单子
当他1714年在维也纳的时候，他遇到了萨伏依的尤金（Eugene of Savoy），此人和马尔巴勒一起使得欧洲免于路易十四的臣服。这位亲王请莱布尼兹把他的哲学作个一般人也能读懂的简单陈述，莱氏便作了一篇只有90段的简洁论文，在他死后跟其他论文一起传了下来。1720年时有一个德译本出版，但其法文原本却到1839年才付梓，并由其编者命名为《单子论》。莱布尼兹可能是从布鲁诺处取得了“单子”之名称，也可能是弗兰斯·凡·海尔蒙特（Frans van Helmont，化学家扬·巴普蒂斯特·凡·海尔蒙特[J.B.van Helmont）之子]，此人用这个字去描述上帝惟一直接创造的细微“种子”，这些种子再发展成为所有物质与生命的形式。英国医生格利森曾认为所有实存不仅具有“力”，且具有本能与观念（1672年）。自1686年起，在变幻不定、易于接受新观念的莱希尼兹心中也萌芽了一套相似的理论。他也许受了新近一些显微镜专家的作品的影响，这些人显示出即使在最小的细胞里也有着律动的生命。莱布尼兹总结说：“在最小的物质里也有一个创造物世界——活的东西，动物……心灵……”每一份物质都可被看做是一个充满着鱼的水池，而这些细小的鱼中，任何一条的任一滴血，又是另一个充满着鱼的水池，如此直到无穷。他对于每一个扩散物的无穷可分性大为感动，就如同帕斯卡之为之惊讶。
莱布尼兹主张，这种无穷可分性乃是我们视真实为物质，因此是广袤的、可分的这种令人作呕的观念所引起的困扰。如果我们把究极真实看做“能”，把世界看做力中心所组成的，则可分性的神秘便缈然无踪。因为就如思想一般，力并不涵蕴广袤性。因此他拒斥以德谟克利特的原子为宇宙终极构成者，而代之以非广袤性的力单元——单子。他不把本质界定为物质，而把它界定为能。（到这里为止，莱布尼兹的看法和20世纪物理学是很一致的。）“物质”在任何地方都具有运动、行动和生命的本能。每个单子都会有感受或知觉。就其易感并且反应于外界变化的意义上说，单子已有了初期的心。
如果我们“模仿我们对灵魂的想法”来想单子，将更能了解它们。灵魂是“一个单一、个别的人”，一个单独的自我，solus contra mundum，以其内在的意志抗拒任何在它之外的东西而获得它的途径。就像任何单子基本上都是单独的一样，它是一个和所有其他力中心相持的个别的、独立的力中心。真实是一个由个别的力而组成的宇宙，这些力经由整体即上帝的法则而统一、和谐。就如每一灵魂都异于所有其他灵魂，每一个单子也都是独一无二的（unique）。在宇宙里，没有两个存在物（being）是完全一样的，因为它们的异处构成了它们的个性。具有全然相同性质的两个事物只是不可分的同一的事物（“不可分辨律”，the law of indiscernibles）。每一灵魂都感受或知觉其周围的真实，对渐次较远的真实则渐不清楚，但在某种程度上它能感觉到整个真实。和这一样，每个单子都能感觉到整个宇宙，不论是如何混淆、如何无意识。如此，它可说是一面镜子，或多或少隐约反映并代表了整个世界。没有一个个别的心能真正洞悉另一个心，同样，也没有一个单子能洞悉另一个单子，它没有门户可供这种直接交通，所以它也无法直接在任何其他单子里造成任何改变。
单子确会变异，因为变异对它们的生命是必要的，但这些变异出自它们本身的挣扎。因为就如同每个自我都是欲望和意志，每个单子也都含着——是——一个内在的目的和意志，一个求发展的努力，这便是亚里士多德所说的作为每个生命之核心的实体，在这层意义上（如叔本华后来所说）力和意志是同一个基本真实的两种形式或两个程度。在自然里有一个内在的目的；在任何事物中都有一种寻求、一种欲望（appetition），一种引导、陶冶的目的，即使这一目的、这一意志在机械律的限制下活动。在我们自己这方面，身体的运动只是一种内在欲求的可见的、机械的表现；同样的，在单子里，我们从外面所见的机械过程也只是一种内在力的外表而已。在我们的混乱的知觉里，我们把外在的事物与“物质”认同，因为我们只见到它们的外在机制，我们不像在内省时一样地看出其内在的、构成的生命力。在这套哲学里，唯物论者被动、无助的原子，被单子即单元——活生生的个性与力的中心（centers of individuality and force）所取代了。这世界不再是一架死机器，而成了变化、颤动的生命的舞台。
