第三十三章同时代文明碰撞的后果
第一节进攻失败的后果
同时代文明的碰撞往往给双方都带来了混乱，即使是在最有利的情况下，例如一个成长中的文明成功地抵御了外来攻击，也是如此。希腊社会击退阿契美尼帝国的进攻所导致的后果，就是这方面的一个典型例子。
这次军事胜利造成了显著的社会后果，首先是促进了希腊文明的发展，希腊文明突然间全面进入鼎盛时期。然而，短短50年之内，这次碰撞的政治后果发展成一场灾难。希腊人始则未能防患于未然，继而未能补救灾难造成的损失。雅典的骤然勃兴，不仅是萨拉米战役之后希腊文化辉煌成就的源头，而且埋下了萨拉米战役之后希腊政治灾难的祸根。
我们曾在前文中指出，在希波大战之前的年代，希腊完成了一次经济革命，专业分工、相互依存的新经济体制取代了以往各自为政、自给自足的希腊城邦经济体制，无需再扩张领土即可满足不断增长的人口之需。在这场经济革命中，雅典发挥了决定性作用。然而，这种新兴的经济体制若要长久维持下去，就必须纳入到相应的新政治体制的框架之中。这样，到公元前6世纪末，政治统一成为希腊世界最紧迫的社会需要。在当时看来，能够实现这种政治统一的，似乎并非雅典的梭伦和庇西特拉图(Peisistratus)，而是斯巴达的开伦(Chilon)和克利奥密尼斯(Cleomenes)。
不幸的是，当大流士犯下致命的错误，决意把欧洲和亚洲的希腊城邦统统并入阿契美尼帝国的版图，希腊处于危急存亡之际，斯巴达人却袖手旁观，让雅典人独自应对危局。这样一来，本来只有实现政治统一方能抵御外侮的希腊，苦于同时出现了两个旗鼓相当、相互敌视的救星，最终导致雅典—伯罗奔尼撒战争以及随之而来的所有灾难。
作为希腊世界的继承者，东正教世界自诞生之时就取得了更为惊人的胜利，一举击败了重建叙利亚社会的阿拉伯哈里发帝国。然而，东正教世界的命运与希腊世界如出一辙，同样陷入政治上两极分化的困境。公元673—677年阿拉伯人企图攻占君士坦丁堡之后不久，东正教世界濒临内战的边缘，为争夺霸权，安纳托利亚军队与亚美尼亚军队险些自相残杀。只是由于先后两位皇帝利奥三世(Leo Ⅲ)和他的儿子君士坦丁五世(Constantine Ⅴ)天才的努力，局势才转危为安。他们说服内讧双方消除宿怨，共同并入一个统一的东罗马帝国，东罗马帝国意味着罗马帝国起死回生，使得双方军队都死心塌地地为之效忠。然而，这种借尸还魂的做法绝非毫无后患之忧。利奥三世把绝对主义国家的噩梦带给新兴的东正教世界，这个社会的政治发展从此走上一条不幸的、长期而言是毁灭性的道路。
上述例证表明了失败的进攻给成功的应战者带来的后果。倘若看一看历史上失败的进攻给进攻受挫的一方造成的后果，我们就会发现，失败的进攻者将面临更为严峻的挑战。
例如，公元前14—前13世纪，赫梯人企图征服埃及的亚洲领土，这次未成功的努力耗尽了赫梯人的活力，使之衰弱不堪，最终被米诺斯文明之后的民族大迁徙浪潮吞噬，沦为一些僵化的社会群落，在托罗斯山脉两侧苟延残喘。西西里岛的希腊移民(Siceliot)侵略腓尼基和伊特鲁里亚对手失败后，也陷入较为轻微的政治瘫痪，只是尚未严重波及艺术和思想活动。
第二节进攻得手的后果
- 对社会的影响
我们曾在本书前面部分提出，同时代文明发生碰撞时，一旦进攻者凭借文化传播成功渗入被侵略的社会，通常表明碰撞的双方都已步入解体阶段。我们还注意到，文明解体的一个标志就是社会分裂为少数当权者和无产者，前者失去创造力，完全上升为统治者，后者与过去的领导者、如今的“主人”离心离德。这种社会分裂很可能在一个社会通过文化传播成功渗入邻近社会之前就已经出现了。这样的文化传播总是既艰难又不受欢迎，它最重大的后果表现为一种社会症状：内部无产者离心离德，由此带来日益尖锐的社会问题。
无产者从本质上说属于社会的危险分子，即使无产者完全是来自社会的内部。如果外来人口的流入导致无产者人数增加、文化形态多样化，他们的危险性就会显著提高。不少历史事例突出表明，一些帝国为避免额外的难题，不愿增加外来无产者的数量。罗马皇帝奥古斯都审慎地不让罗马军队把帝国疆界扩展到幼发拉底河之外。奥地利哈布斯堡帝国，不论是在18世纪，还是德国占上风的第一次世界大战前半段，同样不愿拓展东南疆界，以免在本已极为复杂的人口构成中再加上斯拉夫人的成分。第一次世界大战结束后，美国用截然不同的方法达到了相同的目的。通过1921和1924年的两项法案，美国大幅削减海外移民获准进入美国领土的人数。19世纪，美国政府奉行一项乐观主义的原则，按照犹太小说家伊斯雷尔·赞格威尔(Israel Zangwill)的说法，即“民族熔炉”政策。这项原则认为，所有移民，至少是欧洲移民，很快就会“彻头彻尾”地转变成忠诚的美国人，加之美国疆域广袤，工业基础薄弱，人口稀少，共和国秉持“多多益善”的原则，欢迎所有的海外移民。第一次世界大战之后，一种悲观看法占了上风。人们认为这座“熔炉”有超载的危险。至于把外来无产者挡在国门之外，是否能够完全排斥外来无产者的思想观念，即日本人所谓的“危险思想”，自然另当别论，事实表明答案是否定的。
