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• 人性中的善良天使：暴力为什么会减少-安雯译

第9章 善良天使

这应该是无可争辩的，即有某种仁爱，无论它多么微小，已经注入我们的胸腔；某种人类友情的火花；还有一点点鸽子的气质，与狼和蛇的元素一起已经糅进我们的骨架。让我们假定这些慷慨的情操从来就是如此淡薄，假定它们如此微小，甚至无法移动我们身体上的一只手或者一根手指头；但它们仍然决定了我们的意志，在其他条件相同的情况下，它们让我们在有益于人类和危害人类之间冷静地选择前者。

——大卫·休谟，《道德原理研究》

每一个时代，人们养育孩子的方式都是观察他们人性观的窗口。如果父母相信人之初性本恶，那么孩子一打喷嚏，父母就揍孩子一顿；如果父母相信人天性纯真，他们则要禁止孩子玩闪避球游戏。有一天，我在路上骑车，看到路边有一位母亲带着两个学龄前的孩子散步，那幅景象向我展示了对人性的最时髦的解释。两个孩子中的一个又哭又闹，另一个则正在接受妈妈的劝诫。我看着他们的三重奏，听到妈妈用坚定的声音说出一个词：共情！

我们生活在一个共情的时代。在21世纪第一个10年结束的时候，谈论人类共情能力的书籍不胜枚举，其中之一是知名灵长类动物学家弗朗斯·德瓦尔宣言式的大作。[1]仅在过去两年，就有冠以下列书名或副标题的书籍出版：《共情时代》（The Age of Empathy）、《共情的不可或缺》（Why Empathy Matters）、《共情的社会神经科学》（The Social Neuroscience of Empathy）、《共情学》（The Science of Empathy）、《共情落差》（The Empathy Gap）、《共情为何重要（以及为何濒临灭绝）》 [Why Empathy Is Essential（and Endangered）]、《全球化中的共情》（Empathy in the Global World）、《谁说商业直觉是天生的》（How Companies Prosper When They Create Widespread Empathy）。在另一本书《共情的文明》（The Empathic Civilization）中，社会活动家杰里米·里夫金（Jeremy Rifkin）这样解释了他的见解：

生物学和认知神经科学都发现了镜像神经元（mirror-neurons）——所谓的共情神经元，它让人类和其他一些物种能够设身处地地感觉和体验他人的境遇。我们人类似乎是最具社会性的动物，不断在同胞中寻求亲密参与和伙伴关系。

社会科学家因此开始通过共情的视角重新审视人类的历史，并在这一过程中发现了以往忽略了的关键线索。这些线索告诉我们，衡量人类进化的不仅是人类征服自然的力量，还有人类跨越时间和空间的边界，对其他人共情的强度和广度。越来越多的科学证据表明，我们本质上是一种共情的物种；共情能力对人类社会有着深刻和深远的影响，而且很有可能决定了我们这个物种的命运。

如果我们想在不到一代人的时间里振兴全球经济，并让我们的生物圈恢复生机，那么今天迫切需要的就是全球性共情意识。我们要回答的问题是：历史上让共情感受力（empathic sensitivity）生长成熟和让共情意识扩展的机制是什么？[2]

也许，全球性共情意识正在扩展之中，远不止于让一个小调皮停止欺负自己的妹妹——我在路上看见的妈妈就是使用共情概念来教训自己的小男孩。也许，这位妈妈是受到诸如《共情教育》（Teaching Empathy）、《教育孩子共情》（Teaching Children Empathy）和《共情之根：改变孩子改变世界》（The Roots of Empathy: Changing the World Child by Child）之类书籍的影响。儿科医生T.贝里·布雷泽尔顿（T.Berry Brazelton）在评价这些书籍时说，作者“努力展开的是关乎世界和平和保护我们星球未来的大问题，他的起点是从所有的学校和教室开始，每一次教育一名学生、一个家长、一位老师”。[3]

我绝不反对共情。相反，我认为——一般而言，虽然不是永远如此——共情是个好东西，我在本书中不止一次地提倡过共情。更大范围的共情可以解释今天人们为什么摈弃残酷处罚并更多地思考战争的人命代价。但是，今天的共情就像是20世纪60年代的爱情——成为一种感性的理想，被人们冠以各种警句和口号（告诉人们它就是世界存在的动力，是世界最基本的需要，是人类所需要的一切），它还被鼓吹为降低暴力的因子。对于美苏停止军备竞赛和代理人战争，我不认为这和爱情有多大关系，同样，它也谈不上有多少共情。虽然我会认为，我和身边的其他人有同样的共情能力，但我不认为，是因为有了共情，所以我没有反击批评我的人，没有为了抢车位大打出手，没有在妻子指责我愚蠢时抱以老拳，没有为了防止中国在经济实力上超过美国而游说发动战争。我从不先让自己停止思考，再换位到暴力受害者的立场，感受他们的痛苦，然后缩回我打算行使暴力的手。我的头脑里从未有过要暴力待人的可怕念头。这些念头实在荒唐、可笑、不可思议。当然，对上一代人来说，这些暴力选项显然有一定道理。暴力的减少也许确实与共情有关，但在更大程度上要归功于其他更坚实的力量，例如谨慎、理性、公平、自制、规范和禁忌以及人权理念。

本章的主题是“善良天使”：那些让我们放弃暴力的心理感官功能，而我们可以将暴力的减少归功于这些感官功能越来越重要的影响作用。共情是这些感官功能之一，但绝不是唯一一个。正如休谟所说，这些感官功能的存在已是毋庸置疑。虽然人们还会不时看到有人说，在自然选择理论中，仁慈的演化仍然是一个谜。实际上，这个谜早在几十年前就被破解了。尽管人们对细节还有很多争议，但是，今天已经没有任何生物学家还会怀疑，进化的动力，例如互助共生、亲缘以及其他形式的互惠，可以选择心理感官功能，而在外界条件具备时，这些感官功能促使人们和平共处。[4]休谟在1751年所写下的这段话，时至今日仍然是正确的：

而那些真诚地坚持人类绝对自私论的人，在听到还有一些微弱的德行已经成为人类天性的一部分时，也不会有任何惊讶。相反，我们会看到，他们就像支持另一种信条一样支持这个观点；他们身上的这种（看起来的）讽刺性（而不是腐败性）自然而然地让上述两种见解都得到强化；而且，这两种见解确实是紧密地、几乎牢不可分地联系在一起。[5]

如果我在这种讽刺精神的引导下坚持说共情被过度炒作了，这并不是说我否认这一美德，也不是说我否认这一美德是人性中牢不可分的一部分。

在阅读了整整8章可怕的人类恶行和促发这些恶行的人性阴暗面之后，读者有权利期待在讲述天使的章节中看到一些光明向上的东西。但是，我不会用“太”幸福的结局来取悦大众，我拒绝这一诱惑。我们大脑中约束阴暗冲动的器官，在我们那些蓄奴、烧巫、暴打儿童的祖先身上也都是标准部件，显然，它们并一定让人们成为好人。如果我说人性中有些坏因子让我们干坏事，有些好因子让我们干好事，以此来解释暴力的减少，这恐怕不是一个能够令人满意的解释。（战争，我赢；和平，你输——反正我是赢定了！）对人性中的善良天使的探究必须不仅说明它们是怎样引导我们远离暴力，还要能够说明为什么它们屡屡遭遇失败；不仅要说明它们近来不断增强的效力，还要能够解释为什么历史等待了如此之久才让天使有了今天的力量。

共情

“共情”（empathy）一词只有一个世纪的历史。人们通常认为是美国心理学家爱德华·铁钦纳（Edward Titchener）在1909年的教学中最先使用了此词，尽管《牛津英语大词典》说英国作家弗农·李（Vernon Lee）在1904年就用过此词。[6]两个人都是引自德文“Einfühlung”（带着感情），并用这个词来表明一种审美体验：“用心灵的肌肉来感觉或行为”，就像我们看见一座摩天大楼后想象我们自己挺起腰板站得笔直。到20世纪40年代，这个词在英文书籍中的流行程度迅速上升，很快它就取代了维多利亚时代代表美德的用语，例如“意志”（1961年）和“自制”（20世纪80年代中期）。[7]

“共情”一词在迅速流行的同时开始具有了新的含义，一种很接近于“同情”（sympathy）或“悲悯”（compassion）的意思。各种含义的混合很符合民间的心理学说：对他人的仁慈在于能够为他人设身处地，感其所感；穿上他人的鞋子，站在他人的立场上，用他人的眼睛看世界。[8]这个理论不是不证自明的理论。威廉·詹姆斯在他的论文《论人类的特定盲点》（On a Certain Blindness in Human Beings）中讲到人和人类最好的朋友之间的联系：

就说狗和我们的关系吧。我们被世界上最亲密的纽带联结在一起；我们双方都是另一方生命意义之所在，但是，在这友好的喜爱之外，我们对对方毫无感受——就像我们无法体会树丛下的撒欢，或者何以贪恋树根和电灯柱子的味道，而它们也不能享受文学和艺术。当你坐在那里阅读最感人的浪漫小说，你的狐梗犬能怎样判定你的行为？尽管它对你满心忠诚，但你的行为的性质却绝对不是它能理解的。它坐在那里，像个没有生命的雕像，而你本来可以带它出去遛弯，扔根棍子让它狂奔着去叼住！你染上的该是多么古怪的疾病，手里拿着这些东西，每天要一动不动地盯上几个小时，完全没有生命的意识？[9]

所以说，今天的“共情”被赋予某种忘我的含义——一种对他人的无私关怀，共情不完全等同于想人之所想和感人之所感的能力。让我们来区分一下这个字眼被用来描述各种不同心态时的不同含义。[10]

最本源和最机械的共情感是投射（projection）——一种能够将自己置身于其他人、动物或事物的位置，想象身处其中的感觉。摩天大楼的例子说明，一个人共情的对象甚至不一定具有情感，更不要说会介意共情者感受的到底是些什么。

与投射相接近的技能是换位（perspective-taking），顾名思义，就是从另外一个人的视角来观察世界。让·皮亚杰最著名的观察是，在桌子上放上三座玩具山，6岁以下的孩子没有能力从坐在桌子对面的人的角度设想这三座山是如何摆置的，皮亚杰称这种不成熟性为“自我中心主义”（egocentrism）。公平说，不仅是孩子如此，这种换位能力对成年人也不是轻而易举的事情。查看地图搞明白“你在这里”的方位指示，以及在想象中扭转一个三维物体，对我们来说都是很大的考验，但这不等于说应该对我们的悲悯心产生怀疑。从更宽泛的意义上说，换位意味着揣摩他人的所见、所思和所感，这也就让共情有了另一重含义。

读心（mind-reading）、心智理论（theory of mind）、心智化（mental-izing）或者共情精度（empathic accuracy）都是指从某人的表情、行为和处境推断他的想法和感情的能力。比如，这种能力让我们猜想，一个刚刚误了火车的人可能非常沮丧，正在思考如何才能准时赶到他的目的地。[11]读心不要求我们自己体验共情对象的经历，甚至不一定要我们关切他们的境遇，只是要求我们能够推断他们的感受。读心也许包含了两种能力，一是读懂思想（这是自闭症病人不具备的），另一种是读懂感情（这是精神变态者所缺失的）。[12]有些很聪明的精神变态狂尽管无法理解人类情感的真正本质，但为了能够更好地操纵他人，他们也学习读懂他人的情感。举例说，一个强奸犯这样谈论他的受害人：“她们吓坏了，是不是？但是，你看，我真的不能理解她们怕什么。我自己也害怕过，害怕确实令人很不愉快。”[13]不管他们是否真正能够理解他人的情感，对于他人的情感本身，他们完全不在乎。施虐、幸灾乐祸和对动物的痛苦无动于衷说明一个人即使能够对其他生命的感觉有所认知，但仍然可以不产生任何同情心。

人们在目睹其他人遭受痛苦的时候经常会感觉到紧张不安。[14]正是这种反应让人们克制自己在争斗中伤害他人，也是这种反应让米尔格拉姆实验的参加者在动手实施电击时感到焦虑，让纳粹预备役军人在第一次近距离射杀犹太人时感到恶心。这些事例清楚地说明，对他人的痛苦感到紧张不安与同情的关切不同。相反，人们可能因厌恶这种紧张不安而压制带来不安的受害者，或者因不快而逃避这些受害者。我们中的很多人都曾经在机舱里遇到尖叫不止的孩子，当被吵得头昏脑涨坐立不安的时候，如果说还有同情，我们对父母或许还有一些，但对孩子则没有多少了，而我们最强烈的愿望就是能够换一个远些的座位。名为“拯救儿童”的慈善组织连续多年在杂志上刊登广告，一张赤贫儿童的照片，配上文字说明“每天只要拿出5分钱，你就可以拯救胡安·拉莫斯。或者，你可以翻过此页”。大部分人都选择赶快翻过这一页。

情感具有感染力。当你欢笑的时候，全世界都和你一起欢笑；这就是为什么喜剧中要加上笑声的录音，也是为什么拙劣的喜剧演员总是在关键台词后面加上一连串叽叽嘎嘎的模拟笑声。[15]其他有关情感传染的实例是婚礼或葬礼上的眼泪，在热闹的晚会上想要跳舞的冲动，人们在炸弹案中的恐慌，还有颠簸的轮船上总是有越来越多的乘客出现呕吐。情感传染还有一种不太强烈的形式，它包括各种替代性反应，比如我们看到运动员受伤的时候会皱起眉头，看到007系列影片中詹姆斯·邦德被捆在椅子上遭暴打的时候会闭上眼睛。另一种传染是运动神经模仿，比如我们给婴儿喂苹果泥的时候，自己也会张开嘴巴。

许多人认为共情是人类福祉至关重要的情感能力，而在这些共情倡导者的文章中，情感传染似乎是“共情”感的基础。虽然，“共情”感中我们评价最高的心理反应叫作同情反应，或者简称同情。同情包括在认知他人的快乐和痛苦的前提下，将他人的利益视为自己的利益。人们很容易将同情等同于情感传染，但也很容易看出两者的不同。[16]如果一个孩子被乱叫的狗吓坏了，开始号啕大哭，我对她的同情不应该是和她一起恐惧地号啕大哭，而是安慰她和保护她。相反，我能够对其他人所经历的而我不可能体验的痛苦怀有深刻的同情，比如妇女生产时的痛苦，妇女被强奸的痛苦，或者癌症病人的疼痛。我们的情感反应不是自动复制他人的情感，而是取决于我们判断他们是盟友还是竞争者，然后做出可能截然相反的情感选择。当球迷观看主场比赛时，观众高兴他也高兴，观众沮丧他也沮丧，但他观看客场比赛时，观众高兴他就沮丧，而观众沮丧则轮到他得意。最常见的情况是，同情决定了情感传染，而不是相反。

人们为共情一词的各种不同含义争执不休，让共情成为今天的热议话题。用镜像神经元作为悲悯意义上同情的同义词，让对共情理解的混乱固化进入我们的文化基因。里夫金这样写道：“所谓的共情神经元，让人类和其他一些物种能够设身处地地感觉和体验其他实体的境遇。”他得出结论说：“我们从根本上是共情的物种，寻求与我们同胞的亲密参与和伙伴关系。”镜像神经元理论假定，同情（这里的“同情”和“传染”模糊难分）是我们大脑里天生的情感，是我们灵长类动物的传承，我们只需要运用它，或者说，至少不要压抑它，就能为世界迎来一个新时代。里夫金承诺“在不到10年的时间内普及全球共情意识”。很不幸，他的承诺所依据的却是他对神经科学非常有问题的诠释。

1992年，神经科学家贾科莫·里佐拉蒂（Giacomo Rizzolatti）和他的同事在猴子的大脑里发现了某些神经元；猴子捡到葡萄干或者猴子看见人捡到葡萄干的时候，这些神经元都会变得活跃。[17]其他神经元对其他类型的行为有同样的反应，包括自己做出的和看见的行为，比如触摸和流泪。虽然神经科学家不能在人脑里插进几根电极棒，但我们可以相信，人类的大脑有一样的神经元：脑神经成像实验已经在顶叶和内额叶找到几个这样的区域，在人们自己做出某些特定动作，或看见其他人做同样动作的时候就会发亮。[18]镜像神经元的发现虽然并非完全出乎人们的意料，但是仍然意义重大：如果我们的大脑不能对同样的动作做同样的理解，不论这个动作是谁做出的，我们都不会在第一人称和第三人称时使用同样的动词。但是，这个发现立刻被炒作成一个巨大的泡沫。[19]一位神经学家声称，镜像神经元之于神经科学意义之重大就像DNA之于生物学的意义。[20]加上报道科研新闻的记者推波助澜，有科学家将镜像神经元吹成是语言、模仿、文化学习、潮流和时尚、球迷、代祷，当然还有共情的生物基础。

镜像神经元理论有一个小问题，在恒河猴（rhesus macaques）身上也发现了镜像神经元，但这是一种非常暴躁的小生物，从它们身上，你找不到一丝一毫的共情（或者模仿，更不要说语言了）。[21]另一个我们将要进行探究的问题，即镜像神经元主要集中在大脑的特定部位，而根据神经成像研究，这些部位与同情关怀意义上的共情没有多大联系。[22]许多认知神经科学家猜测，镜像神经元具有让人对某种行为概念进行想象的功能；当然，这一说法也存在争议。绝大多数神经科学家都不接受对镜像神经元的夸张，例如认为它能独到地解释人类的能力；而到今天，已经没有人会将镜像神经元的活动等同于同情心了。[23]

当我们体验到痛苦以及对他人的痛苦经历产生反应的时候，我们大脑中的某些部位，特别是脑岛会特别活跃。[24]但是，这种对自身痛苦的感受和对他人痛苦感受的重合反应，是我们同情他人境遇的结果，而不是原因。还记得我们在前面一章说过的一项实验，实验参加者受到电击后，脑岛部位发亮；当这些实验参加者看见其他清白无辜的人受到电击时，脑岛的同一部位也会发亮。但是同一实验还显示，如果看到诈骗自己钱财的人受到电击，男性实验参加者的脑岛没有任何反应，他们的纹状体和眶额皮层还会因为甜蜜的复仇而发亮。[25]

共情，作为道德意义上的同情心，不是我们大脑中镜像神经元的机械动作。共情像装有开关一样，可以被开启，也可以被关闭，甚至可以转变成反向共情，即看到某人受难而感到高兴，或看到某人高兴而感到难过。复仇是开启反向共情的键钮，球迷时而狂喜时而沮丧的反应告诉我们，竞争可以触发反向共情。心理学家约翰·兰泽塔（John Lanzetta）和巴兹尔·英格里斯（Basil Englis）将电极棒粘在实验参加者的脸上和手指上，然后让他们和另外一个（伪装的）实验参加者玩投资游戏。[26]参加者被告知，他们或者两人一组进行投资，或者两人互相竞争（但每人的收益与对方的行为没有关系）。投资获益时，在计分簿上打个钩，而赔钱的时候，就给一下轻微的电击。当参加者认为两人是合作关系的时候，每当同伴有收益时，电极棒探测到的是内心的平静和微笑，而同伴受到电击的时候，电极棒探测到冒出的汗水和皱眉头。而当参加者认为和同伴是竞争关系时，电极棒探测到的情况完全相反：同伴遭受电击的时候，他们放松并且微笑，而当同伴有成就的时候则感到紧张并皱起眉头。

通过共情——在感染、模仿、感情换位或者镜像神经元意义上的共情——建设美好世界的问题是，它触发的共情未必是我们想要的共情。也就是说，它所开启的不一定是对他人同情关切的情感。同情是内生的，是人们如何相处，即人际关系的结果，而不是原因。关系主体如何认识这种关系，决定了他对他人的痛苦是共情，还是无动于衷，或者是反向共情。