在那变化中，最重要的一点是单子的“心”有意识的程度。就心之感性与反应之意味而言，所有的单子都有心，但并非所有的心都是有意识的。甚至我们奇妙的人类也会无意识地经历许多心理过程，例如在做梦时，或者在我们密切注意某一情景的某些方面时，我们并不知道我们是正在知觉这一情景的许多其他要素——这些要素却可能被置于记忆中进入我们的睡梦，或者从心的某些隐微角落里露出，而进入后来的意识中。又或者例如当我们意识到海浪的怒号或轻嘶时，我们知道每一个浪头，每一个浪头的每一成分都在冲击着我们的耳朵，产生出成百成千的个别印象，这些印象便变成我们所听到的海声。同样地，这些最简单的单子也感觉、知觉其周围的任何东西，不过其感觉、知觉是混沌而无意识的。在植物界，这些感觉便变得较为清楚、较为专门化，并导致较特殊的反应。在成为动物之心灵的单子里，其有反应的知觉变成了记忆，记忆之交互作用产生意识。人是一个单子（细胞？）群，每一单子有其自己的饥饿、需要和目的，但这些质点在一个总摄的单子，亦即是人的entelechy与心灵的指导下，成为一个统一的活的官能整体（a unified community of living organisms）。“当心灵提升至理智的水平时，它便被认为是心”，并依其知觉必然关系和永恒真理之程度而提升其等级。当它知觉到宇宙之秩序与心的时候，它便成为上帝之镜（mirror of God）。上帝，也就是主单子是纯净而充分意识的心，是不受结构和身体约束的。
此一哲学的最困难的方面，乃是莱布尼兹的“先定和谐”（pre-established harmony）理论。一单子之内在生命与外在表现，亦即与其物质的外壳的关系是什么？我们要如何解释人的物理性的身体与其精神性的心之间的明显的交互作用呢？笛卡儿无可奈何地把这问题推给松果腺，斯宾诺莎则以否定任何心物之间的分离或交互作用来回答这个问题，因为在他眼中，这两者只是同一过程与真实的外在、内在层面而已。莱氏认为此二层面是分离的、有区别的，于是又导致了这个问题，他否定它们之间的交互作用，却把这种物理和心路历程的同时性归之于一种上帝预先奇妙地安排好的继续不断的共谋（collusion）：
心灵遵循着它自己的法则，身体也同样遵循着它自己的法则，它们由所有物质间的一种先定的和谐而并行，因为它们都是同一宇宙的各种表现……形体运作时犹如心灵不存在，心灵也好似并无身体存在一般地活动着，而两者又都仿佛互相影响地活动着……曾有人问过我，上帝怎么不满足于把所有心灵的思想和修正于无用的身体制造出来呢？这些身体（据说）是心灵所无法移动与知晓的。答案很简单。因为上帝的意思是物质的数量多比少好，他发觉让这些修正与某种外在的东西相应是好的。
莱氏惟恐他这种快乐地以神为思想之替代的主张不能赢得广泛的赞许，他乃用海林克斯的机会论（occasionalism）和时钟观念予以润饰：各自独立运作但却和谐得令人困惑的身和心，就像精巧地构作、上条并调整的两个时钟，其走动和报时都完全一致，却无任何相互作用或相互影响。同样的，生理和心理的过程，虽然十分独立，从不互相作用，却能借着一个“神圣的、预先设定的巧妙设计，而在一种先定的和谐中并行”。
我们可认为：莱布尼兹所设想，却不喜说出的道理是：机械结构与生命、活动与思想之间表面上分开而却同时发生的过程，乃是同一的过程，从外面看来是物，从里面看来便是心。但是这么说就等于重复了斯宾诺莎，也将和他接受同等命运了。
上帝是公正的吗？
在哲学的本质上披上神学外衣的需要，致使莱布尼兹写了一本书，引发了伏尔泰的愤怒与机智。伏尔泰于是拿为《最佳可能世界》（The Best of All Possible Worlds）辩护的潘洛教授（Pangloss）来影射莱氏，对他大加讽刺，几乎把他写成不是真正深刻的思想家。莱布尼兹在他有生之年所出版的惟一完整的哲学著作是《神正论》（Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu，la liberté de l'homme，et l'origine du mal，1710年）——这本书几乎是和笛卡儿的《第一哲学》（Principles of First Philosophy，in Which are Demonstrated the Existence of God and the Immortality of Soul，1641年）一样令人感到安慰的一篇论述。所谓“神正论”（Theodicy）当然意指上帝的公正（justice，or justification）。