一个成功入侵的文明必须付出的社会代价在于，被侵略者的异族文化渗入到入侵社会自身内部无产者的生活之中，相应扩大了离心离德的无产者与自以为大权在握的少数人之间本已存在的精神隔阂。早在公元2世纪初，罗马讽刺作家尤维纳利斯(Juvenal)就注意到，叙利亚奥伦特斯河流域的文化影响波及台伯河流域。对于势力遍及全球的现代西方社会而言，不要说小小的奥伦特斯河，就连恒河和长江等大江大河的文化也影响到泰晤士河和哈得逊河流域。多瑙河文化掉头上溯，在早已饱和的民族熔炉维也纳留下了罗马尼亚人、塞尔维亚人、保加利亚人和希腊人文化转型的文化冲积层。
成功的进攻对于被侵略的社会同样带来毁灭性的冲击，这种冲击造成更为复杂的后果。一方面，我们将发现，一种在本土社会无害乃至有益的文化因素一旦侵入一个异族社会，往往会造成异常的破坏性后果。这条规律可以用一句谚语来概括：“一个人的佳肴常为另一人的毒药。”另一方面，我们将发现，一个单一的文化因素若是有效地融入被侵略社会的生活，往往会引入其他同源的文化因素。
我们注意到某种文化因素侵入异己的社会环境造成的破坏。例如，我们已经论及西方世界特殊政治制度的冲击给各个非西方社会带来的悲剧。西方政治意识形态的基本特征在于坚持把地理接壤这一偶然的自然现象作为政治联合的原则。我们看到，西方基督教社会诞生之初，这一观念已经出现在西哥特王国，致使当地的流散犹太人生活在水深火热之中。现代西方文化的浪潮把这种特殊的西方政治意识形态带到世界的各个角落，西方基督教世界之外的各个地区也开始经历西哥特王国曾经遭受的浩劫。随着新的民主精神兴起，旧有的主权独立地区性国家体制受到冲击，这种西方政治意识形态达到一个新的高度。
我们看到，在1918年之前的一个世纪里，“语言民族主义”(Linguistic Nationalism)如何导致多瑙河哈布斯堡王朝陷入分裂。政治版图的这种翻天覆地的变动，使得18世纪末被哈布斯堡、霍亨索伦和罗曼诺夫等三个帝国瓜分的前波兰—立陶宛联合王国的被压迫民族获得了祸福未卜的短暂政治解放。1918年，三个瓜分波兰的帝国崩溃，波兰人妄自尊大地企图恢复1772年的边界，以此划定波兰民族特有的“生存空间”(Lebensraum)，激起立陶宛人和乌克兰人的强烈反对。在1569年组成超民族的联邦之际，立陶宛人和乌克兰人并非波兰人的臣民，而是波兰人的伙伴。从那以后，在灾难性的语言民族主义精神的刺激下，这三个民族陷入长期的殊死争斗之中，为日后的不幸埋下了祸根，先是1939年被苏德两国重新瓜分，经历令人震惊的痛苦挣扎之后，又在1945年建立起苏式共产主义政权。
在西方世界的东欧边陲，把传统西方制度改造成现代西方制度造成了巨大破坏，但这种破坏尚不及民族主义毒素给奥斯曼国家带来的悲剧性后果。究其原因，不论是18世纪波兰—立陶宛的不切实际的无政府主义，还是奥地利哈布斯堡王朝时断时续的开明君主专制，作为一种切实可行的政治体制，解决杂居的社群——与领土分立的西欧民族相比，它们所从事的贸易和职业更为接近——组成的联邦所面临的共同问题，都不及奥斯曼帝国的米勒特制度。那种扭曲和窜改奥斯曼的米勒特制度，使之成为外来的主权独立的民族国家的做法，无异于削足适履，我们已在前文中论及这种做法，在此不再赘述。我们只需指出，英印帝国分裂为两个彼此敌对的国家印度和巴基斯坦，以及英国的委任统治地巴勒斯坦分裂为相互敌对的以色列和约旦，无不伴随着骇人听闻的暴行，这些例证表明，彼此混居的社群原先能够在米勒特制度下共同生活，一旦西方民族主义意识形态传入其社会环境，随即引发了致命的后果。
文化因素一旦脱离固有的框架，引入到异己的社会环境，往往会产生潜在的破坏性作用，经济领域的例证证明了这一点。例如，在东南亚地区，西方“工业制度”的输入带来尤为显著的伤风败俗效应。在东南亚，迫不及待的西方经济企业加速了外来的工业革命，为了给西方经济熔炉提供人力资源，毫无社会历练的各个社群相互混居。
在现代世界的任何一个地方，经济力量业已使资本与劳动、工业与农业、城市与农村的关系变得紧张。在现代东方，这种紧张关系尤为突出，因为那里还有相应的种族对立……异族的东方人不仅是欧洲人与土著居民之间的缓冲者，也阻碍了土著居民与现代世界的交往。效率崇拜在东方的土地上建起高耸的西方摩天大厦，土著居民被压在最底层。虽然同处一个国家，摩天大厦属于另一个世界，一个土著居民无法企及的“现代世界”。这种多元经济体中的竞争比西方世界更为激烈。“这里的物质主义、理性主义、个人主义以及对经济目标的孜孜以求，远比社会同质的西方国家彻底和绝对。整个社会全身心地投入交易和市场，成为以商业事务为中心的资本主义世界，比人们想象的所谓资本主义国家还要资本主义，后者的资本主义毕竟是从过去缓慢发展而来，与过去有着千丝万缕的联系”[1]……因此，这些附属国虽然表面上按照西方方式进行了改造，实际上是改造成一种经济体制，这种改造的目的是为了生产，而不是为了社会生活。这些停留在中世纪的国家就这样几乎在一夜之间转变为现代工厂。[2]
我们可以提出关于文化传播和文化接受的第二条“规律”：一种在向外传播文化的社会中站稳脚跟的文化形态往往会重新整合和统一文化传播过程中离散的各种文化因素，进而在接纳这种文化的社会中重新确立自身的地位。这种趋势必须克服一种对立的趋向，即被侵略社会的抵制。这种抵制通常只能延缓这一进程，但无法阻止它。我们看到，这种艰难的渗透取得进展，走向悲惨的结局，把围攻以色列人的米甸(Midian)军队引向被困的以色列人营地。 事见《士师记》第7章。——译者注 这一奇迹的惊人之处，用“骆驼穿针眼”的谚语来解释，当然不在于针眼难以穿入，而在于骆驼的锲而不舍。入侵的文化因素并非通常想象的那样容易离散，而是“因果相陈，环环相扣”。