在前一章，我们讲到大脑中与暴力倾向有关的回路；现在让我们来看看那些与天使有关的部位。在人类的大脑中搜索共情的结果证实，替代感是弱化还是强化取决于共情者的其他信念。克劳斯·拉姆（Claus Lamm）、丹尼尔·巴特森（Daniel Batson）和让·德赛特（Jean Decety）让实验参加者观看一位（乔装的）耳鸣病人接受新式治疗，治疗方式是从耳机里播放噪声，这位“病人”听到噪声后身体做出了畏缩的动作。[27]当实验参加者对病人产生共情的时候，大脑里的活动模式与他们自己听到噪声时是一样的。这些活跃的大脑部位包括脑岛的一部分——我们在前面已经说过，无论是从字面本义还是从喻义上说，这部分大脑皮层处理的是人体脏器的感觉（见图8-3）。另外一个是大脑中的杏仁核，这个杏仁状的器官负责对恐惧和紧张做出反应（见图8-2）。第三个部位是前扣带皮层（见图8-4），这是一条在大脑半球内壁上的皮层，参与疼痛感引发的情绪动机——不是引发刺痛感本身，而是产生要消除痛感的强烈愿望。（在对换位性痛苦进行实验时，通常都看不到对身体真实痛感做反应的大脑部位有任何活动；如果真的出现这样的痛感，那更可能是幻觉，而不是共情。）研究人员没有给实验参加者任何可以激起反向共情的示意，例如竞争或者复仇，但是他们的共情反应仍然随着他们对情况的判断发生变化而变化。一旦他们得知这个治疗方法很有效，因此“病人”吃点儿苦头也是值得的，他们大脑中的换位性紧张反应就开始减弱。

在对充满悲悯心的大脑所做的研究中，我们完全看不到共情神经元组成的共情中心，看到的是各种激活共情和调节共情的复杂模式。决定这些模式的是认知者如何诠释他人的困境，以及如何看待两人之间的关系。共情的路径大致如下：[28]大脑上颞叶的颞顶交界区和附近的回间沟（沟槽）对他人的身体和精神状态做出评估。背外侧前额叶皮层和附近的额极（frontal pole），即大脑额叶的前端点评估情况的特殊性和本人的整体目标。眶额皮层和腹内侧额叶皮层整合这些评估的结果，并与大脑中更古老和更情绪化的部位产生的反应进行协调。杏仁核加上附近额极传递过来的信息，对恐惧和紧张性刺激做出反应。脑岛则记录了厌恶、愤怒和替代性疼痛。扣带皮层协助控制对紧急信号做出反应的大脑神经系统，比如某些回路发出召唤不相容反应（incompatible responses）的信号，有些则发出感受到肉体痛苦和精神痛苦的信号。对镜像神经元理论来说，最不幸的是，大脑中镜像神经元最丰富的区域，比如指示运动神经运作的大脑额叶的某些部分（位于大脑外侧裂的最后方）和记录身体感受的大脑顶叶的某些部分，却大多不介入这些活动，唯一的例外是只有跟踪身体各个部位所处位置的顶叶部分参加了共情活动。

事实上，大脑组织中最接近悲悯性共情的既不是皮层质也不是皮层下器官，而是传输激素的系统。催产素是下丘脑制造的一种小分子物质，它对大脑的情感系统，包括杏仁核和纹状体发生影响，它由脑下垂体释放后进入血液，进而影响全身。[29]催产素原初的进化功能在于启动母性，包括生育、哺育和关照幼子。但因为这种激素能够减少与其他生物亲密接触的恐惧，因此它在进化过程中还具有支持母子之外其他亲和形式的作用，包括性高潮、异性一夫一妻制中的依恋、婚姻和伴侣之爱，以及非亲缘之间的同情和信任。为此，催产素也被称为“拥抱激素”。催产素在多种人际亲昵关系中的作用证实了巴特森的一个观点。他认为，母性关怀是其他各种人类同情形式的进化先驱。[30]

在行为经济学领域，人们做了些颇为稀奇古怪的实验，其中之一是厄恩斯特·费尔（Ernst Fehr）和合作者进行的信任博弈实验；在实验中，他们要求参加者将资金交给一位委托人进行投资，本金可能会翻几番，但委托人只需要按照自己的心愿向出资人返还资金。[31]实验参加人接受鼻腔喷雾剂，一半人吸入含有催产素的喷雾，催产素可以通过鼻腔进入大脑；另一半人则吸入空白的对照剂。那些吸入催产素的实验对象明显愿意将更多的钱交给陌生的委托人。媒体还曾经大肆报道说，某车行通过通风系统在展车厅释放含有催产素的雾剂，迷惑不明就里的消费者。（迄今为止，还没有人提议用飞机喷撒催产素的方式加速提高全球性共情意识。）另外有实验显示，吸入催产素让“最后通牒博弈”中掌握资源的提议方更加慷慨（在这种博弈中，接受方有否决权，提议方根据对接受方反应的预期分配资源），但催产素对“独裁者博弈”没有影响（在独裁者博弈中，接受方要么接受要么放弃，提议方无须考虑接受方的反应）。催产素似乎很可能是对他人的信念和愿望产生同情反应的关键触发器。

在第4章中，我曾提及彼得·辛格有关扩大共情圈（其实是同情圈的）假说。共情圈最内层的核心是我们对儿女的养育，而触发这种温柔情感的最可靠装置是幼儿脸蛋的几何形状——我们称这种感觉为“招人怜爱”（cuteness）。1950年，动物行为学家康拉德·洛伦茨（Konrad Lorenz）注意到，具有典型的未成熟动物体量的物体，让拿着它们的人产生温柔的情感。这些轮廓特征包括大脑袋、大脑勺、大额头和大眼睛，还有小鼻子、小下巴，以及细小的躯干和四肢。[32]“招人怜爱”最初是形容母亲关爱自己子女的映射，但是触发反射的特征在子女自己身上被大大地夸张了（以至于这些特征被当作子女健康的标识），以此诱发母亲的关爱反应，阻止杀婴倾向。[33]那些幸运地拥有幼崽脸型和体型的动物总能使抱着它们的人做出温情的反应，它们也因人类的同情心而得到更多的关照。我们觉得小白鼠和兔子要比老鼠和负鼠可爱，鸽子比牛更容易获得同情，海豹幼崽比貂或其他狡诈的毛皮动物更值得人类的保护。漫画家、泰迪熊和动漫动物的设计师都是利用这种映射让他们创作的形象更讨人喜爱。在一篇著名的有关米老鼠创作历史的文章中，斯蒂芬·杰伊·古尔德历数了在几十年的时间里，这只老鼠的眼睛和脑门如何被不断地加大，终于从一个招人讨厌的小顽皮成为一名清纯可爱的公司代言人。[34]古尔德没能活到2009年，否则他会看到迪士尼公司对米老鼠的新装扮。考虑到今天的孩子对“前卫”和“冒险”个性的追求，在新发行的电子游戏中，迪士尼让米老鼠退化了，新的米老鼠在解剖学上无疑具备了更多的老鼠特征。[35]

我们在第8章中已经看到，“招人怜爱”对保育生物学家来说不是什么好事情，因为它将大量资源引向少数几个有迷人魅力的哺乳动物。甚至有组织认为，他们可以积极地利用这种反应，于是将有着两只楚楚动人的大眼圈的熊猫作为该组织的徽章。人道救援组织使用同样的手法宣传自己，他们常常用孩子的照片做自己的招贴。心理学家莱斯利·泽布罗维茨（Leslie Zebrowitz）已经证明，陪审团对长着孩子脸的被告怀有更多的同情，而这种对正义的嘲弄只能归功于我们克制不住的同情心。[36]美貌同样会因同情引致不公。容貌不佳的孩子常常受到父母和老师更严厉的处罚，也更经常成为儿童虐待的受害者。[37]容貌不佳的成年人则在诚实、善良、可信、敏感甚至智力方面被低估。[38]

当然，我们对我们的成人亲友也怀有同情心，包括那些容貌丑陋的亲友。但是，即使在边界确定的圈子内，我们尊奉同一套道德感，但却不是毫无差别地释放同情心。在同情之外，一定还有其他与之相呼应的情感，我们的社交生活不可能是彻头彻尾、一成不变的温暖和柔情。社交生活中少不了摩擦和碰撞：谁踩了谁的脚指头，谁扫了谁的面子，谁又得罪了谁。如果心怀同情，我们或者感到负疚，或者愿意原谅，只是这些情感大多被局限在同一个小圈子内：我们同情的人，是那些被我们伤害后让我们感到愧疚，而伤害了我们后却容易得到我们宽恕的人。[39]罗伊·鲍迈斯特、阿琳·史迪威和托德·希瑟尔顿（Todd Heatherton）研究了关于负疚感的社会心理学文献，他们发现，负疚和共情密不可分。共情感强烈的人也具有较强的负疚感（女性的这两种情感都更丰富），而得到同情的人往往是那些让我们感到愧疚的人。这个效果非常明显，当要求人们回忆让他们感到愧疚的事件时，93%的事件与家人、朋友和情人有关，只有7%涉及一般的熟人和陌生人。

当回忆让别人感到负疚的事件时，我们得到了相同的比例：我们主要是让我们的亲友感到负疚，而不是让一般的熟人和陌生人感到负疚。我们将在有关道德的章节再来看鲍迈斯特等人对这一现象的解释。他们注意到，同情和负疚只发生在“共生关系”的圈子内。[40]在“交换关系”或“公平对等关系”中，即在我们与熟人、邻居、同事、合伙人、客户和商家的关系中，人们很少产生同情和负疚感。交换关系遵循公平原则，伴随的情感与其说是发自内心的同情，不如说是诚恳。如果我们伤害这些人，他们会回报以伤害，我们可以精准地协议罚金、退款和其他形式的赔偿来弥补此类伤害。如果这些赔偿行不通，为了减少自己的痛苦，我们可以疏远他们或者损害他们。我们会看到，交易式的议价赔偿能够修复交换性关系，但在共生关系d中则成为人们的避讳，修复共生关系的代价要大得多。[41]它要求更复杂也更长效的情感黏合剂，例如同情、愧疚和宽恕。

那么，我们将同情心从婴儿、毛茸茸的小动物以及与我们有共生关系的人群向外扩张，将更多陌生人拉进同情圈会如何呢？互惠利他主义提供了一套预期，它采取“一报还一报”等在技术意义上“友善”的策略，即首先付出合作的善意，在对方没有背叛之前决不背叛对方。如果人们具有这样的善意，他们应该也具有给予陌生人同情的意愿，其最终的（即在进化中形成的）目标是试探结成互利关系的可能性。[42]尤其是当我们遇到一位急需帮助的人，自己只要付出小小的代价，就能够让他人摆脱极大的困境，我们的同情心通常会油然而生。此外，在有共同利益作为润滑剂的互利关系中，即在具有同样价值取向和属于同一个阵营的人之间，同情心也很容易被调动起来。

像“招人怜爱”一样，“需要”是同情最常见的诱因。甚至几岁的孩子也会出手帮助遇到困难的人，或者安慰一个伤心的人。[43]巴特森在研究共情的时候发现，当学生面对一个需要帮助的人时，比如一个刚刚做过腿部手术的病人，即使病人不属于他们通常的社交圈，甚至不论病人是同学，还是陌生的老人或孩子，甚至是只小狗，他们都会产生同情的反应。[44]有一天，我看见一只马蹄蟹（鲎）仰天躺在沙滩上，十几只小腿无可奈何地在空中蹬扯着。于是我把它翻转过来，看着它溜回大海，心里竟然涌起一丝幸福感。

当某人需要的帮助不能轻易被满足的时候，相同的价值观和其他共性开始发挥决定性的作用。[45]在一个颇具创意的实验中，心理学家丹尼斯·克雷布斯（Dennis Krebs）让参加实验的学生观看（研究人员假扮的）实验者玩一种特殊的轮盘赌，规则是当球落在双数栏，他赢钱；球落单数栏，他得到一下电击。[46]赌者或者被介绍为这些学生同系的同学，并具有相同的个性；或者是一个既非学生又个性不同的陌生人。当参加实验的学生认为赌者是和自己相似的人时，他们看到他被电击，就会手心出汗，心跳加速。他们说，等待他被电击时的感觉最为难过，他们甚至愿意替他接受电击，或者付钱免除他的痛苦。

克雷布斯提出一种“共情-利他假说”来解释参加试验的学生愿意为同伴做出的牺牲：共情带动利他。[47]我们已经看到，“共情”一词含义模糊，所以此处我们看到的是两个假说。第一个是基于“同情”感的共情，在人的情感状态中，包括对他人境遇的关切——为他人幸福而感到欢乐，为他人悲哀而伤感——这种心态促使我们毫不利己地帮助他人。我们将这个假说称为“同情-利他假说”。如果这个假说成立，它将推翻心理享乐主义和心理利己主义这两个老学说。心理享乐主义指人们只会做给自己带来快乐的事情，而心理利己主义则是指人们只会做给自己带来好处的事情。当然，有人会提出循环论证说，帮助他人可以满足利他情感的需要，这恰好证明了人的行为必定是为了自己的快乐或者对自己有益。但是，要证明这些玩世不恭的理论，必须指出帮助他人还有某种“独立的”利己动机，比如缓解自己的痛苦，避免遭到谴责或者得到公众的赞许。

“利他”一词的含义非常模糊。“共情-利他假说”中的“利他”是指一种特定的动机意识，它以为其他人谋利为目的本身，而不是有其他目的的一种手段。[48]进化生物学所说的利他与此不同，它从行为而不是动机来界定“利他”：生物利他性包括以牺牲自己的利益为代价谋求他人利益的行为。[49]（生物学家需要识别两种一个生物有益于另一个生物的利他方式。另外一种利他方式称为“互助主义”，指一个生物在自己得益的同时亦有益于另一个生物，比如昆虫采食植物的花粉，鸟类捕捉哺乳动物身上的跳蚤，还有趣味相投的同屋互相分享音乐。）

在实践中，生物学上的利他和心理学上的利他经常相重合，原因是如果我们有动机做某件事情，我们通常也准备为此付出代价。尽管有误解，对生物学利他主义的进化解释（比如说，生物帮助自己的亲属或与亲属相互帮助，长远看都有益于基因遗传）与利他心理毫不矛盾。如果自然选择因长期收益而倾向以巨大代价帮助亲人或有潜在互惠可能的伙伴，那么自然选择会赋予人脑向这些人提供帮助的直接动机，没有必要再拐弯抹角地思考自己有何利益。事实上，利他者的基因可能获得长期收益，这一点既不说明利他者的虚伪，也不否认其利他的动机，因为基因的遗传收益在利他者的大脑中从来都不是一个明确的目标。[50]

因此，“共情-利他假说”的第一个版本是，利他心理是存在的，动机是同情心。第二个版本的“共情-利他假说”的基础是“投射”和“换位”共情。[51]根据这个假说，不论是想象自己遇到同样的境况，还是干脆将自己想象成他人，只要为他人设身处地，即可产生对他人的同情——如果“同情-利他假说”成立的话，这种同情会促成对共情对象的利他性行为。人们也可以称此为“换位-同情假说”（perspective-sympathy hypothesis）。这个假说关系到我在本书第4章和第5章提出的问题，即媒体报道、回忆录、小说、历史书籍和其他各种替代性体验的手段扩大了我们的集体同情意识，推动了人道主义革命、长期和平、新和平和权利革命。

虽然巴特森本人并没有严格将共情利他假说分为两个版本，但他历时二十多年的研究给两种版本都提供了支持。[52]

让我们从“同情-利他假说”开始。有人坚持认为帮助他人无非是为了让自己感觉好一点儿，让我们拿这种玩世不恭的观点和“同情-利他假说”做个比较。在一项研究中，实验参加者眼睁睁地看着由研究人员假扮的另一名实验参加者伊莱恩在学习实验中反复遭受电击。[53]（实验分男女进行，男性看到的是一名叫作查理的男子。）随着实验的进行，伊莱恩表现出明显沮丧的情绪，这时，参加实验的人被告知有机会替代伊莱恩继续实验；同时被告知，除伊莱恩之外，其他人都已经完成了自己的实验任务，可以选择立刻离开。所以，在这个时候接替伊莱恩的工作，将是一个纯粹的利他行为。在另外一组实验中，参加实验的人还要继续观看伊莱恩遭受另外8次电击。巴特森的理由是，如果人们仅仅是为了避免自己的痛苦，不想再看见伊莱恩受罪，才自愿替代伊莱恩进行实验，那么，如果他们有机会离开，可以不再看到伊莱恩接受电击，他们就没有必要出手替换伊莱恩。只有在他们不得不继续目击伊莱恩的痛苦，继续听到她的呻吟的时候，他们才会愿意付出自己遭受电击的代价。与克雷布斯的实验一样，实验参加者的同情心受到测试，她们被告知伊莱恩具有与她们相同或者相反的价值取向和兴趣（比如，如果实验对象喜欢读《新闻周刊》，那么伊莱恩被说成是喜欢读《时尚》或者《十七岁》）。无疑，当实验参加人感到自己和伊莱恩相像的时候，不论她们是否还要继续观看她被电击，她们都愿意替换她，让她不再遭受痛苦。如果她们觉得与伊莱恩是不同的人，那么只有在还要继续观看她受苦的情况下，她们才会愿意替代伊莱恩接受电击。此项实验和其他的研究共同证明，人们自私自利地帮助他人，帮助他人的目的是解除自己看到他人受罪而感到的痛苦。但是，当他们同情一个受害者的时候，他们的动机可以转变为单纯为了解救受害人，无论这样做是否能够减轻自己的痛苦。

另外还有一组实验测试助人的第二种隐蔽动机，即以前所说的渴望自己的行为得到社会的赞许。[54]在这个实验中，巴特森等人没有再操纵情感，但是，即使人们对同一事件都抱有同情感，每个人同情感的程度也有所不同。巴特森这次利用了人们同情感的差距。他们让实验参加者听到伊莱恩焦虑地大声抱怨即将到来的电击，然后要求他们指出他们所感受的同情、感动、怜悯、柔情、温情和心软的程度。有些人在所有这些形容词后面都给了高分，另一些人则都给了低分。

实验正式开始后，伊莱恩已经精疲力竭，失误越来越多，明显地感到沮丧。这时候，研究人员用一种很隐秘的方式来评估实验参加者是否出于纯属善意的意愿帮助伊莱恩摆脱困境，或者只是为了想要表现自己的善意。研究人员通过问卷来评估实验对象的情绪之后，或者告诉他们，如果他们能够圆满完成自己的任务，就有机会让伊莱恩解脱；或者告诉他们，他们不需要做任何事情就可以让伊莱恩结束实验，只是这样也就没有任何功劳可以夸耀。对同情伊莱恩的人来说，这两种情况让他们得到同样的解脱感；而对伊莱恩没有同情感的人来说，只有靠他们自己的努力让伊莱恩解脱时，他们才感到满足。另外还有一组实验，实验参加者必须在猜字游戏中得到高分才有资格替换伊莱恩，他们或者被告知游戏很容易（因此绝对没有机会造假得低分而逃避），或者被告知游戏很难（因而有机会名正言顺地逃避牺牲）。对伊莱恩没有同情心的人借机逃避，在所谓的难题面前束手无策；而对伊莱恩怀有同情心的人在解“难题”上的得分甚至更优异，因为他们知道必须付出加倍的努力才有机会替代伊莱恩受苦。所以说，同情感可以产生真正的康德意义上的道德感，即视人为目的，而不是达到目的的工具——在这个实验中，甚至不是为了实现自己享受助人为乐的快感这种高尚目的的工具。