这本书像其他书一样，也是应时而发的。皮埃尔在《历史与文评汇编》（Dictionnaire Historique et Critique）中的某一条（hieronymus rorarius）里，对莱布尼兹表示极大赞赏之际，同时质问这位哲学家关于信仰与理智、人的自由与上帝的全能、人间的邪恶与神圣的善及能力可以互相调和的观点。皮埃尔说我们最好放弃证明宗教信条的念头，因为那只不过使得困难更清楚明显罢了。莱布尼兹在投给Jacques Basnage的刊物《学术工作史编》（Histoire des ouvrages des Savants，1698年）一篇文章里回答了这个问题。皮埃尔在其《汇编》的再版里，在关于罗莱留斯（Rorarius）的那一条加上了一个充实的附记，再次以“那位伟大的哲学家”尊称莱布尼兹，但也更进一步地指出莱布尼兹的一些晦涩不明处，尤其在先定和谐理论方面。莱布尼兹直接把答复寄给了皮埃尔（1702年），而未把它刊印出来。同年他再次去信给这位鹿特丹学者，恭维他的“惊人的反应”和“无止境的研究”。在哲学史上，没有几个插曲像这次意见交换里双方所表示出的礼让那么令人愉快。普鲁士女王索菲亚·夏洛特表示想知道莱布尼兹如何回答皮埃尔的质疑。当皮埃尔去世的消息来时，莱布尼兹正准备这么一篇陈述。于是他把他的答复加以修改和扩充，并把它出版，是为《神正论》。此时他已64岁，感受到了“大可能”（great perhaps）的接近，因此可能很渴望相信上帝对人类的公正。然而究竟为什么一位全能而仁慈的神所创造的世界，会如此被战争屠杀、政治腐化、人类的残酷和灾难、地震、贫穷、疾病所玷污呢？
这个“关于信仰与理性之对立的初步论文”把理性与圣徒描述为二者都是神圣天启的，因此不可能互相矛盾。皮埃尔曾怀疑怎么一位会预见一切“the fruit thereof”的善良上帝，竟会允许夏娃被诱；莱布尼兹回答说为了使人能有道德，上帝必须给人自由意志，因此也便给了犯罪的自由。自由意志似乎确是与科学、神学二者都无法相容的，科学在任何地方都可见不可变易的法则的支配，而在有了上帝的先知和所有事情都预定的情形下，人类的自由似乎也丧失了。但是，（莱布尼兹说）我们顽固地、直接地意识到我们是自由的。虽然我们无法证实此一自由，我们还是得接受它，以它为任何道德责任感的准备物（prerequisite），并以它为视人为可笑无助生理机器之外的惟一可行之道。
关于上帝之存在，莱布尼兹对传统的经院派议论已感满意。我们设想有一完美存在；又由于存在对于完美是一个必要因素，故必有一完美（perfect being）存在（exist）。在所有直接原因和偶然性事件之后，必有一个必然的非他因的存在。若说大自然的壮丽与秩序在圣智（指上帝）之外另有其根源，那简直是不可想像的事。创造者必定在他自身中无限地包含了在其创造物中所能发现的能力、知识和意志。神的设计和宇宙机械结构并不互相矛盾。上帝用机械结构来行其神奇，又偶尔地插手于世界机械，制造一两个奇迹。
灵魂当然是不灭的。死亡和出生一样，只是单子聚集物的形式变化而已，固有的灵魂和精气依然存在。除了上帝之外，灵魂总是附着于身体，而身体也总附着于灵魂，但身体如同灵魂，也有一复活。（在此莱布尼兹是一个好天主教徒。）在人以下，灵魂的不灭是自然的现象（impersonal，只是精气的重新分配吧？）只有人的理性灵魂（rational soul）能享受意识得到的不灭。
善和恶是人类的词语，依我们的快乐和痛苦而定。这些词语不能应用到整个宇宙，除非假定人也有上帝才有的全知（omniscience）。“部分的不完美也许是求整体的更大完美所必需的。”如此，犯罪是一种恶，但它是自由意志的结果，而自由意志乃是一种善，甚至亚当和夏娃的罪在某种意义上也是一种felix culpa，即是说一种有福的过错，因为它导致了基督的降临。“除了现象之外，在这个宇宙里……没有纷扰，没有混淆。”人的苦难“助成受苦者的更大的善”，甚至：
即使坚信那确立的信条，认为应被永堕地狱的人的数目比被救的大得不成比例，当我们凝思天国（the City of God）真正庞大之时，我们也必须说，跟善比起来，恶似乎算不得什么……既然这个宇宙为我们所知的部分的比例与不为我们所知的部分相比几乎等于零……则可能与整个宇宙的善事相比，所有的恶也几乎等于零……人们甚至可以不同意人世间恶比善多。因为受福佑的人的光辉与完美，可能比被罪罚的人的悲惨与不完美大得不成比例，这是可能，甚至是很合理的事。
虽然以我们自私的眼光看来，这世界可能是不完全的，但是只要上帝使人是人而又是自由的（left men human and free），则这个世界已经是他所可能创造出的最佳世界了。假使还可能有更好的世界，我们可以确定上帝必已把它创造出来了。
由上帝的至高完美可推得出，在造这宇宙时他选择了可能的最佳设计，此设计包含了最大的变化，却又具有最大的秩序。包含了安排最佳的情况、地点和时间，及以最简单的工具所造的最大效果。在创造物中包含了宇宙所能容纳的最多力量、最多知识、最多幸福与善。一切事物依其完善程度，都有权存在于上帝的理解之中，而这些要求权是最可能的真善美的人间。
除了对那些十分欣赏康迪德（Candide，译按：伏尔泰同名小说之主角，系一天真少年。）的尖刻嘲笑的人之外，我们今日无法再推荐出任何关于莱氏《神正论》的进一步读物。