实际上，被侵略社会不会总是看不清允许外来文化因素进入所可能带来的后果，即使是那些显然最微不足道和无害的文化因素。我们曾经提及一些历史上不同文明碰撞的实例，被侵略社会成功击退入侵者，入侵者甚至没有机会获取临时的立足地。这些罕见的胜利来自一种毫不妥协的自我封闭政策，其他一些地方也试图推行这种政策，但都归于失败。我们把这种政策称作“奋锐主义”，这一称呼源于犹太教派“奋锐党”，他们力图抵制希腊文化，致力于把希腊文化彻底逐出“圣地”。奋锐党人独有的精神特质是情绪化和凭借本能行事，当然，这项政策的推行也可能是出于冷静的理性思考。日本与西方世界断绝关系就是一个典型的例子。在1638年之前的51年间，丰臣秀吉及其德川家族继承人经过深思熟虑之后，逐步推行闭关锁国政策。更为令人吃惊的是，一个偏僻落后的阿拉伯国家的旧式统治者，同样意识到入侵的外来文化形态的各种成分内在地相互依存，并且通过同样的推断得出了相同的结论。
20世纪20年代，栽德派伊玛目、萨那的叶海亚(Yahyā of Sanā)与英国公使的一席谈话，生动表明了理性的奋锐党人的心态。这位英国公使奉命劝说叶海亚和平地归还他在1914—1918年世界大战期间占领的英国保护国亚丁的部分领土。双方最后一次会晤时，英国公使显然已无法完成预定的使命，他想转移一下话题，便恭维叶海亚的新式军队军容整齐。公使看到自己的恭维令叶海亚颇有得色，便继续说道：
“我想，您也会推行其他的西方制度吧！”
“我不会。”叶海亚微笑着说。
“真的？我倒很想知道个中究竟。能冒昧地请问您为什么吗？”
“唔，我想我不会喜欢其他的西方制度。” 叶海亚说。
“是吗？比如说哪种制度呢？”
“比如说议会，”叶海亚说道，“我喜欢自己就是政府。我觉得议会令人生厌。”
“是吗，说到议会，”英国人表示，“我可以向您保证，代议制的责任政府并非我们西方文明必不可少的机构。意大利就是如此。它取消了这种制度，依然是西方列强的一员。”
“还有酒精，” 叶海亚说道，“我可不想看到这玩意引入我的国家。幸亏眼下我们这里几乎还不知道什么是酒精。”
“理当如此，”英国人说道，“不过，既然您这么说，我也可以向您保证，酒精也不是西方文明必不可少的东西。看看美国就知道。它在国内戒酒了，也照样是西方列强之一。”
“无论如何，”叶海亚带着暗示谈话结束的微笑说道，“我不喜欢议会、酒精，以及诸如此类的东西。”
这个故事的寓意在于，叶海亚虽然表现出敏锐的洞察力，也在无意中暴露出自身意图的弱点。叶海亚的军队初步采用西方技术，揭开了一个重大进程的序幕。他启动了一场文化革命，这场革命最终将使也门人别无选择，只能用全套现成的西方服装来遮蔽他们赤裸的身体。倘若叶海亚能够见到同时代的圣雄甘地，那位印度圣徒政治家想必会如此提醒他。甘地号召印度同胞恢复手工纺织，实际上是指明了一条挣脱有形的西方经济罗网的途径。问题是，甘地的政策是基于两个假定，只有这两个假定最终得到证实，这种政策才有望获得成功。第一个假定是：印度人准备为这一政策作出经济牺牲。他们当然不愿意。不过，即使甘地对同胞看淡经济利益的期望没有落空，第二个绝对假定的错误也会使他的政策一无所获。甘地误解了入侵文化的精神实质，把晚近的现代西方文明仅仅看成是技术取代了宗教的世俗社会结构。他显然没有想到，正如他所抨击的棉纺厂一样，他熟练运用的政治组织、公开活动、宣传等现代手段也是来自于“西方”。我们甚至可以进一步指出，甘地本人就是西方文化传播的产物。在甘地的灵魂深处，印度教精神与公谊会(Society of Friends)生活体现出来的基督教福音精神融为一体，这一心灵历程解放了甘地的“心灵力量”。在这一点上，圣雄甘地与勇武的叶海亚可谓是殊途同归。
一般说来，在不同文明的碰撞中，一旦被侵略的一方未能抵御入侵文化的传播，哪怕是让入侵文化的某个文化先锋站稳了脚跟，它唯一的生存机会就在于能否进行一场心理革命。它依然有望拯救自己，但必须放弃奋锐党人的态度，转而采取全然不同的希律党人的策略，学会用敌人的武器来打击敌人。奥斯曼土耳其人与现代晚期西方的碰撞就是一个例子。苏丹阿卜杜勒·哈米德二世(Abd-al-Hamīd Ⅱ)勉强的最低限度西化政策归于失败，穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克真心奉行的全盘西化却成为一条切实可行的拯救之道。那种认为某个社会能够单纯实现军队的西化，在其他方面维持原状的想法纯属自欺欺人。彼得大帝的俄国、19世纪的土耳其和穆罕默德·阿里的埃及都证实了这一点。建立一支西方化的军队，不仅必须具备西方化的科学、工业、教育和医药，就连军官本身也会接触到与其职业技能完全无关的西方观念，尤其是他们被派往国外学习军事的时候。上述三个国家的历史都有一个自相矛盾的独特现象：“自由主义”革命是由一批军官领导的。俄国有1825年“十二月党人”革命，埃及有阿拉比巴夏(Arābī Pasha)领导的1881年革命，土耳其是1908年“统一与进步委员会”领导的革命。前两次革命都未能成功，后一次革命虽然没有夭折，但十年之内就堕入灾难的深渊。
- 心灵的回应
(1) 泯灭人性