在这些实验中，人们从其他人——实验人制造的痛苦中解救受害者。那么，同情触发的利他行为能否抑制自己利用他人，或者抑制自己报复他人挑衅的欲望呢？答案是肯定的。在另外的实验中，巴特森让妇女进行一次性囚徒博弈，她们和一位研究人员假扮的匿名对手斗牌，斗牌的结果是以交易形式产生一些抽奖券号码。[55]在大部分情况下，她们采取了博弈论专家所说的最优策略，即背叛对方。她们根据保护自己不受欺骗并能够借机利用对方的原则选择出牌，与根据合作原则出牌相比，这样出牌会让双方都失去更多机会。不过，当实验参加者读过她那位匿名伙伴的一个私人便条之后，激起了对伙伴的同情心，她以合作原则出牌的比率从20%跳升到70%。在后面的实验中，另一组妇女进行“重复囚徒博弈”，这让博弈者有机会以自己的背叛来惩罚背叛的伙伴。对先行背叛的伙伴仍然报之以合作的次数只有5%。但是，如果预先让实验参加者对伙伴抱有同情心，她们就会更愿意宽恕，以德报怨的次数上升到45%。[56]所以说，同情可以减少自相残杀式的对抗和得不偿失的报复。

在这些实验中，在一种情况下，同情是一个间接变量，由参加人与给定对象（比如伊莱恩）之间价值取向的相似性所决定；在另一种情况下，同情完全是内生的：研究人员在现场观察到实验参与者的共情反应有差异，有些人多一些，有些人少一些，无论原因何在。而理解暴力下降过程的关键是，同情是否可以由外生因素来左右。

前面说过，同情以及相伴随的负疚和宽恕主要发生在共生关系圈子中。因此，任何能够产生共生关系的东西，也应该能够产生同情。建立共生性的主要手段是引导人们合作实现一个共同的目标。（罗伯茨岩洞营交战的男孩子，最后协作将校车拉出泥潭。）很多解决冲突训练班也是遵循这一原则：先是将冲突各方带进一种友善的氛围中，让他们有机会进行个人交流，然后交给他们一项共同任务，协商如何能够解决冲突。这些做法都能够激发相互同情，训练班通常要求学员进行变换视角为对方着想的训练。[57]不过，在所有这些案例中，合作被强加在参与者身上，显然我们不可能让数十亿人加入有人指导的化解冲突训练班。

最有力量的同情外生触发器，所费有限且俯拾皆是，它就是人们在阅读小说、回忆录、自传和报告文学时产生的角色换位。那么，接下来的共情学问题是，读者对媒介的消费产生了换位思考，但是它是否真的带来了对作家、评论家和他们所描绘的群体的同情呢？巴特森的研究团队对此进行了实验，研究人员让实验参加者相信他们正在为大学广播站做市场调研。[58]他们要对一个叫作“个人视角新闻报道”的新节目进行评估。这个新节目的宗旨是“超越当地新闻事件本身，报道事件对个人生活所产生的影响”。实验要求一组参加者“专注于广播的技术层面”,“客观地看待节目所讲述的事实”，不要被受访对象的感情影响；要求另一组参加者“想象受访人对事件的感受和事件对他们的生活产生的影响”——人为地操纵换位思考以制造某种同情感。必须承认，这样的操纵很不高明：因为人们在读书和看新闻时，不需要别人告诉他们应该如何思考如何感受。但是作家都知道，如果能够引诱观众进入故事主人公的立场，他们就会满怀同情地追随他进入故事情节。所以，对想要成功的剧作家的最好劝告就是“整出个英雄，再给他找些麻烦”。应该说，真正的作品不需要向观众下指令，所谓感人的主角，就是说他能抓住观众的同情心。

第一组实验显示，换位思考产生的同情和伊莱恩实验中发现的同情一样真诚。[59]实验参加者先是观看了对凯蒂的采访，凯蒂的父母在一起车祸中双双丧生，她只好承担起抚养年幼弟妹的责任。接着，实验参加者被告知，他们有机会做些小事情帮助凯蒂，比如照顾孩子，或者开车送她去一些地方。研究人员在志愿计划表上做了些手脚，或者让名单看起来已经有很多学生签名准备帮助凯蒂，以此制造同伴压力；或者让名单上只有两个名字，让实验参加者可以毫不羞愧地忽视凯蒂的困难。那些专注于报道技术层面的人只在有很多同学报名帮助凯蒂的时候才志愿提供帮助，而那些仔细听过凯蒂采访的人，不论是否有其他同学报名，都在志愿者名单上签上了自己的名字。

对一个处于困境的人抱有同情是一回事，对一个人所代表的群体产生同情则是另一回事。读者是仅仅对汤姆大叔抱有同情，还是对所有的美国黑人奴隶都抱有同情？是仅仅同情奥利弗·特威斯特（Oliver Twist），还是同情所有的孤儿？是仅仅同情安妮·弗兰克（Anne Frank），还是同情所有的集中营受害者？在一项有关同情泛化的实验中，学生听到一位年轻女子朱丽讲述她车祸后因输血感染艾滋病的遭遇（在进行此项实验的时候，人们还没有找到艾滋病的有效治疗方法）。

是啊，你们可以想象，这真是挺可怕的。我是说，我每次咳嗽或者感到虚弱时，都会想，是不是到时候了？你知道，就是生命是不是开始衰竭了。有时候我感觉挺好的，但在我脑子的深处，有种恐惧一直在那里。任何一天都可能是走向死亡的（停顿）转折点。我知道——至少是现在——我没有生路。我知道他们在寻找治疗办法——我也知道，人都是要死的。但是这一切真是太不公平了，太恐惧了，像一场噩梦。（停顿）我的意思是，我本来觉得自己刚刚才开始生活，突然，我马上就要死了。（停顿）这真叫人受不了。[60]

稍后，当学生在问卷上填写对艾滋病人的态度时，换位思考的学生比仅做技术评估的学生有更强烈的同情心，这说明对一个人的同情确实可以扩展到对这个人所代表的群体的同情。但是，此处很容易产生一种误解。换位思考所产生的同情效果受道德教化的规范，我们从实际生活中可以认识到，同情感不是天然的生理反射。朱丽承认，她因为整整一个夏天没有防护的滥交，才感染上了艾滋病。尽管那些换位思考者仍然对艾滋病患者这个群体怀有更大的同情心，但是对感染艾滋病的年轻妇女这个群体却没有太多同情了。以流浪汉为对象的实验也得出类似的结果，实验参加者有男生也有女生，他们的同情心对因疾病而陷于窘困的流浪者和因厌倦工作而流浪的人是不同的。

接着，心理学家研究团队继续拓展他们的实验，这次他们要看看人们对被定罪的谋杀犯能有多少同情心。[61]没有人一定想要人们对杀人犯抱有温情，但是，对不值得同情的人怀有某种程度的同情，也许是反对残忍处罚和滥用死刑所需要的。我们可以想象，正是因为有这样一点儿同情心，才产生了人道主义革命时期的刑罚改革。巴特森并没有到拿精神变态杀人狂来博取同情的地步，他很巧妙地编造了一个典型的常见凶杀案，杀人犯受到同样不讨人喜欢的受害人的挑衅。下面是“詹姆斯杀死邻居的故事”：

没过多长时间，情况就变得越来越糟糕。他把垃圾倒在我家后院的篱笆旁边。我在他家房子的侧墙上喷上了红漆。然后，他在我的车库放火，我的车还停在车库里呢。他知道那辆车是我的骄傲和欢乐。那真是我的宝贝，我把它收拾得好好的。我睡醒的时候，他们已经把火扑灭了，可我的车毁了——彻底毁了！而他还在笑！我被气昏了——我没有喊叫；我一声都没有吭，但我浑身哆嗦，站都站不稳了。我当时就下了决心，他死定了。那天晚上，他回到家的时候，我拿着猎枪，在他家的前廊上等着他。他又笑了起来，说我是个懦夫，说我没有胆子做任何事。但是，我做了。我向他开了4枪。他当时就在门廊上咽了气。警察来的时候，我还拿着枪站在那里。

（审讯员：你对做过的事情后悔吗？）

现在？当然了。我知道杀人不对，没有人——包括他在内，应该这样被杀死。但是当时我全部的想法就是不能饶了他——他必受报应，我不想再看见他。（停顿）我向他开抢的时候，心里感到很痛快、很轻松。我觉得自己自由了。不再愤怒，不再害怕，也不再仇恨，但是这种感觉也就有一两分钟吧。他才是得到自由的人，而我要在监狱度过余生了。（停顿）看看我现在的样子。

对杀人犯詹姆斯本人，采取换位思考的学生比做技术评估的学生还是要多一点点同情，但对杀人犯这个群体，无论是换位思考还是技术观察，两组学生的态度几乎没有发生变化。

但是，意料之中还有意外。一两周后，参加实验的学生突然接到一个有关监狱改造的民调电话。（打电话的人是乔装改扮的巴特森实验研究人员，不过没有学生想到这一点。）民调中有一个问题涉及对谋杀犯的态度，它与学生实验问卷上的问题极为相似。研究人员希望在这个时间间隔上，显出换位思考的效果。那些在一两周之前尝试站在詹姆斯的角度看问题的学生对谋杀犯明显抱有更大的同情。研究人员称所追踪的这种延迟影响为“睡眠者效应”。当人们突然接触到原来不为他们所接受但却能够改变他们态度的信息时，比如本案中对杀人犯怀有某种温情，他们意识到这种令人不快的影响，因此有意识地加以排斥。随着时间的推移，他们的心理防线松懈了，内心的变化开始浮现。此项研究的要点在于，听到一个陌生人的故事，设身处地地进入他的角色，即使这个人属于被人们极端厌恶的群体，人们还是会真诚地对他和他所属的群体抱有更多同情——即使不能在听到他的故事后立刻就能做到这一点。

在一个人际交往密切的世界上，人们有很多渠道接触陌生人的故事，包括面对面的交流、媒体的采访，还有各种回忆录和自传。那么，虚构世界的那部分信息流——让观众心甘情愿遭受折磨的小说、电影和电视剧的影响又如何呢？听故事的愉悦来自听者进入角色，然后对比各种不同角色的立场，比如故事中其他人物的立场、讲故事的人的立场和读者自己的立场。小说是不是一条扩张共情的隐秘途径？乔治·艾略特在1856年的散文中为这一心理假说进行过辩护：

只有已经具备同情心和道德情操的人才能感悟理论和数字的感召力，但是，一个伟大的艺术家所展现的人类生活画面，可以让最平凡和最自私的人心动，让他们关切他们身外的世界，这或许可以叫作道德情操的原料。当司各特将我们带入走运佬马克雷白克特的小村舍，或者给我们讲述《两只鸽子》的故事；当华兹华斯向我们吟诵《苏珊的幻想》；当金斯利向我们展示奥尔顿·洛克如何可怜巴巴地凝望着大门，门外的大路通向他平生第一次见到的树林；当霍农描画出一群清扫烟囱的人，就沟通上层社会和下层社会，打破粗暴的排他性而言；他们的作品，超过了成百上千次布道和成百上千篇哲学论文。艺术最贴近生活，它让我们得以超越自身的局限，不断丰富我们人生的体验，不断扩展我们与同胞的交往。[62]

当代历史学家林恩·亨特、哲学家玛莎·努斯鲍姆（Martha Nuss-baum）、心理学家雷蒙德·马尔（Raymond Mar）和基思·奥特利（Keith Oatley）等人强烈主张阅读小说是共情扩展的主要途径，也是推动人道主义进步的力量。[63]人们也许会认为，文学理论家会加入他们的阵营，全力证明文学理论研究的对象是推动时代进步的力量；而在这个时代，学生和资金居然纷纷弃文学而去。但是，许多文学理论家，比如《共情与小说》（Empathy and the Novel）的作者苏珊·基恩，对于阅读小说能够提升道德的建议甚至感到恼怒。在他们眼中，这种观点太庸俗、太功利、太低级趣味、太煽情、太奥普拉——太哗众取宠了！他们指出，阅读小说，迫不及待地看着书中反面人物倒霉遭殃，同样可以培养幸灾乐祸的情感。它可以强化对“另外那些人”居高临下的优越感。它甚至可能分流对现实中活生生的人的关注，将同情转向不存在的虚构受害者。他们还表示，我们完全没有必要闹出一大堆实验室数据来显示杜撰的作品可以共情。马尔、奥特利和他们的合作者都证明阅读小说的人在共情和社交机敏度测试中得分较高，但是这种相关性不能说明到底是阅读小说让他们更富有同情心，还是共情能力强的人更喜欢阅读小说。[64]

如果虚构的体验不能产生真实体验一样的效果，那倒是让人觉得奇怪了，因为人们经常在自己的记忆中混淆两者。[65]有几项实验说明小说确实可以扩展同情。巴特森所做的一项广播节目实验中有一个对瘾君子的采访，参加实验的学生分为两组，一组被告知这位瘾君子真有其人，另一组被告知是演员在表演。[66]凡是被要求换位思考的听众都对瘾君子抱有更大的同情，不论他是真人现身还是演员表演（虽然在被告知是真实人物时，同情增多了些）。而在一个绘声绘色的说书人手中，虚构的人物甚至能够比真人有更强烈的感染力。文学理论家杰梅扬·哈克穆尔德（Jèmeljan Hakemulder）在他的著作《道德实验室》（The Moral Laboratory）一书中说，在实验中，实验参加者阅读了事实相同但题材不同的作品。作品都是关于阿尔及利亚妇女的悲惨处境，他们或者是通过马里克·默克戴姆（Malike Mokkeddem）的小说《流离失所》（The Displaced）的主人公的眼睛接触事实，或者是通过冉·古德温（Jan Goodwin）的纪实报告《荣誉的代价》（Price of Honor）来了解情况。[67]阅读小说的人比阅读纪实报告的人变得更加同情阿尔及利亚的妇女，因为他们更少将妇女的困境归咎于文化和宗教传统。这些实验让我们有理由相信，人道主义革命的编年表恰好排在通俗小说流行之后，不完全是一种巧合：换位思考确实有助于扩展同情圈。

共情研究已经证明，同情可以推动真正的利他主义，对个体的遭遇换位思考所产生的同情可以扩展至个体所在的群体，这个个体甚至可以只是小说中的虚构人物。人们一直在揣测，是对人类苦难的感受，以及减轻其苦难的真挚愿望推动了人道主义改革，实验研究证明了这一猜测。正因为如此，对历史上多种暴力下降的解释必须考虑到换位思考的认知过程和同情感所发挥的作用。我们这里所谈的暴力涉及有组织的暴力，例如残酷刑罚、奴隶制、滥用死刑；涉及日常弱势群体，例如妇女、儿童、同性恋、少数族裔和动物的虐待；还涉及杀人如麻的战争、征服和种族清洗。

同时，研究还提醒我们，为什么我们不能拿“共情时代”或者“共情文明”作为解决我们问题的手段。共情也有它的阴暗面。[68]

首先，当共情与社会的基本原则——公平相抵触的时候，它会危害人类的福祉。巴特森发现，当人们对身患重症的10岁小姑娘谢里产生共情后，他们选择让谢里跳过其他排队等候的孩子先得到治疗，尽管其他孩子的病情更重，已经等候了更长时间。共情在这里等于将其他孩子交给死亡和痛苦，仅仅因为共情者不知道他们的名字和故事。那些知道谢里的遭遇但没有对她产生共情的人，做出的决定反而更公正。[69]其他实验也得出了同样的结论。巴特森还发现，在公共品博弈中（成员向公库上交资源，公库获利后向成员进行再分配），博弈者可能对其他成员产生共情，比如读到报道说这位女子刚刚和男友分手了，于是将本应交给公库的资源转给这位女子；对公库贡献的减少，损害了所有成员的利益。[70]

共情和公平之间的冲突不仅仅是实验室的兴趣所在，在真实世界，它可能产生沉重的后果。如果一个社会的领导人和政府雇员对自己的亲族和密友产生共情，关切地向他们发放特殊津贴，而不是铁面无私地分配给陌生人，社会将因此陷于灾难。裙带关系不仅侵蚀警察、政府和企业的生命力，而且在家族和种族之间开启对生活必需品的零和竞争，这样的竞争必定走向暴力。现代组织的核心是承担抽象的委托义务，而这些义务超越所有的共情关系。

还有另外一个问题，作为谋求普世人类福祉的力量，共情过于狭隘。虽然有镜像神经元，但共情不是生理的自然反射，并不是每个人都能泛起同情心。共情像开关一样，可以打开，也可以关上，甚至走向反面，它取决于人们如何解释他们之间的关系。可怜可爱、容貌俊秀、亲族、朋友、相似的人或者具有共同利益的群体都可以激发共情。虽然共情可以通过换位思考向小圈子外扩展，但巴特森警告过，其扩展的余地非常有限，而且为时可能非常短暂。[71]期望人类的共情梯度可以平展扩张、无限伸延，人们待所有的陌生人都如同家人和友人，这曾是20世纪的乌托邦梦想，它实际上要求对人性进行不切实际的压制，而压制的结果还未必如愿。[72]

压制人性也是完全没必要的。扩展共情圈不等于说我们必须对地球上每一个人的痛苦都感同身受。没有任何人有这样多的时间和精力，即使我们的共情可以勉强铺张开来，伸展向更远的人群，但这样肯定会导致情感不堪重负，怜悯心产生疲劳。[73]《旧约》指示我们要爱我们的邻居，《新约》教导我们要爱我们的敌人。但道德理性似乎应该是：爱你的邻居和敌人，因此不要去杀害他们。坦率地说，我不爱我的邻居，更不要说敌人了。所以，更准确的表述应该是：不要杀害你的邻居和敌人，即使你完全不爱他们。

真正得到扩展的与其说是共情圈，不如说是权利圈——对其他生命做出承诺，不论这些生命与我们多么不同、多么疏远，都应该免于被伤害和被剥夺。在激发人们的良知，关切受歧视集团方面，共情发挥了历史性的重要作用。但光有这些良知的感悟是不够的。共情之所以能够发挥作用，在于它推动改变了决定社会如何对待这些团体成员的政策和规则。在历史上有些关键时刻，对生命价值的新感受很可能扭转精英的决策和大众的传统观点。但是，我们将在本书讨论理性的部分看到，要克服共情固有的狭隘性，非常需要抽象的道德讨论。我们的最终目标应该是让政策和规则成为我们的第二天性，共情则成为非必需品。事实上，共情就像爱，并不是我们所需要的一切。

自制

自从亚当和夏娃偷吃了禁果，奥德修斯将自己捆缚在桅杆上，蚂蚁储存食物时蚱蜢尽展歌喉，圣奥古斯丁祈祷“求主让我贞洁——不过现在还不是时候”以来，人类就一直在为自制而挣扎。在当今世界，自制成为越来越紧要的美德，因为我们已经驯服了自然的灾难，我们的痛苦绝大部分都是我们自作自受的结果。我们暴饮暴食、抽烟、聚赌、透支信用卡、轻薄滥情，沉溺于海洛因、可卡因和电子邮件不能自拔。

暴力也是一个自制力的问题。研究人员罗列了长长的暴力风险因素，包括自私、羞辱、嫉妒、部落偏见、挫折感、拥挤、热天气以及雄性。当然，世界上大致有一半的生命是雄性，我们都被羞辱过，都有嫉妒心，都遭遇过挫折，或者都在还没出拳时就已经被吓出一身冷汗。无处不在的凶杀幻想也说明，我们不能消灭暴力的诱惑，只不过是学会了抵制这种诱惑而已。

现代欧洲的凶杀率下降到中世纪欧洲的1/30，自制力被认为是导致这一历史性趋势的最主要因素。我们讲到过诺贝特·埃利亚斯有关文明进程的理论，国家权力的巩固和商业的发展不仅扭转了激励机制，让人们放弃了强盗生意；它也向人们不断地灌输自制伦理，终于让克制和得体成为人们的第二天性。人们控制住自己不再在衣橱里小便，不再在公共场合性交，不再在餐桌旁放屁，不再抱着骨头大啃，啃到一半又把骨头放回到菜盘子里的同时，也控制住自己不再在餐桌上互相动刀子和互相割掉鼻子。在荣誉文化中，受到羞辱立刻施以报复的人受到尊敬，而在尊严文化中，能够克制自己的冲动的人才值得尊重。在20世纪60年代发达国家和去殖民化后的发展中国家出现暴力增加的同时，人们也不再珍视自制力，长者不再遵纪守法，年轻人更可以肆意妄为。

