真刀实枪的战争。
希尔德布兰德时期的教会悲剧突出表明，教会为履行自身的职责，难免要涉足世俗事务、采取世俗的行为方式，从而导致精神堕落。然而，另一种情况也很可能导致教会精神事务流于低俗。教会遵从自身的准则，这一做法本身也可能招致精神堕落的危险。世俗社会正当的社会目标部分体现出上帝的意志，那些志存高远、不以这些世俗理想本身为目的的人，能够更好地实现这些理想。这一规律有两个典型例证，即圣本尼狄克和教皇格列高利一世。这两位圣徒都致力于在西方倡导修道院生活方式的精神目标。然而，这两位超凡脱俗的人在推进宗教事业的同时，顺带也掌握了世俗政治家难以企及的巨大经济实力，他们取得的经济成就得到基督教史家和马克思主义历史学家的交口称赞。如果圣本尼狄克和格列高利一世在九泉之下能够听到这些赞赏之辞，这两位圣徒必定会满心疑惑地想起耶稣说过的话：“当人人说你们好的时候，你们有祸了。” 《路加福音》第6章第26节。——译者注 如果他们能重返人间，亲眼目睹他们的宗教努力最终产生的经济成果带来的终极道德影响，他们的疑惑势必会转化为深切的悲痛。
一个令人不安的事实是，“上帝之城”的精神劳作附带收获的物质成果，不仅是精神成就的证明，还是一个魔鬼般的陷阱。这个陷阱的厉害更甚于毁灭了冲动的希尔德布兰德的政治和战争，精神竞技者一旦深陷其中便难以自拔。从圣本尼狄克时代到大肆掠夺教会机构的所谓 “宗教改革”时期，人们对这一千年的修道院历史早已是耳熟能详，我们没有必要相信新教或反基督教学者的所有论断。下面一段引文引自一位对修道院并无偏见的现代学者的著述，我们或许还应当指出，文中描述的修道院制度还不是通常被视为宗教改革前夕最后和最坏的时期。
修道院院长与修道院的隔阂，主要是财富的积累所致。随着时间的推移，修道院积聚起庞大的产业，修道院长几乎要把全部精力投入管理地产以及种种相关的职责。与此同时，修道士本身也出现了按财产和职责划分的类似过程……每一座修道院都划分成若干实际上互不相干的部门，每一个部门都有自己的收入和特定职责……正如大卫·诺尔斯(Dom David Knowles)所说：“修道院所有的人才全都专心从事这类事务，只有温彻斯特、坎特伯雷和圣阿尔班等修道院依然对知识和艺术表现出强烈的兴趣。”……对于有管理才能，却不幸没有任何财产可供施展的那些人而言，拥有庞大产业的修道院为他们提供了大展拳脚的机会。[1]
不过，修道士堕落成富有的商人，还不是最致命的精神堕落。人们一心想成为尘世间“上帝之城”的一员，这个愿望带来的最致命的诱惑既不是投身政治，也不在于不自觉地从事买卖交易，而是盲目崇拜人世间“战斗的教会”无可奈何地建立起来的不完美的世俗制度。正如古语所说，“最美善事物之腐化，乃最丑恶者”(Corruptio optimi Pessima)。人们把偶像化的人类蚁丘 世俗国家。——译者注 当作“利维坦”(Leviathan)来崇拜，与之相比，被奉为神圣的教会乃是一个更邪恶的偶像。
倘若教会偏离正道，自认为不仅掌握了真理，而且完美、权威地揭示了真理，成为全部真理的唯一拥有者，就有陷入这种偶像崇拜的危险。教会一旦遭受沉重打击，尤其当这种打击来自教会内部的时候，特别容易陷入这种偶像崇拜，走上通往“地狱之门”(Avernus)的不归路。在非天主教徒看来，这方面的典型例子是特伦托宗教会议期间推行“反宗教改革”的罗马天主教会。从那以后的400多年来，教会犹如一个卫兵，戒备森严，固执僵化，把教皇制度当作头盔、教阶制度当作胸铠，凭借这种严密的保护，频频用周而复始、一丝不苟的礼拜仪式向上帝敬礼。教会之所以用厚重的制度盔甲全副武装起来，潜意识是想借此压倒人世间最强大的世俗制度。20世纪的天主教评论家或许可以有力地证明，鉴于新教只有400年的历史，新教徒哪怕是配备特兰托宗教会议之前罗马天主教制度的轻装备，时机也尚未成熟。不过，这种论调即使站得住脚，依然既不能证明天主教会扔掉制度盔甲、轻装上阵必定是错误的，也不能证明特兰托宗教会议增加制度盔甲强度的做法是正确的。[2]
现在我们已经触及高级宗教退化到徒劳无益地更迭不已的世俗文明的若干原因。我们发现，在所有的例证中，灾难的源头并非一种“无情的必然”(saeva necessitas)或任何其他外因，而是世俗人性中固有的“原罪”。如果说“原罪”是导致高级宗教退化的原因，这是否意味着我们只能得出这种倒退在所难免的结论呢？倘若果真如此，就意味着尘世纷争的挑战严酷到无以复加的地步，最终没有一个教会能够战胜这种挑战。反之，这样的结论又将使我们回到这样一种观点：教会的作用聊胜于无，充其量是为无谓地兴替更迭的文明充当短命的蝶蛹。难道这就是最后的定论吗？我们不妨再度把目光转向人类精神过去的历史，看一看高级宗教给人世间带来的一系列精神启示，然后再决定是否接受这样一种观点：上帝之光注定永远不能照亮莫测无边的黑暗。这些过去的历史篇章预示着人类能够克服“战斗的教会”所屈服的精神堕落，实现精神复兴。