我们接下来从同时代文明碰撞的社会后果转到心理后果，为方便起见，我们仍将分别讨论这种碰撞给对立双方，主动者和被动者、进攻者和被攻击者，带来的不同影响。鉴于主动者是文明碰撞的发起者，我们最好先来分析文明碰撞对主动者产生的影响。
一个进攻的文明成功渗入异族社会之后，其代表往往会沉迷于法利赛人的狂妄自大：感谢上帝使他们与众不同，鹤立鸡群。少数当权者往往蔑视新近加入内部无产者行列的被征服的异族，视之为低于人类的“失败者”。这种特殊的狂妄自大心态招致颇具讽刺意味的惩罚。“胜利者”把暂时落入自己掌心的人类同胞视为“失败者”，无意之中重申了他们原本想否定的真理：所有的人在造物主面前都是平等的，任何人想要否认他人的人性，唯一的后果是泯灭了自己的人性。不过，泯灭人性的种种表现，其罪恶程度是有差异的。
一个成功的侵略文明，倘若宗教是其文化形态中的主导因素，那么在通常情况下，这种文明的代表表现出最轻微的非人性举止。在这样一种社会里，对“失败者”人性的否定往往是从宗教上否定后者(religious nullity)。基督教世界的统治者视之为未受洗礼的异教徒，伊斯兰教的统治者视之为未受割礼的异教徒。与此同时，“胜利者”又认为可以通过宗教皈依来救治“失败者”的卑劣。在许多情况下，“胜利者”努力实施这种救治，甚至不惜牺牲自身的利益。
在中世纪基督教世界的视觉艺术中，习惯上把朝觐初生基督的东方三博士之一画成黑人的形象，这象征着基督教会潜在的普世性。早期现代西方基督教世界在征服海洋之后，闯入其他现存人类社会，同样用实际行动证明了教会的普世性。西班牙和葡萄牙“征服者”十分乐于抛开“肤色”的差异，与皈依特伦托罗马天主教的当地居民实行全方位的社会交往，包括与之通婚。秘鲁和菲律宾的西班牙征服者急于传播他们的宗教而不是他们的语言，因而用被征服民族的本地语言来传播天主教仪式和典籍，以之作为抵制卡斯蒂利亚语(Castilian)的手段。
早在西班牙和葡萄牙帝国缔造者之前，穆斯林就表现出宗教信仰上的诚意。穆斯林从一开始就不分种族地与皈依者通婚。穆斯林在宗教信仰上的进展还不止于此。伊斯兰社会从《古兰经》的经文中继承了一项戒律，即承认伊斯兰教之外的一些宗教虽然各有缺陷，却部分真实地揭示了神圣真理。这种承认先是给予犹太人和基督教徒，日后又扩大到琐罗亚斯德教徒和印度教徒。然而，面对自身内部逊尼派和什叶派的教派分歧，穆斯林显然未能达到这种较为开明的境界。他们的表现与基督教徒，不论是“早期教会”，还是“宗教改革时期”，在类似情况下的表现一样恶劣。
“胜利者”否定“失败者”的更为有害的形式是，在一个挣脱了传统的宗教蝶蛹、价值观世俗化的社会里抹杀“失败者”的文化。在第二代文明的文化侵略历史上，希腊人划清与“野蛮人”的界线，用意就在于此。在现代晚期西方世界，法国人是这种人类文化二分法的倡导者，他们在18世纪与北美印第安人，19世纪与马格里布人和越南人，以及20世纪与撒哈拉沙漠以南非洲黑人的关系，都表明了这一点。荷兰人在处理与印度尼西亚马来民族的关系时，也表现出相同的态度。塞西尔·罗兹(Cecil Rhodes)试图在说英语和荷兰语的南非人心中树立同样的文化理想，喊出了“赞比西河以南的每一个文明人都享有平等权利”的口号。
1910年南非联邦成立后，狭隘、极端的荷兰裔南非白人民族主义甚嚣尘上，扑灭了这种理想主义的火花。荷兰裔南非白人决意重申对南非的班图人、印度尼西亚人和印度人的支配地位，他们申明自身优越性的借口既不是基于文化，也不是基于宗教，而是基于种族。另一方面，法国人从政治上落实自身的文化信念，取得了重大进展。例如，自1865年起，阿尔及利亚的伊斯兰教徒可以享有充分的法国公民权，只要他们默认法国民法的司法权，包括身份法这一民法的核心部分，即充分的法国公民权自动赋予的法律地位。
法国人希望向成功掌握法国版的现代晚期西方文化的所有人开放政治和社会的大门，一个事件表明了他们实现这一理想的诚意。这次事件维护了法国的荣誉，对于第二次世界大战的结果也产生了显著的影响。1940年6月法国沦陷后，究竟是维希政府还是“自由法国运动”能够重整法兰西帝国的非洲领土，成为一个关系重大的问题。在这个关键时刻，法属赤道非洲乍得省总督是一位非洲黑人法国公民，这位黑种法国人本着所受的法国文化熏陶，适时地行使了自己的职权，决定支持自由法国运动，从而使这个之前完全以伦敦为基地的抵抗运动第一次在法兰西帝国的领土上获得一个立足点。
如同宗教标准一样，划定“胜利者”与“失败者”界线的文化标准，不论可能招致多大的反对，并没有在所割裂的人类大家庭的两方之间造成无法逾越的鸿沟。“异教徒”可以通过改变信仰跨过这条界线，“野蛮人”通过某种考核之后也可以越过这条界线。当“胜利者”不是把“失败者”称作“异教徒”或“野蛮人”，而是称作“土著”，就意味着“胜利者”在堕落的道路上迈出决定性的一步。“胜利者”把异族社会的成员蔑称为“土著”，等于是断定他们在政治和经济上一无是处，从而否定他们的人性。“胜利者”把他们称为“土著”，无形之中是把他们划归等待人类去发现和占有的“新世界”处女地上的动植物。在这些前提之下，这些动植物可能被视为害虫野草被赶尽杀绝，也可能被当作自然资源而得到保护和利用。