缺乏自制也会带来大规模的暴力冲突。很多愚蠢的战争和动乱的起因都是领袖或社群对某人某事大肆鞭挞，其实第二天早上，他们就已经对自己的出言不逊而感到后悔。这里列举两个典型的实例：1968年，马丁·路德·金遇刺后，美国非裔在自己的社区放火抢劫；2006年，真主党发动一次袭击之后，以色列彻底摧毁了黎巴嫩的基础设施。[74]

在本节中，我将以在前一节探究共情是否支持扩展同情圈的方式，从科学的角度探讨自制力，论证它是否支持“文明进程论”。文明进程论，就像弗洛伊德的本我和自我理论，对人类的神经系统做出了若干非常明确的说明，我们将逐一进行检视。大脑里是否确实存在一个冲动和自制的竞争系统？对于人类的种种恶习，从暴饮暴食到滥交再到拖延症，从小偷小摸到严重侵犯，自制力是不是驯服它们的唯一力量？如果答案是肯定的，那么个人是否有办法增强自己的自制力？自制力的调整是否能够遍布全社会，从而改造社会的特性，形成新的自我约束？

让我们先来理解自制力这个概念，以及它在什么情况下是理性的，在什么情况下是非理性的。[75]首先，让我们撇开纯粹的自私自利，即损人利己，我们要观察的是自我放纵，即为了自己眼前的愉快而给自己带来长期的伤害。事例不胜枚举。今天的美食，明天的脂肪；今天的尼古丁，明天的癌症；今天歌舞狂欢，明天要付乐师的账单；今天性交，明天怀孕、得性病或者嫉妒；今天大打出手，明天就生活在瓦砾之中。

及时行乐并不一定是非理性。说到底，星期二的你和星期三的你相比，不会因为在星期二吃了一块巧克力就缺点儿什么。相反，星期二的你可能因此更有价值。如果那块巧克力足够大，帮你填饱肚子，星期二吃了它让你不再饥肠辘辘，而把它留到星期三，则意味着你星期二可能要挨饿。再说，你克制自己在星期二享用这块巧克力的欲望，但你可能当晚长眠不醒，无论是星期二的你，还是星期三的你，都永远没有机会享用这块巧克力了。最后，你将巧克力藏起来，它还有可能变质，也可能失窃，反正让现在的你和将来的你都尝不到一点儿甜头。

所有的东西都有自己的价值，及时行乐也是有代价的。这就是为什么我们借出钱，一定要收取利息。明天的1美元比今天的1美元价值要低（即使我们假定没有通货膨胀），利息就是我们给两者之差决定的价格。人们按照单位时间内固定利率计算利息，也就是说，它是利上加利，或者叫作呈指数增加。利息补偿了人们在收回本金之前，随着时间的流逝本金所失去的价值，这种贬值也呈指数形态。为什么会呈指数变化呢？每过去一天，你都有可能死亡，借款人也可能逃匿或者破产，你可能再也见不到自己的这笔钱财了。而每过去一天，发生这些不幸事件的概率就增加一点儿，你要求的补偿也因此相应地翻番。至于享乐，对理性人来说，如果必须在纵情今朝还是快乐明天之间做决定，那么，只有在明天的快乐呈指数放大的情况下才会选择快乐明天。换句话说，是理性人，就应该对未来打折扣，以放弃某些第二天打了折扣的快乐为代价，享受一下今天的快乐。为了能够在90岁的生日晚会上挥霍一把，而让一个人节衣缩食一辈子，这可太没有意思了！

只有在我们过分忽视未来的时候，也就是我们将未来的自己过分贬值，以至于在未来的自己还可能活着享受储蓄的时候，已经将储蓄挥霍一空时，这时的自我放纵才成为一种非理性。在数学意义上，有一个最佳未来折现率，亦即最佳利率——它计算了人的预期寿命，保有储蓄的可能性，你的资源最多能够维持多少时间，以及在生命的不同阶段（比如年富力强的时候和年老体衰的时候），你能享用的资源。“吃喝玩乐吧，反正我们明天都是要死的”这个观点是完全合理的，如果我们真的能够肯定我们明天就会死掉。但是，如果我们还有明天，而我们却像没有明天一样暴饮暴食，那就是非理性的。过度的自我放纵，缺乏自制，是让我们自己的未来过度贬值，等于是为我们放弃的某些快乐索取过高的利息。没有任何合理的利息率，能够让我们20岁时抽烟的快乐与50岁时癌症的痛苦等价。

当今社会人类缺乏自制力的行为，大多来自折现未来的意识，而这个意识很可能是在史前时代就已经被植入了我们的神经系统；当时我们祖先面对的是一个充满不确定性的世界，人们的寿命很短，也没有多少储备手段能够应付数年之后的需要。[76]经济学家已经注意到，当人们只能听天由命的情况下，他们为退休所存的积蓄非常之少，仿佛总是觉得自己活不了几年了。[77]行为经济学家理查德·塞勒（Richard Thaler）和卡斯·桑斯坦（Cass Sunstein）等人提出了“自由意志家长制”（libertarian paternalism）理论，其依据正在于此。他们提出政府应该——在人民的同意之下——在人民的现在和人民的未来之间实行倾斜性政策。[78]实例之一是将加入退休金计划作为工资单上的一项自动预置，让人们选择退出计划，而不是让人们选择加入计划。另外一个实例就是将销售税转嫁到最不健康的食品上。

但是，意志软弱的表现还不仅是过分地无视未来。如果我们只是将未来的自己过度贬值，我们也许是做了不利的选择，但是这些选择不会随时间的推移和其他可能性的流逝而变化。如果我们内心有一个声音不断地大声喊叫说“立刻上甜品”，这个声音完全淹没了小声嘟囔的“脂肪脂肪”，那么，不论是在5分钟内拿到甜品，还是在5个小时内拿到甜品，结果都是一样的。但在现实中，人们的偏好可以随着对象是否立等可取而变换，这种现象也称为“近视贴现”（myopic discounting）。[79]我们在酒店的房间里填写次日早餐的订单，可以毫不犹豫地选择无脂酸奶加水果，但如果是站在自助早餐的食台前，我们却会挑选煎五花咸肉和牛角酥。许多实验显示，很多生物都有同样的倾向，即在两个遥远的收益之间进行选择的时候，宁愿选择较大的收益，即使要等待更长的时间。比如，如果你有两个选择，第一个是在一个7天内得到10美元，第二个是在8天内得到11美元，你会选择第二个。但是，如果两个选择近在眼前，人们就会失去自制力，偏好发生变化，我们会选择立刻到手的好处，哪怕分量小一些，而放弃还要等待更长时间的那个好处，哪怕它的数量会大一些：就是今天，10美元！宁愿今天立刻到手10美元，也不想等到明天拿11美元。对单纯的贴现未来而言，只要贴现率合理，选择贴现就是合理的，但近视贴现与此不同，近视带来的偏好逆转，绝对没有理性可言。而所有的生物都是近视的。

喜欢数学思维的经济学家和心理学家用数学解释近视偏好反转，他们认为，生物进行的是“双曲线贴现”（hyperbolic discounting），而不是更理性的指数贴现。[80]当我们为自己的未来计算折旧的时候，并不是在必须等待的每个单位时间内，将回报的主观价值重复乘上一个固定的折旧率，即第一步是为折扣原值的一半，然后折旧1/4、1/8、1/16等等，而是用递减折旧率计算每个时间单位的主观原值，即表现为首先是原值折扣一半，然后是1/3、1/4、1/5，以此类推。在定量表述之外，我们还可以更直观和定性地表述这个观点。双曲线是一条有一个突凸的曲线，如同一条陡直下降的曲线和另一条几乎平缓的曲线焊接在一起。而指数曲线则像是一条斜率不变的平滑下降的滑雪道。这一数学解释和心理学对近视贴现的解释相一致，有心理学理论认为近视贴现来自大脑的两个系统，一个系统处理当下的享受，另一个处理遥远的或者完全假想的享受。[81]托马斯·谢林这样说：“有些时候，人们的行为仿佛他们有两个自我；一个自我想要一个干净的肺，长命百岁，另一个自我则酷爱烟草；或者一个自我想要身材苗条，另一个则喜爱甜食；或者一个自我想要阅读亚当·斯密来提高自己……另一个只想看个电视上的老电影。”[82]弗洛伊德关于本我和自我的理论，以及俗话说的人类的过失是身体内有小魔鬼在捣乱的结果（“我真是中了邪了”），都是对自制力如同脑子里有小人在打架一样的直觉描述。心理学家沃尔特·米歇尔（Walter Mischel）和珍妮特·梅特卡夫（Janet Metcalfe）以孩子为对象进行了近视贴现的实验研究，他让孩子们在立刻得到一颗棉花糖和15分钟后得到两颗棉花糖之间做出痛苦的选择；他们认为，即刻享用的渴望来自大脑的“热系统”，而等待的耐心来自“冷系统”。[83]

在本书前面的章节中，我们已经看到了大脑的冷热两个系统的轮廓：大脑的边缘系统（图8-2显示了这一系统的主要部分）和脑额叶部分（见图8-3）。边缘系统包括愤怒回路、恐惧回路和优势回路，它们从中脑穿过下丘脑直到杏仁核；属于边缘系统的还有受多巴胺驱动的寻求回路，它从中脑穿过下丘脑到达大脑纹状体。两条路径均与眶额皮层和脑额叶有双向的联系，而眶额皮层和脑额叶调控着这些情感回路的活动，从而控制人们的行为。我们能否说，自制是大脑的边缘系统和脑额叶之间的一场拔河赛？

2004年，经济学家戴维·莱布森（David Laibson）和乔治·罗文斯坦（George Loewenstein）、心理学家萨缪尔·麦克卢尔（Samuel Mc-Clure）和神经成像专家乔纳森·科恩组成的课题小组试图通过两个大脑系统之间的较量解释近视贴现之谜。他们将两个系统命名为“边缘蚱蜢”（limbic grasshoper）和“脑额叶蚂蚁”（frontal lobeant）。[84]参加实验的人躺在扫描仪下对两笔奖赏进行选择，比如说，或者很快可以得到5美元，或者等几个星期得到40美元。研究人员想知道，大脑对于“在立刻拿到5美元2两周后拿到40美元之间选择”与“2周内拿到5美元和6周内拿到40美元之间选择”的处理是否不同。答案是，确实不同。在唾手可得的满足感面前，立刻满足的可能性让实验对象的大脑纹状体和内侧眶额皮层部分闪闪发亮。而两种选择都会让背外侧前额叶皮层发亮，脑额叶的这个部分负担较冷静的更有意识的信息。更妙的是，神经成像专家可以清晰地读出实验对象的想法。当他们的侧前额叶皮层比边缘系统更活跃的时候，他们抗住诱惑，选择延迟但更大的收获；当边缘体和侧前额叶同样活跃甚至更活跃的时候，他们屈服于眼前的诱惑，选择尽管数量较小却可以最快到手的收获。

如图8-3中前部发达的大脑显示，前额叶包括许多部件，构造复杂，它们涉及多重自制功能。[85]前额叶的最后端，即连接顶叶的部位，就是所谓的运动神经，它控制全身的肌肉。紧挨在运动神经前面的是运动前区，承担组织运动指令，形成更复杂的运动形式；人们最早就是在这个区域发现了镜像神经元。在这个区域之前的部位被称为“前额叶皮层”，它包括我们已经反复提及的背外侧、眶额/腹内侧皮层区域，以及左右两个大脑顶端的额极。额极有时候也被称为“前额叶之前额叶”，当人们选择放弃即刻但较小的收获，追求延迟但更大的收获时，额极连同背外侧皮层特别活跃。[86]

与那些把自己的学生塞进扫描仪的科学家相比，对前额叶与自制力之间关系的新发现，丝毫没有让传统的神经病学，即那些治疗脑伤的神经科医生感到惊讶。很多脑外伤病人的病因都是过度折扣了自己的未来，开车不系安全带，或者骑摩托车不戴头盔。为了早一秒钟上路，或者为了风撩头皮的快感，他们放弃了未来的更大收益——免于事故，保住自己的前额叶完整无损。这笔交易实在太不划算了。据说，前额叶受伤的病人都变得刺激驱动。他们看见梳子，会立刻拿起来梳理自己的头发；只要眼前有食物，就忍不住要向嘴里送；让他们冲澡，不去叫他们出来，他们就会一直站在淋浴喷头下面。完好的前额叶是人们摆脱刺激性控制的前提，它负担着让人们的行动服务于自己的目的和计划的功能。

当头部受到硬物撞击，前额叶与颅骨发生冲击后会受到严重损伤。在美国铁路工头菲尼亚斯·盖奇遭受的意外中，一根钢钎扎穿了他的眶额皮层和腹内侧皮层，但没有伤及外侧和最前端的部位。他的故事告诉我们，前额叶的不同部位涉及不同的自制力。盖奇的记录显示，他丧失了“智能和动物本能之间”的平衡。今天的神经学家也认为，眶额皮层负担着协调情感和行为的主要功能。眶额皮层受损的病人变得冲动，不负责任，不能集中注意力，社交失态，有时候甚至变得暴力。神经科学家安东尼奥·达马西奥（Antonio Damasio）认为，这种病状的症结是病人对情感信号缺乏敏感。他证明，这些病人在牌桌上出牌的时候，无论输赢概率，他们都不会冒冷汗，而正常人在输钱风险特大的时候，都会有紧张冒汗的体验。[87]这种情感驱动的自制——我们将之称为忧患（apprehension）——有着古老的进化历史，哺乳动物如老鼠都有非常发达的眶额皮层（见图8-1）。

但是，还存在着更冷静的、规则驱动的自制力，前额叶的外层和最前端部位承担这类自制力的调控，这部分大脑主要是在人类进化过程中才出现的。[88]我们已经看到，当涉及在两个延后的享受之间进行选择时，以及是在扳动脱轨车厢的行车道岔撞死1名工人，或者任车厢留在原轨道上撞死5名工人之间进行选择时，背外侧额叶皮层负责对成本收益进行理性计算。[89]额极在指令链上居于更高的地位，人类的生活充满各种欲求之间的竞争，神经科学家认为额极让这些竞争顺利地展开。[90]每当我们同时面临多重任务，探索新的问题，恢复中断的话题，或者每当我们在梦想和专注现实世界之间进行切换的时候，额极开始活跃介入。额极让我们能够分神关注一个杂念，然后又跳回原来正在进行的工作，就像我们有时候因为缺少一味原料中断烹饪，跑到商店买回作料后再接着烹炸煎炒。神经科学家艾蒂安·克什兰（Etienne Koechlin）对前额叶的功能做了这样的总结：它最后端的部位负责对刺激做出反应；侧额叶负责处理故事的背景环境，额极则专注于故事的主要情节本身。具体说，当电话铃声响起，我们拿起电话，这是我们对刺激做出反应。如果我们是在朋友家中做客，我们会任凭电话铃声一直响下去，直到主人自己拿起电话，这是我们对场景进行回应。如果我们的朋友正在洗澡，告诉我们替他接一下电话，这是我们对具体的情节做出反应。

这几个层次的自制力发生故障时，就会导致冲动型暴力。拿对儿童进行粗暴体罚来说，反对暴力已经是现代西方的父母固有的准则，他们对打孩子这样的想法几乎会产生生理反感，这可以说是眶额皮层做出的反应。其他时代和其他文化下的父母（比如那些会对孩子说“等你爸爸回家再说”的母亲）也许会根据孩子捣蛋的程度来调整自己对打孩子的态度，比如孩子是在家中闯祸还是在外面闯祸；如果是在家里调皮，当时家中是否有客人在场。自制力比较弱的父母，或者认为孩子的行为让他们无法容忍的父母，有可能大发雷霆，就是说他们大脑内的愤怒回路挣脱了前额叶的控制，将孩子痛揍一顿，下手之重，这些父母自己事后也会后悔莫及。

艾德里安·雷尼以前曾经发现，精神变态者和冲动型杀人犯或者眶额皮层部位很小，或者反应迟钝。他最近又进行了一项神经成像实验。实验证明，来自边缘系统的冲动和来自前额叶的自制力出现失衡会导致暴力。[91]他对一群殴打妻子的丈夫进行了脑扫描，让他们看一些带有负面情感色彩的单词印刷图片，例如愤怒、仇恨、恐怖和惧怕等，告诉他们尽量忽略单词的含义，只要指出单词的印刷颜色 [此类测试注意力的方式被称为“叫色测试”（Stroop task）]。家暴男子在指出颜色的时候反应迟缓，心理学家认为这是因为他们内心充满激愤，对负面情感词汇超级敏感。正常人可以毫不延迟地指出印刷字体的颜色，完全不受词汇含义的影响；与这些正常人的大脑相比，家暴男子的边缘系统（包括脑岛和纹状体）更加活跃，而背外侧额叶皮层则比较迟钝。我们可以猜测在冲动型攻击者的大脑中，来自边缘系统的进攻性冲动较强烈，前额叶操控的自制力却较弱。

当然，大多数人都不是极端缺乏自制力，所以大多数人都不曾卷入暴力行为。但即使在非暴力的大多数人中，也有些人的自制力强过另外一些人。除了智商之外，没有其他特质比自制力更能预示一个人的健康和成功了。[92]沃尔特·米歇尔在20世纪60年代后期对推迟享受进行了实验。在实验中，他给孩子们两个选择：立刻得到一颗棉花糖，或者等一会儿得到两颗棉花糖。他一直追踪着这些参加实验的孩子，直到他们长大成人。[93]10年之后，对这些长大了的孩子再次进行实验的结果证明，在棉花糖实验中显示出较强意志力的孩子，青春期调整顺利，SAT（学业能力倾向测验）分数更高，在校就读的时间更长。十几二十年后，这些孩子已经进入成年，那些有耐心的孩子，成年后很少服用可卡因，有更强的自尊心，人际关系更好，懂得如何应对压力，很少有边缘型人格障碍问题，有更高的学位，挣钱也更多。

其他对样本更大的青少年和成年人的研究得出了类似的结论。成年人都能做到为两颗棉花糖多忍耐一会儿，但是我们也看到，面对“是今天拿到5美元还是等两周之后拿40美元”时，他们同样遇到了挑战。莱布森、克里斯托弗·查布里斯（Christopher Chabris）、克里斯·柯比（Kris Kirby）、安杰拉·达克沃思（Angela Duckworth）、马丁·塞利格曼（Martin Seligman）和其他人进行的研究也发现，那些选择延后但是更大回报的人，也是学习成绩更好、体重更轻、抽烟少、锻炼多、每个月都付清信用卡账单的人。[94]

鲍迈斯特和他的合作者用另外一种方式测度自制力。[95]他们让大学生对下述这些句子进行评级来暴露自己的自制力：

我有抵御诱惑的能力。

我心里想什么都忍不住要说出来。

我从来不会失去自制。

我总是随心所欲。

我太容易发脾气。

我守不住秘密。

如果我行动前能停下来想一想就好了。

我太贪玩了，经常因此不能完成工作。

我总是很准时。

研究人员对评级中迎合社会偏好的倾向进行校正，将各种反应综合为一个测度习惯性自制力的单一指标。他们发现，得分高的学生往往学习成绩好，很少有饮食失调问题，较少饮酒，较少有身心病痛，很少精神紧张、抑郁、恐惧和偏执，有较强的自尊和良知，与家人保持良好的关系，有稳定的朋友，较少发生事后后悔的性关系，不太能够想象自己婚姻出轨欺骗配偶，较少有“发泄”或者“出气”的需要，更多感到愧疚，但很少感到羞耻。[96]有自制力的人更能够替他人着想，虽然他们具有同样的同情心，但他们对他人困境的反应不会太紧张。通常认为，那些自制力太强的人紧张、压抑、神经质、不善交往，强迫症人格，性心理停留在性心理发育阶段。但事实与此相反，研究人员发现，人们的自制力越强，他们生活得越好。自制力评级最高的人心理也最健康。