我们看到，在人类精神进步的历程中，亚伯拉罕、摩西、先知以及基督相继树立起一连串里程碑，世俗文明进程的观察者却把这些里程碑说成是道路中断和交通事故。经验证据使我们有理由相信，人类世俗生活的“规律”之一在于人类宗教历史的高峰总是与世俗历史的低谷相重合。如果事实确实如此，我们还可以看到，世俗历史的高峰与宗教历史的低谷重叠。这样一来，与俗世衰亡相伴相生的宗教成就不仅意味着精神进步，而且是精神复兴。毫无疑问，古老的传说把这些宗教成就视为精神复兴。
例如，在希伯来传说中，亚伯拉罕之所以蒙召，乃是因为自负的巴别塔建造者忤逆上帝。摩西的使命被描绘成带领上帝的选民走出精神匮乏、物欲横流的埃及。以色列和犹大的先知受神的感召，告诫以色列人要幡然悔悟，因为以色列人凭借耶和华赐予的“流着奶和蜜的地方”牟取物质利益，精神却堕落了。在福音书中，“耶稣的事奉”(Ministry of Christ)——按照一位世俗历史学家的理解，基督的受难承载着希腊文明“乱世”的全部痛苦——被描绘为上帝的介入，目的在于把上帝与以色列人订立的圣约推广到全人类，而以色列人的后裔在他们的精神遗产中融入法利赛人的形式主义(Pharisaic formalism)、撒都该人的物质主义(Sadducaean materialism)、希律党人的机会主义(Herodian opportunism)以及奋锐党人的狂热主义(Zealot fanaticism)。
由此可见，这四次突如其来的精神启蒙的诱因是精神堕落，而不单纯是尘世的灾难，我们推测当时并未发生接二连三的灾祸。我们在本书前面部分指出，严酷的自然环境往往是世俗成就的温床。同理，严酷的精神氛围将起到激发宗教努力的效果。在这种严酷的精神氛围中，物质上的富足抑制了心灵的渴望。人世间纸醉金迷的不良气氛麻痹了芸芸众生，正是这种氛围激发精神敏锐、奋发向上的人战胜尘世的诱惑。
在20世纪的今天，重新回到宗教是精神进步的标志，还是绝望而徒劳地试图逃避我们所面对的严酷人生现实？对于这个问题的回答，至少部分取决于我们对精神发展前景的判断。
我们曾经提及这样一种可能性：世俗现代西方文明在全球范围扩张，也许会在不久的将来建立起一个大一统国家，将自身转变成一种政治体制。这样一种政治理想的最终实现，有赖于这个大一统国家把全球都纳入到一个消除了所有自然边境的联邦。我们当时还展望了这样一种前景，在上述大一统国家，四个现存高级宗教的追随者逐步认识到，他们相互颉颃的信仰体系，凭借的只是对于“荣福直观”(Beatific Vision)的管窥所及，并非接近“唯一真神”的唯一途径。我们不妨提出如下观点：历史上的各个现存教会最终会以多样性来体现这种统一，融合成一个单一的“战斗的教会”。如果各个教会真的能够合而为一，是否就意味着人间天国成为了现实？对于20世纪的西方世界而言，这是一个无可回避的问题，因为大多数世俗意识形态都把某种人间天堂作为追求的目标。在本书作者看来，问题的答案是否定的。
答案之所以是否定的，直接原因在于社会的本质和人性。社会无非是个人活动领域的交汇点，而人的善恶本在一念之间。我们设想的单一的“战斗的教会”无法洗清人的“原罪”。人世乃是天国的一个省份，它是一个悖逆的省份，而且必将永远如此。
注释：
［1］Moorman，J. R. H.： Church Life in England in the Thirteeth Century (Cambridge 1945， University Press)， pp. 279—280， 283， 353.
［2］作者曾把本段文字连同《历史研究》整个这一部分的打印稿送交友人马丁·怀特先生，怀特先生对全书作了若干评论，其中有如下评语：“在这一段，罗马天主教的评论家会用你时常引用的一句话来回答你，‘注意结局’(Respice finem)。本段文字所表达的完全是一种期望：它尚未实现。事实上，20世纪的罗马天主教会的势力和影响之大，不是远非特兰托会议以来的任何一个时期可比吗？ 1879年，罗马教会正处于最不景气的时候，却依然挑衅地把‘教皇不谬说’纳入教义。有鉴于此，到1950年，它为显示自信，仍旧可以把‘圣母升天说’纳入教义，进一步让世俗的西方世界感到震惊。此时此刻，用特兰托宗教会议决议武装起来的罗马教会，不是同样有望成为足以挑战和抵御新的异教极权主义共产党国家的唯一西方组织吗？莫斯科对梵蒂冈异常害怕和憎恶，不正证实了这一点吗？如果事实果真如此，那么，较之恐龙甲壳的比喻，更适当的说法是成功经受住长期围困；回首往事，特兰托会议期间的天主教历史，类似于从法国沦陷到诺曼底登陆日的丘吉尔主政时期的英国史。你是凭预想判断结局。‘注意结局’”。