我们曾在前文中提及，这种丑恶哲学付诸实践的典型，就是那些偶然统治被征服的定居民族的欧亚游牧民族。奥斯曼帝国缔造者像对待猎物和牲畜那样对待自己的同胞，其无情和极端与法兰西帝国缔造者把臣民视为“野蛮人”的逻辑毫无二致。与奥斯曼帝国的非伊斯兰教臣民相比，未获解放的法国臣民的境遇确实要好得多。同样，较之成为法国官员或学者的“文明的”(évolué)非洲人，奥斯曼牧人训练的“人形家畜”在变成人类牧羊犬之后，有更好的机会施展才干。
进入现代晚期之后，作为西方社会海外扩张的先驱者，讲英语的西欧新教徒最恶劣地重蹈了游牧帝国缔造者的覆辙，把人类贬低为“土著”。这种累犯有一个最为灾难性的特征，即往往在堕落的道路上越走越远，甚至跨过了奥斯曼土耳其人都未曾逾越的界线，污蔑“土著”是“劣等种族”的后裔，进一步从政治经济上全盘否定“土著”。
“胜利者”污蔑“失败者”的四种污名中，最恶毒的是“劣等种族”的污名。这有三个原因。首先，它无条件地否定“失败者”作为人的地位，而“异教徒”、“野蛮人”、“土著”等称呼虽然也是污蔑性的，毕竟只否定了某种特定的人类特征，进而相应否定特定的人权。其次，与宗教、文化和政治—经济划分不同，这种种族划分形成了一道无法逾越的鸿沟。最后，种族标志不同于宗教和文化标志(虽然它在这一点上与政治—经济标志相同)，它依据的标准是人类本性中最表面、最微不足道、最无关紧要的方面——皮肤的颜色和鼻子的形状。
(2) 奋锐主义与希律主义
接下来看一看被侵略一方的回应，我们发现，他们似乎有两种全然相反的反应方式。我们曾多次提及这两种行为方式，而且用取自《新约圣经》故事的名称来命名。
当时，犹太民族在各个社会活动领域都受到希腊文明的打压。不论身处何处，犹太人都无法回避乃至无视这样一个问题：是否要做一个希腊人。奋锐党人力图抵御侵略者，退守犹太人传统的精神堡垒。他们有一种信念支撑：只要一丝不苟地遵循祖先的传统，小心翼翼地维护自身的精神生活宝藏，就能够从中获得抵御侵略者的神圣力量。另一方面，希律党人是由一位机会主义政治家的拥护者组成。这位政治家来自新近并入马加比王国(Maccabean)的非犹太教省份，他有以土买(Idumaean)血统，再加上个人的天赋，使得他对上述问题的看法较少偏见。希律大帝(Herod the Great)的政策是，为达到明智和现实的目的，犹太人应当借鉴希腊文明中一切有用的成果来武装自己，保存实力，从而在一个希腊化势不可挡的社会环境中过上一种多少算是舒适的生活。
早在希律王时代之前，犹太人当中就有奉行希律主义的。亚历山大城的犹太移民社群主动开始的自我希腊化过程，可以一直追溯到这个大熔炉城市在亚历山大死后不久兴起之初。甚至在山地国家犹太，希律党政治家的原型、大祭司约书亚·耶孙(Joshua Jason)早在公元前160年就忙于推行(在奋锐党人看来属于)邪恶的事业。他说服年轻的同胞在希腊竞技场上有伤风化地赤身露体，或是戴上粗俗不堪的希腊宽边帽。这种挑衅行为激起了奋锐党人的抗议，两卷《马加比传》记载了当时的情形。公元70年，罗马人洗劫耶路撒冷，犹太奋锐主义并未因这场浩劫而销声匿迹。公元135年，耶路撒冷再度被劫掠一空，犹太奋锐主义仍然得以延续。拉比约翰兰·本·撒该(Johanan ben Zakkai)回应这一挑战，为犹太人制定了一种“以不变应万变”的体制，使之养成消极抵抗的心理习性，即便身处政治上毫无作为的流散状态，犹太人仍能维持与众不同的公共生活。
不过，面对希腊文明的挑战，叙利亚社会并非唯一分化为希律党和奋锐党两个阵营的东方文明，犹太民族也并非叙利亚社会中唯一形成这种分野的民族。公元前2世纪，西西里的叙利亚种植园奴隶举行奋锐党人起义。与之对应，在随后的帝国时代，大批皈依希腊文明的希律党叙利亚自由民涌入罗马。反之，除犹太教之外，其他叙利亚高级宗教共同投身与宗教无关乃至亵渎神圣的奋锐党人的艰巨事业，充当一场世俗文化斗争的工具，从而抵消了叙利亚社会中较为富裕和世故的阶层(希腊的少数当权者准备把他们当作自己的社会伙伴)的希律主义。琐罗亚斯德教、聂斯脱利派、基督一性论派和伊斯兰教全都追随犹太教的榜样，偏离宗教正道，走上灾难性的歧途。不过，后三种误入歧途的宗教运动最终以希律主义弥补脱离正道的奋锐主义，在各自的礼拜语言中引入希腊哲学和科学典籍。
现在让我们来看一看那些与中世纪西方基督教世界发生碰撞的社会的心理反应。我们发现，历史上推行希律主义最坚决的当属斯堪的纳维亚异教蛮族侵略者，他们演变成倡导和宣传西方基督教生活方式的诺曼人，这可谓是西方文化最早和最重大的一场胜利。这些诺曼人在加洛林帝国的心脏地带高卢建立起后继国家，不仅接纳当地罗曼语居民的宗教，也接受了他们的语言和诗歌。有着法语姓氏的诺曼吟游诗人塔耶费(Taillefer)，不是用斯堪的纳维亚语吟诵《沃尔松格传奇》(Völsungasaga)，而是用法语吟诵《罗兰之歌》，来激励开往黑斯廷斯战场 1066年10月14日，法兰西诺曼底公爵威廉率部取得黑斯廷斯之战的胜利，从而征服了英格兰。——译者注 的骑士同胞。早在“征服者威廉”用高压手段在武力夺取的偏远落后的英格兰推行新兴的西方基督教文明之前，其他诺曼冒险家就着手向另一个方向拓展西方基督教世界的疆域，从东正教和伊斯兰教世界夺取了阿普利亚、卡拉布里亚(Calabria)和西西里。更加值得注意的是，仍留在故乡的斯堪的纳维亚人也以希律党人的态度接受了西方基督教文化。