自制力弱的人是否容易行使暴力？至少有间接的证据显示答案是肯定的。第3章中我们谈过的迈克尔·戈特弗里德森（Michael Gottfredson）、特拉维斯·赫希（Travis Hirschi）、詹姆斯·Q.威尔逊和理查德·赫恩斯坦（Richard Herrnstein）所推崇的犯罪理论，即犯罪的人也是自制力最弱的人。[97]他们总是经受不住眼前来路不正的小诱惑，不肯等待需要长期诚实耕耘的果实，比如远离监狱。暴力型的青少年和年轻人往往有违反校规的历史，他们很容易卷入证明他们缺乏自制力的各种麻烦，比如酒驾、吸毒酗酒、事故、考试不及格、滥交、失业，以及一些非暴力的犯罪，比如盗窃、破坏他人财产和偷车。许多暴力犯罪都属于典型的冲动型。一个人本来只是要到店里买包香烟，结果却头脑发热掏出枪抢劫了收银机，或者受到某人的谩骂或侮辱，拔出刀捅死了挑衅者。

为了说明这一理论的普遍意义，我们必须能够表示心理学上的自制力与犯罪学上的自制力两个概念相符合；前一个概念以选择即时的小报偿或选择未来的大报偿来衡量，或者以自我冲动评级来衡量，而后一个概念以实际发生的暴力为量度。米歇尔检测了城市初中里的孩子，他发现那些能够为得到更多巧克力糖豆而等候更长时间的孩子，更少卷入打架或与同伴发生冲突。[98]很多对老师给学生评语所做的研究证实，在老师眼中，冲动的孩子往往具有较强的进攻性。[99]心理学家阿夫沙洛姆·卡斯皮（Avshalom Caspi）和泰里·莫菲特（Terri Moffitt）做过一项特别富有信息量的研究，他们对新西兰但尼丁市1972年和1973年出生的全部儿童进行追踪。[100]在3岁时被鉴定为“低度控制”（undercontrolled），即冲动、焦躁、抗拒性、不能集中注意力和情绪波动的儿童进入21岁后成为罪犯的可能性要高很多。（这项研究没有区分犯罪是不是暴力犯罪，但对同一样本进行的后续研究显示，暴力犯罪与非暴力犯罪高度相关。）[101]导致这些人高犯罪倾向的原因之一很可能在于他们对行为后果的预期非常不同。根据他们对问卷的回答，控制力低的人倾向于认为自己连续犯罪后被抓获的可能性不大，他们还认为违法行为被发现后失去亲友尊重的可能性也很小。

青少年时期是自制力不断增长的时期，他们选择放弃眼前的小甜头，得到未来更大报偿的意愿越来越强烈，这种变化影响到青少年的犯罪轨迹。产生这一变化的部分原因是大脑的发育成熟。20岁之前，前额叶皮层的各种连接尚未完成，外侧和额极区是大脑中最后发育成熟的部位。[102]但是自制力不是故事的全部。如果自制力是导致行为不端的唯一原因，随着年龄的增长，青少年的麻烦应该越来越少，而事实并非如此。暴力不仅和自制力有关，而且和行使自制力的欲望有关。[103]青春期也是被称为“寻求刺激”（sensation-seeking）冲动发生涨落的年纪，这一冲动的动力来自大脑中寻求回路的活动。其活跃程度在18岁时达到峰值。[104]受睾丸素支配的雄性间竞争在青春期也处于上升状态。[105]虽然20岁左右的年轻人的大脑前额叶开始成熟，但对感官刺激和竞争的追求很可能压倒自制力的增长，让年轻人表现得更加暴力。长期而言，随着人生阅历的增加，年轻人终于明白追求刺激和竞争要付出代价，而自制则带来收获，此时自制力才会占上风。青少年犯罪的弧线是这几种动能合力的结果。[106]

所以，自制力从幼年起就是表现人和人之间差异的一种稳定的特质。至今还没有人对双胞胎和领养儿童进行过自制力行为研究，例如孩子面对棉花糖的诱惑以及其他对成人的类似标准实验，而探讨自制力的遗传性非常需要有这样的研究。不过，我们基本上可以肯定地说，自制力和遗传有关，因为差不多每一种心理特质都具有部分遗传性。[107]自制和智力具有某种相关性（在-1和1的区间内，相关系数为0.23左右），两个特质都依赖于大脑的同一部位，虽然依赖的方式不完全相同。[108]智力本身与犯罪高度相关——比较迟钝的人既更多地行使暴力，也更多地成为暴力的受害者，虽然我们无法证明高自制力到底是高智力的结果，还是高智力的原因，这两个特质对非暴力各有其作用。[109]说明自制力具有遗传性的另一个线索是，以缺乏自制、注意缺陷多动障碍（此病症也与违法乱纪和犯罪有关联）为代表的症候属于遗传性非常强的人格特质。[110]

就我们目前所知，缺乏自制力走向暴力的证据所证明的是相关性。因为人们发现，有些人比另外一些人缺少自制力，而这些人也更容易行为不端、发怒和犯罪。但是，相关性不能证明因果。自制力弱的人更倾向犯罪也许是因为他们智力不高，或者是因为他们生长的环境太糟糕，或许他们还有其他一些宏观上的缺陷。更重要的是，某一个因人而异的特质无法解释我们试图回答的问题：为什么历史上暴力水平发生了变化。为了证明这一点，我们需要证明个人放松自制会产生什么样的暴力结果。我们还必须能够证明，人民和社会能够不断地培养自制力，以此制约暴力。下面，让我们看看我们是否能够找到这些此前没有留意到的关系。

一个人和一种欲望做斗争，需要付出艰苦的努力。许多有关自制的成语和词语都表现出自制是一种力量，比如意志力、毅力、意志坚强和自我抵制。语言学家勒·塔尔梅（Len Talmy）已经说过，有关自制的词语均来自与力量有关的语言，仿佛自制力是我们脑子里的一个小人，正在与顽强的对手进行肉搏。[111]我们在语言中使用同样的句型说萨莉强行推开了门和萨莉强迫自己继续工作，比菲控制住自己的狗和比菲控制住自己没有发脾气。还有很多概念隐喻，比如“自制就是力量”。人们发现这一隐喻实际上有着神经生物学的真实依据。

鲍迈斯特和他的合作者在一系列出色的实验中证明，自制就像是人体的肌肉，会变得疲劳。让我引用他们的一篇论文中方法论部分的片段，这些文字翔实地说明了他们的实验过程：

实验参加者报名参加一项有关味觉的实验。研究人员为每一名参加者安排一次个人测试时间，要求参加者在测试之前少吃一顿饭，保证三个小时之内不能吃任何东西。

研究人员在实验参加者到达之前精心布置了实验场地。一个小烤箱里烘烤着巧克力饼干。整个房间弥漫着新烘焙糕点的诱人香味。实验参加者落座的桌子上摆着另外两种食物，一盘是巧克力饼干配着巧克力糖，还有一碗红白小萝卜。[112]

主题故事是，这是关于感觉记忆的实验，参加者对两种截然不同的味道中的一种进行体验，一小段时间后，回忆味道的品质。研究人员告诉一半的实验参加者吃两三块饼干，告诉另一半实验参加者吃两三颗小萝卜。做完说明后，她离开房间，从单向视窗后观察实验对象，确认他们没有违规。论文中有如下记载：“他们中有些人明确地表现出对巧克力的兴趣，不过只是眼馋地看着盘子中的巧克力，有几位甚至拿起巧克力饼干闻了闻。”然后研究人员告诉他们，为了测试味觉记忆，他们要坐在那里等候15分钟。在这段时间，他们做用铅笔描画几何图形的解谜游戏，游戏要求是描线不得重复，铅笔不能离开纸面。为了增加心理压力，研究人员给实验对象的都是些无解的游戏题，旨在测试他们在放弃之前能够坚持多长时间。品尝饼干的人在游戏上投入18.9分钟，进行了34.3次尝试，而吃小萝卜的人在游戏上花了8.4分钟，进行了19.4次尝试。可以说，吃小萝卜的人在抗拒饼干诱惑上消耗了太多精力，以至于没有更多的耐心尝试解谜了。鲍迈斯特将这一现象称为自我消耗（ego depletion），这里的自我是弗洛伊德意义上的自我，即控制激情的自我意识。

这项研究受到很多争议：也许吃萝卜的人只是感到沮丧，或者气愤，或者情绪不佳，或者就是饿了。但是鲍迈斯特的研究团队逐一回应了这些批评，随后10年不断积累的大量实验证明，从事任何需要一定毅力的工作，都会妨碍同时完成另外一项也需要毅力的工作。下面是几项消耗自我的工作：

.说出一个颜色词的印刷颜色（比如蓝色印刷的“红”字），不要受颜色词本身的影响（即“叫色测试”）。

.两个相邻的屏幕，一个上面播放一出喜剧录像，实验参加者被要求不要注意喜剧，集中注意力跟踪另一个屏幕上移动的方格，就像玩猜豆子游戏。

.就“为什么应该涨学费”写一篇具有说服力的演讲稿。

.写一篇散文，描述一个胖子生命中普通的一天，但要不落俗套。

.看电影《母女情深》（Terms of Endearment）中德博拉·温格在死前和孩子道别的场景，但不能表现出任何感情。

.让一个有种族偏见的人长时间地与一位美国非裔谈话。

.写下脑子里所有的念头，同时不能想起北极熊。[113]

下面是人们丧失意志力的结果：

.在用手挤压一杆把柄的同时做拼字游戏，或者看着一部绝对无聊的电影——片子的全部内容就是桌子上放着一只盒子，人们会在较短时间里提出放弃。

.在味觉实验中品尝了一勺冰激凌之后，违背自己的节食规则，吃了更多的冰激凌。

.在品酒实验中多喝啤酒，尽管马上就要参加模拟驾驶考试。

.在拼字游戏中无法克制性意识，比如将“NISEP”这5个字母拼成“penis”（阴茎），而不是“spine”（脊椎）。

.无法在教别人打高尔夫球推杆入洞的同时和另外一个人谈话。

.在看到让自己心动的手表、汽车和游艇的时候，出价超过原来的预算。

.在参加有关口香糖、糖果、玉米薄脆片或者和纸牌游戏有关的研究中，每当有研究人员调皮地减价推销这些东西，实验参加者往往将刚刚挣到的小钱花个精光。

通过设定不同的控制条件，心理学家可以排除其他可能性，比如疲劳、难度、情绪和缺乏自信。测度的唯一共性是需要多大的自制力。

这项研究提出一个重要的观点，自制力可以掩盖个体之间的差异。[114]所以，20世纪60年代的流行文化诋毁节制和自制力，同时抨击社会的一致性，大家推崇的口号是“做你自己的事情”。每个人都有自己的事情，但是社会所坚持的只有一件事情，所以我们必须通过自制完成这件事情。如果自制让个性扁平化，我们也可以预测，一旦自我消耗殆尽，个性会反弹回来。而这正是鲍迈斯特的研究团队所发现的一个现象。在“品尝冰激凌实验”中，在事先没有提醒实验参加者注意克制自己的情况下，节食的人和饮食正常的人吃下相同分量的冰激凌。但在意志力被消耗的情况下，节食的人会吃下更多冰激凌。“自我消耗”凸显出的个体差异还包括偏见水平不同的人固守成见的程度不同，酒鬼和饮酒适度的人在实验中喝下的啤酒数量不同，以及羞涩的人和开朗的人持续聊天闲扯的时间长短不同。

鲍迈斯特的小组还证实了一个维多利亚时代的观点，人——特别是男人，在控制性欲方面需要调动意志力。[115]在一项研究中，心理学家评估了两个人在发生一夜情式的随意性交之前，一个人对另外一个人的情感接近程度。不仅个体之间有差别，男女之间也有明显的差别，伍迪·艾伦影片中的一段对话可以作为对这一差别的写照：黛安娜·基顿说，“我相信，没有爱的性体验毫无意义”，伍迪·艾伦回答，“是的，但是没有意义的体验也是体验，而且是最好的体验之一”。在此项研究的实验参加者中，研究人员先让一半的人经受了自我消耗——根据不断变换的规则玩串字游戏，然后告诉所有人，让他们想象自己本来正与某人发展着浪漫关系，但是突然发现自己和另一位极具魅力的异性在酒店房间里相会。接着，研究人员询问他们是否想象自己屈服于性的诱惑。不论是否经受过自我消耗，凡是认为没有爱的性关系毫无意义的人（不分性别）都想象自己会抵制诱惑。但是，对那些接受一夜情式性关系的人来说，瞬间的意志软弱则带来非常不同的结果：如果他们刚刚经过自我消耗，他们中很多人会想象自己屈服于诱惑。

两性之间在此问题上有巨大的差别。当人们意志力旺盛的时候，男女之间没有区别，两性都抗拒想象的不忠；当人们的意志力被消磨之后，女性仍然继续拒绝欺骗，而很多男子开始想象自己出轨。有些人认为自己意志力强，有些人则认为自己没有多少自制力——这里不考虑短暂的自我消耗，对这两类人进行的简单分析，也说明风流需要自制。在自制力强的人中，不论男女都不能想象自己欺骗伴侣，但在自制力弱的人当中，男性则想象自己会出轨。失去了自制力的羁绊，男子的行为更符合演化心理学对他们的估测。

鲍迈斯特和盖略特（Gailliot）继续推进实验，目的是探究自制力对真实的——不是想象的——性行为有什么样的影响。他们邀请成双成对的伴侣进行实验，这些人或者是已经有相当长的性关系，或者是刚刚开始他们的性关系；研究人员将他们分开，然后分别进行自我消耗（要求他们在嘈杂的环境中集中注意力观看一部非常无聊的电影）；再让他们相聚，研究人员似乎有事要离开实验室几分钟，给伴侣一点儿能够互相亲昵的时间。出于礼貌，研究人员既没有对这些伴侣进行录像，也没有从单视镜背后进行观察，他们只是要求每个人自己在一个简短的报告里描述两人之间发生了什么。经验丰富的伴侣即使经历了自我消耗，仍然能够避免身体接触，仿佛性已经从激情变为家常便饭。但是自我消耗后的新情侣则克制不住进行身体亲热。根据他们写下的报告：“他们长时间地湿吻，互相抚摸（比如臀部和女性的胸部），甚至掀开衣服暴露自己。”

根据文明进程理论，在中世纪欧洲，自制匮乏之下是各种形式的放纵，包括邋遢、暴躁、放荡、粗鲁、无视未来，以及最糟糕的一项放纵——暴力。对自制力的研究证明，自制作为一种意志力可以克制大部分放纵行为，但我们还需要证明，暴力也是可以被克制的放纵。我们已经知道，自制力弱的人更经常卷入吵架斗殴和寻衅滋事。那么，我们是否能够在实验中通过操纵自制力释放出人性中的这头野兽呢？

谁也不想把实验室闹得天翻地覆，于是鲍迈斯特想到了辣味调料。他征求饥肠辘辘的实验参加者进行品尝食品和书面表述之间关系的研究。[116]他们要指出他们最喜欢的味道和最不喜欢的味道，写一篇短文表达他们对堕胎的看法，评判一位伪装的实验参加者的短文，再评判一种食品的滋味，最后阅读一篇同伴对自己短文的反馈。在品尝测试中，一半人必须品尝甜面包圈的滋味、口感和香气，另一半人品尝小萝卜的滋味、口感和气味。就在实验参加者将食品塞进嘴里那一刻，研究人员喊叫起来：“等等！对不起，我可能搞错了。这可能不是你的样品，请不要再吃了。我要去问问下面应该怎么办。”说罢他离开房间，让实验对象一个人和面包圈、小萝卜一起待上5分钟。毫无疑问，这是一场关于自制力的有效实验，请看下面几段摘自书面报告的文字：

实验参加者：40名本科生参加了此项研究。作为交换，他们得到了一定的学分。其中7个人的数据完全无效，不能做分析之用，原因是有4个人对同伴的反馈表示怀疑，另外有3个人则是因为不顾指示吃掉了整个面包圈。

参加者接着读到实验同伴对自己短文的反馈，当然都是些尖酸刻薄的评论。同时他们也了解到评论者的味觉偏好，即是否喜欢辛辣食品。接下来，研究人员要求参加实验的学生为同伴准备一份点心，原料是一包薯条和一罐辣酱，辣酱瓶子上明显标注着“辣”。研究人员在学生离开之后，通过瓶子里剩余的辣酱来测量这位学生使用了多少辣酱。参加实验的学生同时被要求为自己的情绪，包括愤怒的程度评级。那些失去了就要到嘴的面包圈的学生，丧失了自制力，尽管还没有疯狂，但的确进行了反击。在为尖刻的实验同伴准备的薯条里，他们倒上的辣酱比一般人要多62%，他们实在是无法克制报复的冲动。如果你有机会折磨一个嘲笑过你的人，比如每当他在电脑游戏中出错，你可以按键让他听到一声高音喇叭的尖叫。实验的结果显示，意志力被损耗的人总是更乐意揿下按钮。

还有一项测试人进攻性的实验，研究人员让实验参加者想象自己带着挚爱的女友站在酒吧里，一个情敌出现了，开始和女友调情，而且让她感到很开心。（如实验对象是女性，那就想象自己和男友在一起，情敌是另外一位女子。）想象自己开始和情敌发生顶撞，被情敌一把推到吧台上。而吧台上正有一个啤酒瓶子。实验参加者要回答的问题是：“你有多大的可能性会将啤酒瓶子砸到对手的脑袋上？请分级回答，评级从-100（完全不可能）到100（极为可能）。”对自制力薄弱的人，如果他们的自制力完全没有受到损耗，他们回答说“不会武力报复”；但是如果他们的意志力刚好被消磨了一番，他们的回答就变成“很可能会将酒瓶子敲到情敌的头上”。

如果我们综合（1）鲍迈斯特的实验——实验室内消减自制力能够增加性冲动和暴力倾向，（2）个体中自制力薄弱和童年行为不端、成年放纵和犯罪之间的相关关系，（3）神经成像研究所证明的前额叶活动和自制力之间的相关关系，以及（4）神经成像研究显示的冲动型暴力和前额叶功能损伤之间的相关关系，我们所得到的实证图景完全支持埃利亚斯的猜想，即自制神经机制的软弱很可能导致暴力。

这个结论仍然不完整。个人身上的特质一般具有几十年的稳定性，但在几分钟之内就能被耗尽，因此无法用特质的存在来解释一个社会在几个世纪中的变迁。我们必须揭示无论一个人与生俱来的自制水平如何，他或她都能够提升自制力。自制力既有个体遗传的可能性，也有持续提升的可能性，这是不争的事实。它就像人们的身高：基因让我们中的有些人比其他人更高，但是在几个世纪中，人们的平均身高也在增长。[117]

人们在思考自制的同时，也在思考增强自制力的方法。奥德修斯告诉船员将他捆缚在桅杆上之后，船员用蜡紧紧堵住自己的耳朵，只有奥德修斯一个人能够听见海妖曼妙的歌声，但又不会在诱惑下驾船撞向岩礁。这种为了自己的未来而约束现在的自己的行为被冠名为“奥德修斯模式”或“尤利西斯模式”。我们可以为此行为模式找到成百上千的实例。[118]我们尽量不在空腹的时候购物。我们在能够控制自己的时候尽力控制自己，在馋涎流淌之前扔掉巧克力松糕、香烟和酒精。我们将闹钟放到卧室里离床最远的地方，以免闹钟响后我们伸手就能关上闹铃再次入睡。我们授权雇主从每一张工资单上扣除一笔钱放进养老金账户。我们克制自己在完成手头的工作之前不去买让人分神的书刊杂志。我们把钱交给Stickk. com这样的公司，设置好程序，每一次我们达到一个目标，就能拿回一部分钱；如果我们到期达不到目标，这笔钱就会捐给我们最讨厌的政客。我们总是当众发誓洗心革面，如果食言就会名誉受损。

如我们在第3章中所见，在近代欧洲初期，人们奉行奥德修斯式自制的实践之一就是不再在餐桌上使用锋利的刀子。出于同样的目的，美国西部开发时酒馆门口总有一个大家熟识的提示——“在门口交出枪支”。这和今天控制枪支的法律和裁军协议异曲同工。自制的另一种策略是远离麻烦，比如避免与仇人碰面。打架的人接受旁人劝架，也是一种自制战术，而且还有避免承认自己软弱和胆怯的好处。

自制力还有各种心理战略。沃尔特·米歇尔告诉我们，如果把自己面前诱人的棉花糖遮盖起来，或者扭头不看它们，或者唱歌分散自己的注意力，或者在自己脑子里将棉花糖重构为一朵小小的白云，而不是好吃的糖果，甚至4岁的孩子也可以为了拿到双份的棉花糖而长时间等候。[119]暴力案中可以见到同样的情况，即重构对羞辱性行为的认知，对方的挑衅可以被看作对一个人荣誉的沉重打击，也可以是一个不妨忽略不计的摆谱，或者不过是肇事人的幼稚无知。人们时常提出忠告说“别介意，这不是针对你个人的”，或者劝你不要在意肇事者，说“他不过是吹牛皮”、“他还是个孩子”、“无聊人的无聊话，不值得理会”，还有谚语如“棍棒石头能断骨，言语随风不过心”，这些见识的背后都是人们的认知重构。

马丁·戴利和马戈·威尔逊表示，根据经济学的“最优利率模式”和生物学的“最佳觅食模式”，还有操纵自制力的第三种方式。他们提出，生物具备一个内变量，就像浮动利率，其可调整的幅度受控于对未来的预期。[120]该变量的设定取决于社会环境是否稳定，以及人们的预期寿命。如果明天永远不会来临，就不会有人愿意为明天进行储蓄；如果人们身处乱世，也就没有信心能够收回自己的储蓄。达利和威尔逊对主要大城市中的不同居民区进行了量化比较研究，他们发现，预期寿命越短（只考虑暴力之外的影响因素），暴力水平越高。两者的相关关系支持下述假说：以年龄为常数，人们未来的生活岁月越短，暴力倾向越严重。因应环境的不确定性而对未来的折现率进行调整可能会产生恶性循环，因为一个人不计后果的鲁莽将影响所有其他人的折现率。马太效应，即所谓在一些社会中诸事正确，而在另一些社会中每一件事都是错误的，很可能是环境的不确定性和每个个体不顾未来的行为叠加影响的结果。

在一个社会中，人们提升自制的第四个方式是改善人们的营养、健康和有节制地生活。大脑的前额叶是一大块代谢旺盛的组织，对葡萄糖和其他营养胃口极大。用身体的体力来比喻自制力不仅仅是一种语言形容。鲍迈斯特已经发现，当人们因为注意力高度集中或者从事需要意志力的工作而导致“自我消耗”时，血糖水平急剧下降。[121]这个时候，如果给人们喝一杯加糖（不能是代糖品）的柠檬水，补充身体内的葡萄糖，他们在接下来的工作中就能够避免通常会出现的挫折。我们可以想象，在现实世界中，低血糖、酗酒、滥用毒品、寄生虫负载，以及维生素和微量矿物质缺乏造成前额叶损伤，确实会降低贫困人群的自控能力，让他们具有更强的冲动型暴力倾向。几项安慰剂对照研究均证明，向囚犯提供膳食补养品能够减少他们的冲动性暴力。[122]

鲍迈斯特进一步证实了人们使用的隐喻词有着极为真实的基础。如果意志力就像肌肉，在使用中因消耗能量而疲劳，而一杯提神的甜品就能让人恢复精力，那么，锻炼是否也能够增强人的意志力呢？人们是否能够通过坚持展示自己的决心和毅力来提升意志力？我们还是不能完全按照字面的意思来理解隐喻词——前额叶毕竟不是二头肌，不可能因锻炼而鼓胀起来。但是，在使用中我们有可能强化大脑皮层和边缘系统之间的神经联络。同时，人们可以学习自制的策略，享受把握冲动的快感，尝试新掌握的行为自律的诀窍。鲍迈斯特和其他心理学家在实验中测试了锻炼对意志力的作用，他们要求参加者在自我消耗研究开始数周或数月之前开始执行自制锻炼计划。[123]这些锻炼计划包括要求参加实验的学生持续记录他们吞下的每一口食物；参加体育锻炼、财务管理或者学习技能之类的项目；用平时不习惯使用的手刷牙或控制鼠标；对学生真正构成自制力挑战的任务是：说话时不用脏字，使用完整的句子，不用“我”作为句子的开始。经过几个星期的交叉训练，学生在自我消耗实验中确实变得更有耐受力了，他们在现实生活中也表现得更自律。他们抽烟少了，喝酒少了，吃的垃圾食品也少了，花钱少了，看电视的时间也少了，学习的时间多了，更经常地清洗脏碗脏盘子，而不是一直把它们留在厨房的水池里。实验再次证明了埃利亚斯的推测，即生活小节上的自制力可以成为人的第二本能，并可以影响到一个人的举止风度。

在接受“尤利西斯式约束”、认知重构、内在浮动贴现率、改善营养和类似体能锻炼的机能训练这些调整之外，自制力还有可能是社会推崇的时尚。[124]在某些时代，自制力是一个体面人的优点：说明这个人成熟，有尊严，是位淑女或绅士，一位品行高雅的人。在另外一些时代，自制力成为嘲弄的对象，被指为拘谨、装正经、古板和道学。犯罪高发的20世纪60年代是距离我们最近的一个宣扬放松自制的时代：“为所欲为”“张扬自我”“感觉好，就去做”“让我们尽情狂放”。那10年的音乐会影片充分展示了自我放纵的主题，每一个摇滚歌星都试图表现得比其他人更狂躁，以至于他们的冲动看起来都经过周密的计划，费了很大的心血。

这6条通向自制的途径是否能够增进社会成员的自制，从而让自制成为一个社会的特征？这将是文明进程理论诠释链上的最后一张多米诺骨牌。第一张外生的骨牌是执法的变化和经济合作的机会，它们产生倾斜性回报，让延迟满足，特别是回避冲动型暴力从长期看有利可图。接下来的连锁反应是强化人们的自制机能，让人有能力克制自己的暴力冲动，不仅仅是担心被发现后的处罚。这个过程甚至可以是一个自我强化的积极反馈环，而且是工程和人本双重意义上的“积极”。在一个社会中，当大家都开始克制侵犯性行为，个人时刻准备回击侵犯的必要性也就下降了，因此每个人身上的压力都减轻了，形成积极的良性循环。

心理学和历史学之间有一道鸿沟，跨越鸿沟的桥梁是寻找一个衡量自制力的社会性指标。我们已经看到，利率就是这样一个指标，它展示了人们对延迟消费所要求的补偿。当然，利率在一定程度上取决于通货膨胀、预期收入增长和投资失败的风险等客观因素。但是，它也反映了人们不愿意延迟满足的心理。一位经济学家这样说，一个6岁儿童情愿立刻吃下一颗棉花糖，而不愿意等几分钟拿到两颗棉花糖，其效果等于是要求每天3%的利率，即每个月的月息为150%。[125]

格里高利·克拉克——我们在第4章中已经见过这位经济史教授，估算了英国人在1170—2000年以地租和房租形式索取的利率，这八百多年正是文明进程展开的时期。克拉克认为，1800年之前不存在通货膨胀的问题，收入水平没有变化，业主失去财产的风险低而且没有太大的变化。如果确实如此，实际利率所体现的就是人们对自己的当下和未来的偏好程度。

图9-1显示，在英国凶杀率急剧减少的几百年间，实际利率也出现急剧下降，从超过10%降至2%以下。其他欧洲社会也呈现出同样的变迁趋势。相关不能说明因果，但是这种关系符合埃利亚斯的观点，在中世纪欧洲进入现代欧洲的过程中，暴力下降是自制和面向未来这一大趋势的组成部分。

什么能够更直接地测度一个社会的综合自制力？年利率只是人们延迟消费的货币运作，从这里推向克制日常生活中的暴力冲动还有相当长的一段距离。虽然用个体的特质来代表一个社会的本质（比如说，“残暴的人民”）有很大的风险，但是，有些文化中的人确实在生活中表现出更强的自制，人们之所以有这样的印象也不是毫无道理可言。尼采将文化分为阿波罗式（Apollonian）和狄俄尼索斯式（Dionysian）两种，取名来自希腊的两个神祇：太阳神和酒神。人类学家鲁思·本尼迪克特（Ruth Benedict）在她1934年出版的经典之作、民族志文集《文化模式》（Patterns of Culture）中使用了尼采的区分手法。阿波罗文化被认为是思考、自制、理性、逻辑和有秩序的，而狄俄尼索斯文化则是感性、激情、本能、非理性和混乱的。今天已经不会再有人类学家使用此种两分法的分析方式，不过，社会学家海尔特·霍夫斯泰德（Geert Hofstede）对世界上各种文化进行了量化分析，他通过对一百多个国家中产阶级市民对问卷的回答，重新发现了文化模式的差异。

图9-1 1170—2000年英国的隐性利率

资料来源：克拉克绘制，2007年a，第33页

根据霍夫斯塔特的数据，不同的国家可以在6个维度上呈现差异。[126]差异之一，是追求长远收益还是追求短期利益：“长期收益导向的社会培育追求未来回报的美德，特别是储蓄、坚韧和应变能力；短期利益导向的社会则推崇与过去和当下相关的美德，例如民族骄傲，尊重传统，维持 ‘面子 ’，承担社会责任。”差异之二是追求“放纵”还是“克制”:“‘放纵 ’表示一个社会容许人们比较自由地追求人欲的满足，享受生活，寻找快乐；‘克制 ’代表着一个社会用严厉的社会规范压抑人欲。”当然，上述两个维度都与人的自制能力有关，而且两个维度存在相关性（110个国家数据的相关系数为0.45）。如果埃利亚斯知道有这样的数据，他会预测这些民族特质与该国的凶杀率相关。事实确实如此。长期利益导向的国家强调控制人欲，它们的国民确实在凶杀犯罪上有所节制。[127]

所以说，像扩张共情圈理论一样，文明进程理论也从远离自身领域的地方得到了实验和数据支持。心理学、神经科学和经济学都已经确认了埃利亚斯的估测，即人具有克制暴力和非暴力性冲动的自制力。人在自己的一生中可以强化和扩大自制的能力，而在不同的社会和不同的历史时期，人们的自制力有强弱之分。

迄今为止，我还没有提到对自制能力长期增长的另一个解释：它是一个生物学意义上的进化过程。在转向我们的最后两位天使——道德和理性——之前，我需要就这个众说纷纭的问题花上几页篇幅。

最新的生物进化？

很多人在使用“进化”一词时相当随意，既用它代指文化变迁（即历史），也将它用作生物变化（即跨越数代生命的基因频率的转变）。文化和生物进化当然有互动关系。比如，当欧洲和非洲的部落人开始驯养奶畜时，他们也开始进化出让人在成年后仍能消化乳糖的基因。[128]但这是完全不同的两个过程，在理论上，我们总是可以通过实验区分两者。比如，一个社会从另一个社会领养的孩子，如果这两个社会已经分别出现适应不同文化的生物演化，那么，在平均水平上，领养的孩子与本地生养的孩子应该有所差别。

人们经常就暴力下降提出一个问题，即它是否和人类最新的生物进化有关。在一个已经经历了“平靖进程”和“文明的进程”的社会中，人们的基因构成是否已经有了相应的改变，因而在推进历史进程的同时，让人类具有永久背离暴力的倾向？当然，这样的转变不会是文化潮流被吸收进入基因的拉马克式（Lamarckian）进化，而只能是适应生存并繁衍的达尔文式进化。那些恰好天生适合新文化的个人比其他人具有更强的生存和繁衍能力，因此让下一代人携带了更多适者基因，进而改变整个群体的基因组成。

比如，不妨想象一下，在霍布斯的无政府社会，冲动性暴力具有自我保护的功能，但在经历了平靖进程或文明进程的社会中，动辄复仇的暴力不仅于事无补，而且伤害自身。利维坦势必极力剿杀精神变态狂和狂热分子，将他们送进地牢或送上绞刑架，让头脑冷静的人在安定的社会中生儿育女。有利于共情和自制的基因得以繁衍，而放任捕食暴力、争夺优势和复仇的基因则日渐衰落。

即使一夫多妻向一夫一妻转变这样简单的文化变迁，在理论上也改变了人类的选择。根据拿破仑·沙尼翁对雅诺马马人的记录，杀过男人的男子，比没有杀过人的男子有更多妻子和子女；厄瓜多尔的黑瓦洛人（舒阿尔人）中也有同样的情况。[129]如果这个简单的数据模式持续数代人或数十代人，遗传倾向肯定是趋于选择具备杀戮的意愿和能力。相反，当一个社会转向一夫一妻制，杀戮不再带来繁衍后代的优势，为此行凶杀人的动力自然会减少。

贯穿本书，我始终假设在认知和情感意义上，人性在过去的一万年间未曾发生改变，不同社会之间的行为差异都有其严格的环境诱因，而在这期间，暴力的减少有目共睹。这是一个标准的进化心理学假设，它所依据的事实是，就我们这个物种已经存在的漫长历史而言，人类社会发生分化和变迁的几百年甚至几千年都只算是短暂的一瞬。[130]因为大部分适应性进化是渐进的，而人类在几万年的生存历史中，绝大部分时间都以觅食为生，因此人类的生物演化主要是为了适应觅食生活方式。觅食社会之后的其他社会形态和社会的分化都属于很晚近的事件。这个假定得到人类心理同一性事实的支持——无论生活在哪种社会形态，人类都具有基本相同的能力，诸如语言、推理、心理直觉、性嫉妒、恐惧、愤怒、爱，还有厌恶；人类历史上最近发生的人口融合，没有显示任何与这些基本能力不同的内在差异。[131]

但是，有关远古人类的生物适应性和心理同一性的假说仅仅是假说而已。生物演化的速度还取决于其他很多因素，包括选择压力的强度——当一个基因发生两种变异，两种变异载体的后代在生存数量上的平均差距、种群构成，实现变迁所需要的基因数量，以及基因之间互动的方式。[132]虽然由一套相互关联的基因构造而成的复杂器官可能经过亿万年的演化，但一个或者为数不多的一组独立变异的基因也可以实现一定量化的调整，只要调整对生存适应产生足够大的效果，在几个世代内就可以完成进化变迁的过程。[133]我们没有任何理由排除人类在久已完成人种、族群和民族分化之后的最近几千年甚至几百年间，继续经历某种程度的生物进化的可能性。

虽然人们有时表示，除非有人能够发明时间机器让我们回到从前，否则，有关自然选择的假说永远都是无法被证实的猜想。事实上，自然选择是一种特征鲜明的机械过程，它在生命机体的性状及其基因组合的形态上都留下了自己的制作痕迹。自2000年完成第一阶段“人类基因组计划”（Human Genome Project）以来，对自然选择的指纹图谱所做的研究一直是人类基因学研究中最激动人心的工作。[134]一种研究手法是，将人类的基因与其他物种的相应基因进行并列对照，对比两套基因内对机体性状没有影响的同义变异（silent changes）的数量，以及对机体性状产生影响的变异的数量。因为同义变异不改变生物机体，所以它只可能是由随机漂变（random drift）积累而成，而有影响的突变则可能是自然选择的结果。另外一种研究技术是观察某个基因在不同个体之间的变异性。作为自然选择结果的某种人类基因，与人类作为整体和其他哺乳动物之间的差异相比，它在人类群体内的个体之间不应该有太大的变异。此外，在突变发生杂交或者经过性交配生成新的碎片之前，还有其他方法能够检测在人类共有的大条染色体中间是否藏有某个有用的基因。这种共有的染色体标志着最新发生的“选择性清除”（selective sweep）。人们至少已经有十几种技术方法研究基因变异，这些方法还在不断改进之中。它们不仅可以针对特定的基因，而且可以被应用于整个基因组研究，估测人类基因中哪些部分是最新的自然选择的目标。

这些分析已经得出令人惊异的成果。基因学家乔舒亚·阿基（Joshua Akey）在对2009年的回顾中总结说：“可以被视为今天人类基因组中强选择事件的数量，比我们10年前所能想象的要多很多……（大约）8%的基因组受到正向选择的影响，还有更大部分的基因处于较温和的选择压力的影响之下。”[135]许多经过选择的基因都涉及人类神经系统的运作。在理论上，它们对人类的认知和情感产生影响。而选择的规律则因种群而异。

有些记者还没有弄明白这些研究成果的含义就开始大唱赞歌，他们认为这些研究是对进化心理学的抨击；在他们眼中，说人性是对漫长的狩猎-采集生活方式的适应有非常危险的政治含义。事实上，如果新近发生的进化选择涉及与人类的认知和情感有关的基因，这些进化事实将支持一种更激进的进化心理学，即在远古形成的人性基础之上，人类心智的生物形态还受到新环境的塑造。据此可能推出非常煽动性的论点，比如说，与在有文字的国家社会生活了几千年的人种相比，某些原住民和新移民群体在生物形态上无法适应现代生活的需要。一个在政治上令人不快的假说不一定就不成立，但它确实要求我们在做出这一假说成立的结论之前格外小心谨慎。我们是否真的有理由相信，某些特定社会中暴力的减少是因为其社会成员的基因发生了变异？

研究暴力的神经生物学是一个在研究自然选择方面研究对象丰富的领域。对小老鼠进行四至五代的选育，就可以培养出与现有老鼠相比暴力水平有明显差异的新世系。[136]当然，人类的暴力远比老鼠的暴力要复杂，但是，如果人类之间在暴力倾向性上的差异具有遗传性，变异是更加倾向暴力还是离弃暴力，选择的结果肯定有利于能够带来更多健康后代的变异，人群中煽动暴力或平靖暴力的基因浓度将因此随着时间推移而发生变化。所以，不论攻击性是否可以遗传，我们首先要确定人群中个体之间攻击性的差异是由人们的基因差异造成的。

至少有三种方式可以衡量基因的遗传性。[137]一是观察在出生后被分开养育的同卵双生子之间特质的相关程度；他们具有同样的基因，不同的家庭环境（在样本环境范围许可的范围之内）。二是与异卵双生子（他们有一半相同的基因和基本相同的家庭环境）相比，观察同卵双生（他们有共同的基因和基本相同的家庭环境）之间是否存在更高的特质相关性。三是观察亲生兄弟姐妹（他们有一半共同的基因和基本相同的家庭环境）之间是否比领养兄弟姐妹（他们之间没有共同基因，但有基本相同的家庭环境）有更强的特质相关性。比如，同卵双生很可能比异卵双生更易成为犯罪伙伴。每一种方法各有其优缺点。但三种方式的优劣各不相同，所以，如果这三种方法得出的结果趋同，我们就有足够的根据相信某些特质具有遗传性。