古代斯堪的纳维亚人对外来文化的这种接纳，并不仅限于西方基督教文化。我们还发现，西西里的诺曼人受到拜占庭和伊斯兰的艺术和制度的影响，爱尔兰的“东部人”(Ostmen)和苏格兰西部群岛(Western Isle)的斯堪的纳维亚移民带有远西凯尔特基督教文化的特征，征服第聂伯河和涅瓦河流域斯拉夫蛮族的俄罗斯—斯堪的纳维亚人则接纳了东正教文化。
在其他与中世纪西方基督教世界碰撞的社会，希律主义和奋锐主义的冲动更多是相互抵消了。例如，皈依西方基督教生活方式的西西里亚美尼亚基督一性论教徒表现出诺曼人那样的希律主义，在某种程度上抵消了伊斯兰教世界对于十字军的奋锐党式的反应。
看一看东正教世界和印度教世界分别与入侵的伊朗穆斯林文明碰撞的历史，我们也不难看出这两种截然不同的心理反应。在奥斯曼帝国统治下的东正教世界主体，大多数人恪守祖先的宗教，不惜屈从于异族的政治统治也要维护自身教会的独立。然而，即使在宗教上，少数人出于社会和政治野心，皈依伊斯兰教，抵制奋锐主义。更多的人在一些虽然微不足道、但意义重大的问题上接受希律主义，如学习统治者的语言，模仿他们的服饰。印度教徒对于莫卧儿人统治的反应也大致相同，只是在印度，皈依统治者宗教的情形要普遍得多，尤其是东孟加拉的那些饱受社会压迫、新近皈依印度教的异教徒。到20世纪，这些人的后裔在印度东部分离地区组建了巴基斯坦。
我们在前一章概述了现代西方文明与同时代文明的碰撞。倘若从目前的心理角度重新审视这些碰撞，我们就会发现，在所有这些碰撞中，奋锐主义与希律主义这两种截然不同的冲动交替出现，乃至彼此冲突。远东的日本社会就是一个尤为典型的例子。经过早期的希律主义尝试之后，德川幕府断绝与西方的关系，进入到雷厉风行地推行奋锐主义政策的时期。然而，很少一部分希律党人依然坚守信念，在长达200多年的时间里，那些秘密的基督教徒一直暗中忠于被禁止的外来信仰，直到1868年明治维新之后才最终得以重见天日。然而，就在明治维新前夕，这些希律党人得到另外一场希律主义运动的支持，这些新的秘密研究者通过荷兰语文献的中介，钻研现代晚期世俗化西方文明的新科学。明治维新之后，这种现代的希律主义主导了日本的政策，孕育出举世瞩目的成果。
这是整个希律主义时期的最后阶段吗？我们在此遇到一个问题，我们用来加以对照的两个术语中至少有一个含义模棱两可，或许两个术语都有模糊性。奋锐主义的目标是明确的，即抵制“希腊人别有用心的可怕礼物”。抵制的手段多种多样，既可能是马加比人公开发动战争的积极方式，也可能是自我孤立的消极手段，要么像日本那样，由政府采取关闭边界的手段，要么像流散犹太人那样，通过个人奋斗来维护一个特殊民族的特性。另一方面，希律主义的手段是显而易见的，即热切地接受“希腊人的礼物”，不管这礼物是宗教还是发电机。这么做的目的何在呢？那些彻头彻尾的希律党人，例如斯堪的纳维亚人、北欧人或诺曼人，是要完全融入所接触到的文明，他们或许是不自觉地追求这个目标，但毕竟有效地达成了目的。诺曼人以惊人的速度经历改宗、领导和消失等阶段，这在中世纪西方历史上是司空见惯的情形。我们曾在前文中引述当时的一位观察家、阿普利亚的威廉的诗句：
他们改变自己的习俗和语言，
迎合那些提出标准的人，结果却是种族的融合。
这是否是希律党人始终不渝的目标呢？倘若我们对希律大帝政策的诠释符合事实，那么，如同我们在分析其他事例时指出的，这位杰出人物——希律主义即得自他的名字——认为保全犹太民族的最佳途径在于顺应时势、接受希腊文明的信念就是错误的。毫无疑问，现代日本的希律主义更接近我们指出的希律王的政策，而不是诺曼人的做法。现代日本政治家抱有这样一种观念：只有推行技术革命，使日本转变成一个西方式的强国，才能维护日本社会独特的认同。这等于是用希律党人的手段来实现奋锐党人的目标。1882年的法令证实了我们的上述判断。正是凭借这道法令，技术上西方化的日本政府建立起国家神道的正式组织，复活了佛教传入以前的异教信仰，以此来神话当下的日本民族、社会和国家，具体做法是再度复活古老的象征性的皇朝崇拜，把皇朝视为太阳女神的神圣后裔。这种崇拜把一个世袭的共同神明树为崇拜的对象，在位的天皇永远是神的化身。
我们使用这两个非此即彼的术语，初看起来似乎是简单的二分法，实际运用时也总是凸显出内在的矛盾。举例来说，我们应当把犹太复国主义运动划入奋锐主义还是希律主义的范畴？奋锐党人在宗教上极端刻板，力主恪守传统的宗教仪式，自然不赞成这场运动。他们认为犹太复国主义者犯下不敬神的罪孽，胆敢自作主张强行重返“应许之地”，这本应由上帝做主，在上帝决定的时刻才能实现的。另一方面，希律党人主张社会同化，同样明确地反对这场运动，他们斥责把犹太人说成是“上帝的选民”(peculiar people)乃是一种无理性的信念，并在不同程度上接受了现代晚期西方自由主义的观点。如同其他信仰一样，犹太教信仰犹如蝶蛹，服务于自身的目的。
20世纪两位最伟大的人物，列宁与甘地，对于我们来说同属令人困惑的难解之谜。他们二人有如罗马的两面神(Janus)，同时面向两个方向。他们的著作中充斥着对西方文明及其所有成就的单调、冗长的抨击，他们的学说却包含了西方传统的元素。列宁的学说沿袭了源自马克思的唯物主义传统，甘地的学说沿袭了乔治·福克斯(George Fox)的信徒宣扬的基督教传统。甘地对印度种姓制度的抨击，其实是在一个并不乐于接受新思想的印度传教区传播西方的福音。