这些观察已经证明，反社会人格和违法乱纪的秉性具有极强的遗传性，尽管其影响有时取决于环境因素。在1984年对丹麦领养儿童进行的一项大规模研究发现，在父母有犯罪记录的领养家庭中长大的青少年中，罪犯父母的亲生后代中约25%有犯罪行为，而无犯罪记录的父母的亲生后代中只有15%有犯罪行为。[138]但在这项研究中，只有在非暴力型犯罪，例如窃车犯罪中能明显看到血缘之间的相关效果。因此，20世纪80年代的许多教科书说，只有非暴力犯罪特质具有遗传性。这个结论过于草率。暴力犯罪的数量远比非暴力犯罪的数量少，因为暴力罪犯的样本非常少，因此显示遗传的可能性也就非常弱。另外，刑事司法系统本身的变化对定罪率产生的影响之巨大，完全盖过了犯案人的暴力倾向。

我们今天使用更敏感的测度手法研究暴力，包括保密的自我报告，对侵犯行为和反社会行为进行分级，以及来自老师、朋友和父母的鉴定。比如，一个人可以被定级为“可以为了自己的利益伤害他人”或者“刻意恐吓和引起他人的不适”。所有这些测度都与一个人暴力犯罪的可能性相关，同时可以提供丰富的数据。[139]使用行为遗传学工具对这些数据进行分析，所有三种方式都证实人的侵犯倾向具有明显的遗传性。[140]

对在出生时即被分离养育的双生子进行分析是最不常用的行为遗传学研究手法，原因是今天很少能够找到这样的案例。但明尼苏达大学进行了一项大规模研究，对分开养育的同卵双生子的攻击性进行了观察。观察发现，遗传系数为0.38，也就是说，样本中攻击性差异的38%可以用基因差异进行解释。[141]比较常见的是对领养儿童的研究。据其中一项最出色的研究估测，样本中攻击性行为的遗传力高达0.70。[142]对比同卵双生子和异卵双生子的攻击性倾向，例如争吵、争斗、威胁、破坏以及违抗父母和老师，各个研究得出的遗传力在0.4 ~0.6，在儿童期和成人期特别明显。（在青春期，同伴之间的影响通常会盖过基因的作用。）[143]

行为遗传学家李秀贤（Soo Hyun Rhee）和欧文·瓦尔德曼（Irwin Waldman）最近审查了攻击性遗传学的全部研究文献，其中包括一百多项对双生子和领养子女的研究。[144]他们按照严格的研究标准遴选了19个单项观察进攻性行为（例如打架、残害动物和欺负弱小）的案例。此外，他们还审查了所有已经发表的对被逮捕和被定罪的罪犯双生子与领养子女的研究。他们估测进攻性行为的遗传力约为0.44，犯罪性行为的遗传力约为0.75，其中0.33为加成性遗传力（additive heritability），即纯种繁育的方差，0.42为非加成性遗传力，即基因间互动产生的方差。虽然他们使用的犯罪行为的数据资料没有区分暴力和非暴力犯罪，但他们引用了丹麦双生子研究的结论，估算暴力犯罪的遗传力为0.50。[145]行为遗传学的大部分研究都显示，抚养家庭的环境影响力之小，完全可以忽略不计。而其他环境因素，例如邻里、亚文化或特殊的个人经历等肯定具有影响力的因素，却非我们所使用的研究手法能够轻易加以测度。对于这些遗传力的具体数字，我们没有必要过于认真，真正的问题在于这些数字都远远大于0。行为遗传学证实攻击性行为具有遗传性，因而让自然选择有了改变一个群体的平均暴力倾向的空间。

遗传力是进化变异的必要条件，但它所度量的是各种影响因素的混合产出。一旦对这些因素条分缕析，我们就会发现若干自然选择扭转人类暴力倾向性的特定路径。以下是其中的几种：

自我驯化和幼态化。理查德·兰厄姆指出，动物的驯化通常是要放缓它们身体某些部位的发育节奏，将幼兽的某些特征一直保持到成年，这个过程被称为幼态化或幼态持续。[146]经过驯化的品种或物种往往有更接近幼崽的头颅和脸型，性别差异较少，更喜欢玩耍，更少攻击性。在那些刻意驯化的家畜，例如马、牛、羊和狐狸身上，我们通常都能见到这些变化。数千年前，一些狼开始盘桓在人类营地周围搜寻吃剩的食物，这开启了狼向狗的自驯化过程。在本书第2章中，我提到过，当倭黑猩猩的觅食生态不再鼓励雄性的进攻性后，倭黑猩猩出现幼态化，脱离类似黑猩猩的祖先，逐渐演化为今日的样子。兰厄姆认为，根据旧石器时代人类化石显示的幼形变化，在过去3万年至5万年，人类也经历了幼态化过程，而这个过程至今也许仍在持续。

大脑的结构。神经科学家保罗·汤普森（Paul Thompson）已经证明，大脑皮层包括背外侧额叶前区灰质的分布具有高度的遗传性：它在同卵双生子之间几乎完全一致，而在异卵双生子之间相似性要差很多。[147]连接额叶皮层和大脑其他部位脑白质的分布也具有高度遗传性。[148]所以，每个人进行自制的额叶回路很有可能先天不同，因此它很可能成为晚近自然选择的对象。

催产素即所谓的激励同情和信任的拥抱激素，在大脑的数个部位承担受体的功能，这些受体的数量和分布对人类的行为有巨大的影响作用。抗利尿激素（vasopressin）是一种在雄性大脑中工作的类催产素激素，而草甸田鼠是一种缺少此种激素、具有攻击性并且性滥交的动物。在一项非常有名的实验中，生物学家将一个抗利尿激素的受体基因植入草甸田鼠。结果，这些接受了新基因的、原本“一夫多妻”的草甸田鼠成为恩爱的一夫一妻，变得就像它们在进化中携带此种受体的表亲草原田鼠。[149]实验说明，催产素—抗利尿激素系统中一个简单的基因变化，就能够在同情心、亲密感和由此而来的抑制攻击性上产生深刻的影响。

睾丸素。一个人对优势挑战的反应在一定程度上取决于进入血液的睾丸素的数量，以及在人们的大脑中此种激素受体的分布情况。[150]个体的睾丸素受体基因因人而异，因此，一定浓度的睾丸素对某些人的大脑可以产生强烈的影响作用。男子所携带的编码基因中睾丸素受体越敏感，他在与吸引他的女子交谈时，睾丸素上振的幅度也就越大，这可能带来减少恐惧和鼓励冒险的效果。在一项以强奸犯和谋杀犯为对象的研究中，样本里相当多数量的人带有这样的基因。[151]决定睾丸素水平的遗传通道相当复杂，但自然选择正是通过筛选这些路径，改变了人们接受攻击性挑战的意愿。

神经递质（Neurotransmitters）是神经元释放出的特殊分子，渗透穿过微小的突触间隙，与另外一个神经元表层上的受体锁定后改变这个神经元的活动，从而让神经的放电形态在大脑中得以扩散。儿茶酚胺（catecholamines）是最主要的一种神经递质，它包括多巴胺、血清素和去甲肾上腺素（或名降肾上腺素，它与触发“或战或退”反应的肾上腺素有关联）。大脑的几个动机系统和情感系统都有儿茶酚胺的活动，其浓度受降解和回收儿茶酚胺的蛋白质的调控。这些蛋白质之一是单胺氧化酶A，简称MAO-A，它具有分解神经递质的作用，防止递质在大脑中积聚。而一旦出现递质的积聚过多，人对威胁就会做出过度反应，也就更容易采取攻击行动。

人们最早是从一个荷兰家庭的案例中发现了单胺氧化酶A对人类的暴力行为有影响。这个荷兰家庭发生了罕有的基因突变，一半以上的男性成员身上都没有有效的单胺氧化酶A基因。[152]（单胺氧化酶A是X染色体携带的基因，而男性只有一个X染色体，因此如果男子的单胺氧化酶A基因出现缺陷，没有备份作为弥补。）在这个家庭以往的至少5代人中，有基因缺陷的男子不断卷入暴力冲突。比如，一位男成员用刀子威胁自己的妹妹脱光衣服，另一位企图开车撞死自己的老板。

还有一种更常见的变异刚好发生在决定单胺氧化酶A生成数量的基因身上。携带低活性型基因的人大脑中多巴胺、血清素和去甲肾上腺素的数量增加。很多出现此种基因变异的人有反社会型人格障碍的症状，以及暴力行为和暴力犯罪的记录。在看到他人愤怒和恐惧的表情时，他们大脑中的杏仁核反应强烈，而眶额皮层反应则不太强烈；在心理实验中，他们一旦认为实验伙伴有欺诈行为，就会强迫这个伙伴喝下辣椒酱。[153]与其他影响人类行为的基因有所不同，低活性型单胺氧化酶A基因对人类的攻击性行为有特殊的作用，而和人类的其他人格特质则没有明显的相关性。[154]

对那些在压力型生活环境中长大的人来说，例如受过父母的虐待或忽视，或者在学校成绩落后于人，低活性型单胺氧化酶A基因让他们更容易具有攻击性。[155]我们很难指明具体哪一种压力具有这样的效果，压力型的生活往往在各个方面都充满压力。事实上，调控因素中很可能包含虐待型父母与子女共有的某些其他基因，让父母和子女都具有攻击倾向，并引起周围人的反感。[156]不管调节因素是什么，它都不会彻底扭转低活性型单胺氧化酶A基因的作用。所有研究都表明，此种基因在人口中有集合效应或主效应，这就有可能让它成为自然选择的目标。莫菲特和卡斯皮首先发现了低活性型单胺氧化酶A基因的作用与压力型生活环境有关，但他们也表示，与其将此种低活性型基因视为引发暴力的因子，不如将高活性型基因视为抑制暴力的因子：它防止人们对生活压力进行过度反应。遗传学家已经发现了对人类单胺氧化酶A基因自然选择的统计证据，尽管他们还无法从中区分低活性型和高活性型变异的不同影响，也无法证明此种基因在进化中胜出是因为它的攻击效应。[157]

其他影响多巴胺的基因也与犯罪行为有关联，其中包括一种影响多巴胺受体密度（DRD2）的基因类型和一种影响多巴胺转运蛋白（DAT1）的基因类型，多巴胺转运蛋白具有清除突触间隙内过量多巴胺的功能，并将多巴胺送回释放它的神经元。[158]这些基因都可以快速成为自然选择的对象。

在我们审视过的人类历史变迁中，可能已经发生过对暴力或者非暴力遗传倾向的自然选择。问题是，选择的结果是什么？存在进化的通道并不等于证明进化确实经过了这些通道。进化不仅取决于遗传的素材，而且也取决于其他因素，诸如人口结构（同时包括人口的绝对数量和从其他族群吸纳移民的水平）、遗传和环境的随机造化，以及对文化环境的适应性调整所具有的弱化遗传效果的作用。

我们要问，真的有证据证明历史上的平靖进程和文明进程确实让被平靖和被文明化的人在体质上不再对暴力感到激动了吗？一般的印象非常容易造成误导。历史上有很多案例显示，一个民族认为另外一个民族是“野蛮人”或者“食人生番”，但这种印象更多出于种族主义偏见以及在观察中使用了不同的社会标准，而不是对人性中先天和后天特质的认真分析。1788—1868年，16.8万名英国罪犯被流放到澳大利亚殖民地。有人会认为，今天的澳大利亚人很可能继承了其先人不安分的特质。但是，当今澳大利亚的凶杀率低于它原来的母国，事实上，它是世界上凶杀率最低的国家之一。1945年以前，德国人是地球上最好战的民族；今天，他们可能是最爱好和平的人民。

进化基因组学（evolutionary genomics）的革命性进展是否为我们提供了确凿的证据？在他们的宣言《一万年的爆发：文明如何加速人类进化》（The 10000 Years Explosion: How Civilization Accelerated Human Evolu-tion）中，物理学家格雷戈里·柯克伦（Gregory Cochran）和人类学家亨利·哈本丁（Henry Harpending）审视了人类最新的进化选择的证据。他们推测，进化中包含了人类气质和行为的改变。但是，所有他们提到的进化所选择的基因都不涉及人类的行为，它们仅限于消化、抗病和皮肤色素。[159]

就我所知，有两项声称暴力行为与人类进化有关的研究，找到了某些科学证据的支持。其中之一是对约1000年前定居新西兰的波利尼西亚人中的毛利人的研究。和其他很多半狩猎半种植型非国家社会一样，毛利人生活中战事频繁，他们曾经对附近查塔姆群岛上的莫里奥里人（Moriohi people）进行过灭绝性的大屠杀。他们今天的文化中仍然保存着许多往昔尚武的痕迹，比如新西兰英式橄榄球大赛前的毛利人哈卡战舞，能让国家队“全黑队”队员热血沸腾；此外，还有各式各样美丽的绿岩制武器。（我的办公室里有一把绿岩战斧，是我在奥克兰大学讲学时学校赠送的礼物。）1994年颇受好评的影片《战士奇兵》（Once Were Warriors）生动地展现了毛利人的犯罪和家庭暴力，新西兰的一些毛利人社区至今仍深受其害。

2005年的一份研究报告说，有70%的毛利人携带低活性型单胺氧化酶A基因，高于欧洲裔新西兰人（只有40%的人携带此种基因）；在这样的文化背景下，新西兰媒体立刻对此进行了报道。[160]领导此项研究的遗传学家罗德·利亚（Rod Lea）表示，这是毛利人基因自然选择的结果；迁徙新西兰的毛利人必须愿意接受风险极大的独木舟航海，而在定居后又必须能够在不断自相残杀的部落战争中生存下来。媒体将此基因贴上了“勇士基因”的标签，并推测说这种基因解释了当今新西兰毛利人遭遇的严重社会问题。

不过，对勇士基因理论持怀疑态度的科学家大有人在。[161]问题之一是，基因瓶颈也有可能是造成基因选择特征的原因，一个族群只有为数有限的祖先，这寥寥几个人碰巧携带的随机分配的基因被他们枝繁叶茂的子孙成倍地放大了。问题之二是，低活性型单胺氧化酶A基因在中国男性身上更加普遍（77%的中国男子携带此种基因），但是中国人早已不是勇士的后代，在现代社会中也没有暴力的病态倾向。第三，也是关系最密切的问题是，在非欧洲人口之外，我们并没有确立此种基因和攻击性之间的关系。也许，其他人种演化出其他方式控制儿茶酚胺的分泌水平。[162]（基因不是孤立的，而是在与其他基因相互关联反馈的网络中运作。所以，在一个族群中，某个基因不活跃，可能会有其他基因特别活跃以对其进行补偿。）到目前为止，勇士基因理论受到不少严厉的指责，有些抨击可以说是致命性的。

另一项提出人类新近进化影响到人类行为的研究涉及文明进程，反而与平靖进程没有太大关系。在《应该读点经济史：一部世界经济简史》（A Farewell to Alms: A Brief Economic History of the World）一书中，作者克拉克试图对工业革命发生的时间表和地点做出解释。工业革命是人类历史上第一次物质财富增长的速度超过了人口的增长（本书第4章中图4-7即援引自这本书）。克拉克问，为什么是英国出现了逃离马尔萨斯陷阱的一次性跳跃？

克拉克的回答是，英国人的天性发生了变化。自1250年左右开始，英国开始从骑士社会转向（被拿破仑嗤之以鼻的）“小店主国家”，大概是因为比较富裕的平民能够在年轻力壮时结婚，食物比较充足，生活环境比较卫生，他们比穷人生养了更多的孩子。克拉克将此称为“最富者生存”：富有的人越来越富有，而且拥有后代。英国中上层阶级的生育率也超过了贵族，当时的贵族正忙着在比武和私家战争中劈脑壳和大卸八块，参见第3章的图3-7，资料来源也是克拉克的数据。要到19世纪之后，英国的经济才出现了全面的发展，而在此之前，富裕商人家庭中生存下来的多余子女在社会上没有向上爬的经济机会，只能屈居底层。他们不断地取代比较贫困的贫民的位置，但同时保持了他们小资产阶级的节俭、勤劳、自制、珍惜未来和远离暴力的特质。英国人口的进化选择了中产阶级价值。当工业革命的技术创新带来各种机会时，中产阶级价值观让英国人处于最有利的位势，充分把握了这些机会。虽然克拉克为了将就政治正确，时不时要说明非暴力和自制也可以是父母传授给子女的文化习性，在为应该读点经济史一书所写的标题为“资本主义的基因？”的摘要中，他毫不含糊地阐释了他的论点：

到19世纪，英国社会的性质已经完全资本主义化——个人主义盛行，时间偏好率低，延长工作时间，人力资本上升，所有这一切也许源于达尔文式优胜劣汰的规则，由人类社会从长期稳定的农业社会向工业革命变化中的生存压力所决定。当今世界上资本主义的胜利不仅取决于我们的意识形态和理性，也取决于我们的基因。[163]

这本书对工业革命的历史沿革给出了翔实的统计资料和生动的文字阐述。但是，在各种增长经济学理论的生存竞争中，生物基因资本主义理论的竞争力至今未显优势。[164]问题之一是，直到最近，几乎在任何一个社会，富人的繁育数量都压倒了穷人，这不是工业革命后社会所独有的特性。问题之二是，虽然贵族和王室在合法婚生子嗣的数量上无法和资产阶级家庭抗衡，但在制造私生子方面却让其他人望尘莫及，因此在下一代基因库中，贵族和王家拥有的份额高于上一代的比例。问题之三是，当社会制度发生变化，一个民族可以在未经历中产阶级价值发展阶段的条件下进入高速经济增长，比如战后的日本和社会主义的中国。最重要的是，克拉克没有给出任何数据显示与未经历工业革命的国家相比，英国公民天生拥有更强的自制力和更低的暴力倾向。

所以，最新的生物进化在理论上也许能够改变我们对暴力和非暴力的倾向性，但我们提不出任何过硬的证据证明实际发生了什么。相反，我们有足够的证据证明已经发生的变化不可能是遗传进化的结果，虽然我们已经知道进化过程从未停止，但某些社会变化的时间之短暂，超出了自然选择能够解释的范围。人道主义革命时期废除了奴隶制和酷刑，权利革命时期针对少数族裔、妇女、儿童、同性恋以及动物的暴力减少，长期和平与新和平时期战争及种族灭绝的数量大幅下降，所有这些进步都发生在数十年甚至数年之间，有些甚至是发生在同一代人的身上。最戏剧性的变化是，美国的凶杀率在犯罪率大下降的20世纪90年代整整下降了一半。美国犯罪率下降的速率为每年约7%，在仅仅两代人之内，美国的凶杀率就下降到只有原来水平的1%，而这一期间人类的基因频率并没有发生任何改变。无可争辩的是，文化和社会环境可以调整我们内心善良天使（例如自制和共情）的设置，从而控制我们的暴力倾向。因此，我们不需要基因变化的假说，也有办法解释暴力减少的全部原因。至少到现在为止，基因假说不是我们的必要条件。

道德和禁忌

世界上的道德规范实在是过多了。如果我们将在追求自助正义中发生的凶杀、宗教冲突和革命战争带来的死难、因无受害人犯罪和过失被处决的人，以及意识形态大屠杀的对象加总在一起，这个数字肯定要超过不道德的掠夺和征服造成的死亡。人类总是用道德感作为原谅自己残忍行为的借口，认为自己动机纯正，且暴力也不曾给自己带来任何实际利益。对异教徒和改宗的犹太人实施酷刑，对女巫处以火刑，监禁同性恋，将不遵闺训的姐妹和女儿处死——受道德驱使的人给世界带来了无数苦难。难怪人们会对喜剧演员乔治·卡林（George Carlin）的粗话抱有同情。他说：“我认为人们太看重动机了。你要是敢说哪些人懒惰，整天窝在家里看电视上的抢答竞赛和自撸，我就敢告诉你哪些人真是他妈的一点儿麻烦都没找过！”