奋锐主义和希律主义，作为被侵略社会的国家可以采取的两种非此即彼的政策，除我们讨论过的少数简单——或许是过于简单——的例证之外，似乎陷入自相矛盾的迷雾之中。我们必须记住，我们不是把它们作为社会政治政策来加以讨论，而是视为个人心灵的一种反应。就这一点而论，我们可以把它们看成是二者必居其一的两种反应的典型，我们分别称之为复古主义(Archaism)和未来主义(Futurism)。本书前面部分在论述衰落和走向解体的文明表现出来的“人类灵魂的分裂”时，已经分析过复古主义和未来主义。我们当时把复古主义定义为企图回到昔日的美好时代。遭逢“乱世”，往日的幸福愈是遥不可及，就愈是让人苦苦思念，要么毫无历史根据地加以理想化。如此界定复古主义，显然涵盖了奋锐主义。同时我们还描绘了复古主义的特性：
我们考察的复古主义的所有例子中，实际上都包含着一种失败的气息，即使不是毋庸置疑的失败，那也是徒劳之举。个中原因并不难发现。复古主义者由于其事业的性质，常常被斥责为企图调和过去和现在的关系……一方面，倘若他丝毫不顾现实而试图复兴过去，一往无前的生命冲动就会把他的脆弱建筑打成碎片。另一方面，如果他听任复古的热情屈从于改造现实的任务，那么复古主义将被证明是一场骗局。[3]
我们把“未来主义”界定为企图通过跃入未知而且不可知的“未来”，逃避可恶的“现在”。这种策略同样会引发灾难。至于希律主义，它是间接模仿另一个社会的制度和民族精神。这种模仿往好里说不过是拙劣地模仿一个可能并不值得赞叹的原型，往坏里说就是生拉硬拽地把各种不调和的因素拼凑到一起。
(3) 福音主义
历史最终昭示的文明碰撞的精神后果，难道就是奋锐主义和希律主义都将面对事与愿违的结局吗？如果这一点已成定论，人类的前景不免岌岌可危，我们由此不得不面对一个结论：我们当前的文明事业乃是在不自量力地攀登一座高不可攀的山峰。
我们不妨回想一下，文明的伟大事业始于一个新的起点，即人类与生俱来的想象力、坚韧不拔和多才多艺被证明足以克服阻碍人类在重大历史关头实现重新定位的重重困难。原始人的模仿是埃庇米修斯式的(Epimethean)，模仿的对象是抱残守缺的长辈和祖先，因而长期停滞不前。之后，他们重新焕发出普罗米修斯式(Promethean) 在希腊神话中，埃庇米修斯是后觉之神，他的兄长是先觉之神普罗米修斯。——译者注 的锐气，改变模仿这一必不可少的社会性机能的方向，转而模仿那些开拓进取的创造性人物。现代研究者想必会问，这次全新的转型究竟能够推动这些原始文化英雄的后裔前进多远？这一次转型的势头衰竭之后，他们是否能够再度展开创造行动，激发出潜藏的精神力量呢？如果对后一个问题的回答是否定的，那么，对于文明进程中尚不成熟的人类而言，前途一片渺茫。奋锐党人是向后看的，希律党人自以为是朝前看，其实是朝两边看，竭力仿效邻人。难道这就是故事的结局吗？
真正的答案或许在于，倘若整个故事局限于文明史的范畴，结局多半就是如此。倘若人类建立文明的努力仅仅是人与上帝永恒遭遇的一个部分，结局就完全不同了。《创世记》描绘的大洪水神话中，震怒的造物主几乎彻底灭绝了亚当的后裔。然而，大洪水过后，上帝向诺亚和获救的生物允诺：“凡有血肉的不再被洪水灭绝。”实际上，当我们宣告复古主义和未来主义的失败时，就已经找到了第三条道路。
当个人或社会的生命面临内部某种新动力或创造活动的挑战，个人或社会未必注定要在下述两条绝路上作出徒劳无益的抉择：要么由于延续了我们在前文中所说的暴行而毁灭，要么因为引爆革命而崩溃。另外还有一条获得拯救的中间道路，即旧秩序与新变化相互协调，在更高的层次上达致和谐。实际上，这个过程就是我们在讨论文明成长的部分所分析的过程。
同理，面对衰落的既成事实向生命提出的挑战，个人或社会力争从命运手中夺回为生命而战的主动权，也未必注定会同样徒劳无益地要么完全脱离“现在”、沉溺于“过去”之中，要么完全投入无法企及的“未来”。这里也有一条中间道路，即先通过“遁世”(Detachment)的方式退隐，然后再有如“耶稣变容”(Transfiguration)般回归现实 参见《马太福音》第17章。——译者注。要使上述抽象名词具备实质性内涵，我们或许应该再度回到公元1世纪罗马帝国的偏僻角落，奋锐党人和希律党人(我们冒险扩大了这两个派别名称的含义)正在摸索前行，试图走出各自的死胡同。我们在此不考虑这两个派别，而是把注意力集中在另一位同时代人身上。
使徒保罗在非犹太教的塔尔苏斯(Tarsus)长大，成为一名法利赛人和文化上的孤立主义者，同时，他在家乡接受希腊教育，意识到自己是一个罗马公民。这样，摆在他面前的有奋锐主义和希律主义两条道路，年轻的保罗选择了奋锐主义。他在前往大马士革的路上见到耶稣显圣，抛弃了最初选择的奋锐党人的错误路线，但并未就此成为一个希律党人。他获得启示，找到了超越上述两条道路的创造性途径。他遍游罗马帝国，既不宣扬犹太教对抗希腊文明，也没有宣扬希腊文明对抗犹太教，而是传播一种新的生活方式，这种新生活方式对这两种对立文化的精神财富保持一种不带偏见、兼收并蓄的态度。这条福音主义的道路是任何文化疆界都无法阻隔的，因为基督教会并非与我们考察过其碰撞的文明同属一个类型的新社会，而是一种不同类型的社会。
注：“亚洲”与“欧洲”：事实与幻想
希罗多德在《历史》一书的前言中表示自己转述的是波斯人关于阿契美尼王朝进攻希腊人的原因的说法。按照他的记述，波斯人认为希腊人欠下一笔血债，因此有义务向希腊人复仇，一雪特洛伊战争之耻。所以，特洛伊战争和波斯战争这两次大战体现出“欧洲”与“亚洲”的历史世仇。不用说，从历史上看，波斯人根本没有意识到自己肩负着这样的复仇使命。他们并非荷马的弟子，自然对特洛伊战争一无所知，即使历史上真的发生过这场战争。同样，希罗多德认为特洛伊人与波斯人同为“亚洲人”，彼此抱有一种休戚与共之情，这种生动描写纯属历史的幻想。为了证明这种说法的荒谬，我们不妨提出一个极为类似的假设：欧洲与美洲结下历史宿怨，鉴于科尔特斯(Cortés)曾经侵略墨西哥，华盛顿觉得必须向欧洲复仇，正如大流士必定会报阿伽门农攻打特洛伊的一箭之仇。
不过，希罗多德的神话依然有其重要性和价值，它传播了这样一种观念，即“欧洲”与“亚洲”乃是两个彼此对立的实体。这种分野至今仍反映在我们的地图上，绵延的乌拉尔山脉未必有多么重要，却成为划分两大洲的界线。这种观念并非希罗多德的发明，早在公元前472年，在埃斯库罗斯的《波斯人》一剧中，“亚洲”就成为波斯帝国的代名词。“欧亚世仇”是希罗多德著作一贯的突出主题，公元前5世纪希腊人的这种幻想日后广泛流行，很大程度上正是由于希罗多德这部技艺精湛的著作。
这种幻想之所以产生，乃是由于某些想象力丰富的希腊人彻底改变了“欧洲”和“亚洲”这两个传统希腊地理名词的含义，使之脱离航海家的海图，进入到政论家的政治地图以及社会学家的文化发祥地分布图。这一想象力的成就其实并不令人满意。海员们出于实际需要，很自然地把地中海到黑海的诸多航道的两岸加以区分。但是，自人类历史之初到写作本书时为止，除了公元前547—前513年和公元前386—前334年的两个短暂时期之外，这些航道从未成为政治边界。至于把航海家所说的“大陆”等同于文化区域，历史学家无法证实，几乎首尾相接、宽度尚不及哈得逊河，远比不上亚马逊河的博斯普鲁斯海峡和赫勒斯滂海峡两岸的“欧洲”和“亚洲”居民，在任何一个历史时期有过任何显著的文化差异。
希腊航海家所说的“亚洲”，指的是划定他们在爱琴海海域自由活动空间东部界限的大陆，这个名称大概是得自卡斯特河(Cayster)流域某处沼泽之名。近来的考古发现表明，赫梯人的政府档案中曾提及有一个13世纪的西安纳托利亚公国也以此为名。
“亚洲”一词大概还不是希腊语吸收的唯一一个赫梯名词。有人推测，希腊语的“国王”(basileus)一词显然不是希腊词汇，而是来自一位赫梯国王比亚西利斯(Biyassilis)。公元前14世纪，亚该亚海盗首次抵达潘菲里亚海岸前后，比亚西利斯统治着幼发拉底河流域的卡尔基米什(Carchemish)。如果这个说法站得住脚，“basileus”就相当于数种斯拉夫语中的“kral”(国王)，后者已知是源自查理大帝(Karolus Magnus)。“欧洲”一词的出处较难确定。它也许是模仿腓尼基语的“ereb”(相当于阿拉伯语的gharb)，意思是落日时分西方的黑暗地带。要不然它并非借自腓尼基航海家的专业术语，而是地道的希腊词汇，或许是指与岛屿迥然有别的“宽广”陆地(terra firma)。它也许是一位“宽脸庞”(broad faced)女神的名字，因为她是牛族的神祇。
不论这两个名词源自何处，它们是航海家们区分大陆与岛屿的名词。这些航海家向北沿着亚洲或欧洲大陆海岸摸索前行，相继穿越达达尼尔海峡、博斯普鲁斯海峡和刻赤海峡。当他们穿越最后一个海峡，渡过亚速海，沿顿河上溯到源头，就抵达了两个对峙的大陆各自特性不复存在的地点。对于黑海以北的陆地居民而言，不论是欧亚大草原的游牧民族，还是从喀尔巴阡山东麓到阿尔泰山西麓的黑土地带的欧亚农民，亚洲与欧洲的分野毫无意义可言。
欧洲与亚洲之分乃是现代西方得自希腊世界的最不实用的遗产之一。学校课堂上把俄国划分为“俄国的欧洲部分”和“俄国的亚洲部分”，虽然毫无意义，也没有什么害处。若是对土耳其也如法炮制，划分为“欧洲的土耳其”和“亚洲的土耳其”，就会造成很大的混乱。这种古老传说与各个文明发祥地的真正界线毫不相干。我们所说的“欧亚大陆”(Eurasia)无疑是一个可见的地理现象。欧亚大陆幅员辽阔，形状极不规则，为方便起见，我们把它划分成若干个次大陆。在这些次大陆中，由于有喜马拉雅山的陆地分界线，印度次大陆的界限是最明确的。欧洲自然是另一个次大陆。与印度次大陆不同，欧洲的陆地分界线与其说是一条“边界”，不如说是一道“门槛”，其位置肯定在乌拉尔山脉以西很远的地方。
注释：
［1］ Boeke, Dr J. H., “De Economische Theorie der Dualistische Samenleving” in De Economist, 1935, p.78.
［2］Furnivall, J. S., Progress and Welfare in Souteast Asia(New York 1941， Secretariat， Institute of Pacific Relations)， pp. 42—44.该书第61—63页补充说明了本段引文大致描绘的状况。
［3］ 见本书上卷第505页。