虽然人类的道德感对人类福祉的总贡献很可能是一个巨大的负数，但在某些关键时刻，如果运用得当，道德感也可以是推进人类进步的强大动力，比如启蒙运动中的人道主义改革和最近几十年发生的权利革命。对于毒化人们心灵的意识形态，道德既可以是疾病，也可以是解药。人们的禁忌心理和道德心态一样，都是双刃剑。它可以让不同的宗教见解或者性取向的偏差成为必须严厉惩处的罪恶，但同时它也能够抑制人们的某些危险的邪念，例如武力征服、使用化学武器和核武器、对其他族裔怀有歧视性偏见、强奸，以及杀死已经成形的胎儿。

这部分天性似乎是我们身上最美好的资源，但在实践中，它却可以比我们心中最恶毒的魔鬼更残忍。我们怎样才能理解这个癫狂的天使呢？

为了理解在暴力减少历史进程中道德感的作用，我们必须先解开几个心理学之谜。第一，在不同的时代和不同的文化中，人们是怎样从各自的经验出发确立符合某些“道德”的追求，而以我们现在的道德准则，已经完全无法接受那些“道德”。第二，为什么一般来说道德感非但不能减少苦难，反而经常增加痛苦？第三，道德感何以如此割裂：一个正直的市民怎么会殴打自己的妻子和孩子？一个崇尚民主和自由的人怎么会蓄奴和进行殖民征伐，为什么德国纳粹对动物格外仁慈？第四，无论是好是坏，为什么道德感会进入人们的思想和行动，制造出禁忌悖论？而最大的迷惑当然是：是什么发生了变化？在历史进程中，人类的道德感得到多大程度的解放，最终驱动暴力水平不断下降？

出发点是区分本质上作为哲学议题的道德（尤其是“规范伦理学”），或是作为心理学议题的人类的道德感。除了持极端道德相对论立场的人，一般人们都相信，在某种意义上，人们的道德信念可以是错误的，即认为大屠杀、强奸、荣誉杀戮和残害异端具有合理性是错误的，不仅仅是因为我们在感情上无法接受这些恶行。[165]一个人不论是道德现实主义者，相信道德真理是像数学公理一样的客观存在，还是仅仅简单地认为，如果道德陈述能够成立，也只是因为它与公共信念相一致，或者说，它是我们集体理性思考得出的最佳认识，他都能够看到道德问题和道德心理问题之间的区别。道德心理问题追问的是人们体验道德的心理过程，就像我们对其他认知能力和情感能力的研究一样，我们也可以通过实验室和田野调查研究道德心理。

理解道德感的第二步是承认在人们思索自己的行动——不只是规避某种行动——时，道德感是一种独特的思考方式。人们会因为一种行为被指为不道德（“杀人是错误的”）而规避这种行为，也可能仅仅因为有不同品位（“我讨厌菜花”）、不时兴（“喇叭裤过时了”）或者不审慎（“不要抓破蚊子叮咬的包”）而规避这些行为，两者之间有着至关重要的心理差异。[166]差异之一是对不道德行为的反对是普世的或普遍化的。如果你觉得菜花的味道令人厌恶，其他人是否要吃菜花不是你应该顾虑的问题。但是，如果你认为谋杀、酷刑、强奸违反道德，你绝不可能仅仅是自己不去参与这些不道德的活动，而对其他人是否烧杀奸淫全然无动于衷。你必定反对任何人从事此类活动。

其次，道德化的信念可以付诸行动。人们也许无法不懈地实践苏格拉底的格言“知善者行善”，但是他们对此却充满渴望。在人们眼中，德行本身就是具有实质价值的目标，不需要计较它们是否还有其他动机。如果人们相信谋杀是不道德的，无须收买，甚至无须赞美，他们就会约束自己的行为，不去谋杀他人。一旦人们触犯了某项道德戒律，他们会设法为自己的行为寻找理由，如果不是极力寻找相反的戒律和借口为自己辩护，就是承认自己的失败有个人性格缺陷的原因。除了那些魔鬼和小说里的恶棍，没有人会说：“我认为杀人是可怕的暴行，但为了达到个人的目的，我随时可以杀人。”[167]

最后，违背道德可以受到惩罚。如果一个人认为杀人是错误的，他不仅有权看到杀人凶手受到惩罚，还有义务实现惩罚。用我们的话说，就是不能让凶手逍遥法外。如果将“谋杀”换为“偶像崇拜”，或者“同性恋”“亵渎神明”“颠覆”“下流”“叛逆”，我们就能看到人类的道德感可能成为多么强大的邪恶力量。

道德感还有一个特征，即很多道德信念成为社会的规范和禁忌，而不是信仰者能够进行表述和捍卫的原则。心理学家劳伦斯·科尔伯格（Lawrence Kohlberg）提出了著名的道德发展六阶段说。这六个阶段始于孩子规避惩罚，终于哲学家阐述普世原则，（而很多人从未能超越的）中间两个阶段，即制定“好男孩”“好女孩”的标准，以及维护社会稳定的惯例。科尔伯格提出了一个著名的道德悖论，这个悖论是说，海因茨为了挽救病危的妻子，闯入药店盗窃一种定价过高的药品。在对海因茨的道德困境进行推理的时候，处于这两个道德阶段的人能够做出的回答不外乎：其一，他不应该偷药，因为偷窃不好，而且触犯法律，但他不是罪犯；其二，他应该偷药，因为作为好丈夫，他只能如此。[168]很少有人能够对道德判断的原则进行阐述，比如说人的生命具有的基本价值高于任何社会规范、社会稳定或者遵纪守法。

心理学家乔纳森·海特（Jonathan Haidt）特别强调了道德规范的难以言说性，他将这一现象称为道德失声（moral dumbfounding）。人们时常有一种瞬时直觉，感到一种行为是不道德的，但对其之所以不道德的理由却感到困惑和挣扎，而且往往给不出解答。[169]比如，海特询问他的病人的下列行为是否正当：兄妹之间发生有保护措施的性交；某人用美国国旗擦马桶；某家人吃掉他们被车撞死的狗；某个男子买了一只死鸡，然后对死鸡进行了性行为；某人违背对母亲临终时的誓言，没有去祭扫母亲的坟墓。回答是，上述每一项行为都不正当。但当被问及这些行为不正当的理由是什么时，他们惶惑起来，经过一番无效的努力，他们都表示：“我不知道，我无法解释，我就是知道这是错误的。”

即使道德规范难以言说，有些时候它们仍然可以有效地制止暴力行为。在当代西方，人们不再对被遗弃的孩子实施安乐死，对羞辱进行报复，以及向另一个发达国家发动战争。规避这些暴力不是出于对道德问题的权衡，对他人的共情，或者对冲动的克制，而是出于在人们心中这些暴力已经完全不是现实的选择。这些暴行不是被深思熟虑后再被放弃的，而根本是不可思议，甚至非常可笑的。

决定行为规范的文化差异，加上我们自己文化中的道德失声，会给人某种印象，似乎道德规范和禁忌完全是主观性的——也许在某个地方有某种文化，如果组成句子的字数是偶数，说话人就是不道德的，或者，如果否认海水是滚烫的也是不道德的。但是，人类学家理查德·施韦德（Richard Shweder）和他的学生以及合作者发现，全世界的各种道德规范均集中在为数寥寥的一小部分主题上。[170]人类的道德关注可能早已成为德化，即确立道德规范的认知和情感工具，而那些被现代西方人视为道德核心的直觉——公平、正义，保护个人的权利和预防伤害——仅是这几个关注领域中的一个而已。我们只需粗略地浏览一下古老的宗教，例如犹太教、伊斯兰教和印度教，就会知道它们就其他一系列关注点确立了道德规范，比如忠、敬、顺从、禁欲，以及对饮食、性事和经期等与生理机能有关的某些规定。

施韦德将世界范围的道德关注划分为三类。[171]“自主”（autonomy），这是当代西方人承认的伦理，它假定社会由个体组成，道德的宗旨在于让个体进行选择并使自己不受伤害。与之相对比的是“社群”（community）伦理，它将社会视为由部落、家族、家庭、组织机构、行会和其他联合体的总集，道德就等于责任、尊敬、忠诚和相互依赖。“神性”（divinity）伦理认为世界的本质是神性，而部分神性的实质寄居在人的身上，道德的宗旨是保护神圣的精神不受侵蚀和玷污。如果人的身体不过是承载灵魂的容器，其最终归属权在神，或者是神的一部分，那么人就没有权利随意处置自己的身体。他们有责任避免身体被不洁净的男女饮食和其他肉体快感玷污。神性伦理为厌恶感的道德化以及纯洁和禁欲的清规戒律提供了依据。

海特接过了施韦德道德三分说，并将其中两个伦理再一分为二，形成他所谓的五项道德基准。[172]“社群”被切分为“内群体忠诚”（in-group loyalty）和“权威/尊敬”（authority respect）,“自主”则被分成“公平/互惠”（fairness/reciprocity）即支撑互惠利他主义的道德）和“伤害/关爱”（harm/care，培养人们的善良和爱心，约束残忍和攻击性）。海特为“神性伦理”贴上了更世俗化的标签——“贞洁/神圣”（purity/sanctity）。除了这些调整，为了强调道德五基准的普世性，海特特别说明，在世俗西方人的道德直觉中能够找到这五个领域的所有内容。他在论及发生道德失声的情况时认为，“贞洁/神圣”让信守此道德的人对乱伦、人兽交和吃家庭宠物产生厌恶感，“权威/尊敬”要求人们为母亲扫墓，“内群体忠诚”禁止人们侮辱美国国旗。

我本人认为最有意义的是人类学家艾伦·菲斯克（Alan Fiske）发展的理论体系。在这个理论中，德化来自四个互动模型，每一个模型都反映了人们看待人际关系的一种独特视角。[173]他的理论试图解释在既定的社会中人们如何分配资源，在进化历史的哪个阶段产生了人们的道德执着，为什么不同的社会有不同的道德，以及人们是如何区隔化道德，并通过禁忌来保护道德的。下面的表格大致展示出菲斯克的四种互动模型与施韦德和海特的道德分类之间的关联。

菲斯克的第一个模型，社群共享（简称“共享”），结合了“内群体忠诚”和“贞洁/神圣”。在人们进入“共享”心态的时候，他们在群体内无偿地分享资源，不介意谁付出多少，谁又得到多少。他们将群体视为血肉相连的“一体”，这个共同的实体必须被小心保护，不容任何玷污。人们用各种显示连接和亲和的仪式强化这种团体直觉，比如身体接触、聚餐、团体操练、同声唱诗或祈祷、分享情感、同样的身体修饰和纹彩，在哺育、性交和歃血盟誓类的鲜血仪式中交融体液；此外还有祖先的神话、家族传承、祖辈扎根的领土，或者共同的图腾。“共享”是从母性关怀、亲缘选择和互利主义演化而来，它至少有一部分已经通过催产素系统植入人类的大脑。

菲斯克的第二个互动模型——“权威序列”（autherity ranking），是一个由权威、地位、年龄、性别、身材、体力、财产或优先权所定义的线性等级结构。“权威序列”让上级有权对下级予求予取，接受供奉，要求下级顺服和尽忠，同时也要求上级承担家长式、牧师式或贵族式保护下级的义务。这个模式可以说是从灵长类动物的等级差序进化而成，很可能在某种程度上通过睾丸素反应回路嵌入人类的大脑。

“平等互惠”（equality matching）包含投桃报李式的互惠以及其他公平分配资源的模式，比如轮候、抽签、多予多取、等额分配、儿歌式的口头规则。虽然黑猩猩有非常粗糙的公平感，但动物一般都没有能力完成明确的互惠活动，在出现自己要吃亏的情况时尤为如此。“平等互惠”的神经基础是我们的大脑能够记载人们的意图、欺骗、冲突、变换观察角度和计算，它涉及的大脑部位有脑岛、眶额皮层、扣带皮层、背外侧前额叶皮层、顶叶皮层和颞顶交界区。“平等互惠”是人类公平意识和直观经济意识的基础，在知己和战友之外，它让人们以邻居、同事、熟人、贸易伙伴的形式联结在一起。很多部落都保留着交换毫无用途的礼品的仪式，比如我们在圣诞节都要尝一口甜腻的果仁糕，目的不过是为了巩固“平等互惠”的互动关系。[174]

（读者对照三种分类后可能会问，为什么海特的“伤害/关爱”会和“公平”相接，并和菲斯克的“平等互惠”排列在一个对照组，难道它不是更应该接近更加感情化的关系，例如“社群”或者“神圣”。这样划分的理由在于，海特“伤害/关爱”的对象不是关怀的标准受益人——亲朋好友，而是泛指的“某个人”。人们对海特“关爱”问题的回答，与对他所提出的“公平”问题的回答完全吻合，这当然绝非偶然。[175]我们前面曾经提到，公平意识背后的互惠利他主义逻辑是率先给予合作，表示“善意”；在对方背叛之前决不背叛对方；当自己所费不高但能让他人受益匪浅——或云拔一毛能利天下时，一定出手帮助他人。一旦关爱和伤害伸延到亲友的小圈子之外，它们只能是公平逻辑的组成部分。）[176]

菲斯克的最后一个互动模型是“市场定价”（market pricing）：货币体系、价格、租金、工薪、收益、利息、信用、其他衍生品都是推动现代经济的力量。“市场定价”依赖数字、数学公式、会计、电子数字传递和规范的合约语言。与其他三个模型不同，“市场定价”依赖文字、数字和其他新近发明的技术，因此它不具备普适性。人们也不是天然地就接受“市场定价”的逻辑。正如我们所知，直到当代，人类社会一直普遍抵制利息和利润。菲斯克表示，四个模型可以按照一定的顺序排列，排序的标准或多或少反映出它们在进化、儿童发育和历史进程中出现的时间：社群共享>权威序列>对等互惠>市场定价。

在我看来，“市场定价”模型的特点既不在市场，也不在定价，它应该和其他正式社会组织的样板具有同样的性质。这些组织已然经历了几个世纪的磨砺，即使在今天技术高度发达的社会中，仍然是千百万人管理自己事务的有效方式，只不过未受调教的大脑很难自发地获得这些知识。[177]民主政治制度也是这些组织之一，所谓“民主”，意味着权力不在强人（“权威”）手里，而是在经过正式投票程序产生的代表的掌握之中。代表所拥有的特权受法律制度的制约。其他的组织形式有公司、大学或非营利组织。在这些组织工作的人既不能任意雇用自己的朋友和亲属（“共享资源”），也不应该私相授受（“对等互惠”），而必须恪守信托责任和规则。我对菲斯克理论的修订绝非无中生有。菲斯克说过，他的“市场定价”模型深受马克斯·韦伯“法理型社会”概念的启发；在韦伯的理论中，社会权力来源有三种模式：传统型、非凡人格型和法理型。其中，法理型权力的正当性来自一套合乎理性并严格按照规则实施的法律制度。[178]因此，我有时候会用更通用的术语“法理型”来称呼“市场定价”互动模式。

施韦德、海特和菲斯克三人的理论有重合也有分歧，但他们在道德感如何发挥作用的问题上的想法是一致的。没有任何社会是通过“黄金法则”或“绝对律令”来规范日常行为中的品德和是非。相反，道德与否就看是遵从还是违背了这些互动模型（或互动伦理、互动准则）：背叛、欺骗或者推翻一个联盟，玷污自己或者玷污自己的社区，蔑视或侮辱一个合法的权威，无故伤害他人，白占他人的便宜，贪污或滥用特权。

这些分类的着眼点不是要将整个社会塞进笼子，而是为阐述社会规范提供一套语言法则。[179]这套语言法则应该能够揭示在文化差异和历史差异背后的共同规律（包括暴力的减少），应该能够预测人们对违反惯例的行为可能做出的反应，包括人在道德区隔化（moral compartmentalization）上表现出的天生的局限性。

某些社会规范不过是协调博弈的手段，比如行车靠右、流通纸币和使用地方性语言，[180]但是大部分规范都具有道德含义。每一个道德化的规范都是一个被分隔的区间，其中含有一个互动模型，一个或几个社会角色（父母、子女、老师、学生、丈夫、妻子、上级、雇员、客户、邻居、陌生人），一个场景（家、街道、学校、工作场所）和一种资源（食物、金钱、土地、房屋、时间、建议、性、劳动力）。要适应某一种文化的社会成员，意味着严守一大套社会规范。

以友谊为例。两个亲近的朋友之间的互动方式主要是“社群共享”。他们在饭局上随意地分享食物，互相帮助，用不着斤斤计较。但是在某些场合，他们必须遵守其他互动规范。如果他们共同从事一项工作，两人中的一人是专家，此人可向另一人发号施令（“权威序列”）；他们也可能各付某次旅行中一半的油钱（“对等互惠”）；或者一个人按照蓝皮书上的市价买下另一个人的旧车（“市场定价”）。

违背互动规范绝对是不道德的。在规范友谊关系的“社群分享”模型中，一个人决不应该在分享时小气吝啬。就“对等互利”模型中油费分账的特例而言，拒不支付自己的一份是不道德的。但是在持续的互利关系中，“对等互利”允许放宽衡量的尺度，比如在美国加州沙查县，牧场主用大致对等的互惠补偿对方的损失，而对某些小损失则采取不予追究的态度。[181]“市场定价”和其他“法理型”模式则没有这样宽容。在昂贵的餐馆里用餐后不付饭钱的人，恐怕不能指望店主会让他赊账，甚至免单。店主很可能会立刻报警。

当一个人违反了公认的互动规范，违规者会被视为害虫或者骗子，成为道德谴责的目标。但是，当一个人将一个互动模型的规范用于原本受另外一个互动模型制约的行为时，则会产生一种新的心理现象。这个人“不懂规矩”，所以他的犯规行为不算太严重。人们对“不懂规矩”的反应程度可以从困惑、受窘和难堪，一直到震惊、反感和愤怒。[182]比如说，我们可以想象，一个人用餐后心满意足地向餐馆的主人表示感激，然后提出在将来的某个时候请他到家里吃顿饭（在“市场定价”的场合使用“社群共享”规则）；反之，我们也可以想象，应邀在朋友家吃饭时（“社群共享”的时光），某人突然掏出钱包说要付给主人饭钱（“市场定价”），或者主人家要求正在电视机前放松自己的客人起来刷锅洗碗（“对等互惠”）。同样，还可以想象一位客人提出向主人兜售自己的旧车，然后狮子大开口，拼命提高价格；或者主人突然建议每对夫妻在回家之前玩半小时交换性伴侣的游戏。

人们对规范错位的情绪反应取决于违规行为是意外还是有心为之，是哪一种规范发生错位，以及所涉及的资源的性质。心理学家菲利普·泰特罗克（Philip Tetlock）表示，当一种资源被人们视为神圣的时候，规范错位会引发禁忌心理——某些想法一旦被公之于众，即会引起人们愤怒的反应。[183]神圣的价值不是可以买卖的交易品。神圣的资源通常受“共享”和“权威”基础模型的规范。当有人将“对等互利”和“市场定价”这两种高级模型用于神圣资源的时候，就会触发禁忌反应。比如，有人向你提出要买你的孩子（突然将“社群共享”关系扔进“市场定价”模型），你不会问对方出价几何，而是会被他的提议本身激怒。如果有人出价要买你珍藏的私人纪念品或传家宝，或者出价要你出卖朋友、配偶或者国家，也会引起你同样的反应。泰特罗克发现，当要求学生就神圣资源开放市场问题，比如允许交易选票、兵役、陪审员义务、身体器官、供人领养的儿童分析利弊的时候，大多数学生不是就自己的反对立场提出强有力的论证（比如困境中的穷人将会出卖自己的器官），而是对问题本身表示愤慨。最经典的“论证”是：“这实在是太可耻、太不人道了，令人无法容忍！”“我们会变成什么样的人啊？!”

禁忌心理不是完全非理性的。[184]为了维系珍贵的人际关系，仅仅是说正确的话和做正确的事还不够。我们还必须展示我们心地纯正，不会为了好处就出卖信任我们的人。对于卑鄙的提议，只有愤然拒绝，否则就说明你不懂得父母、夫妻和公民的真正含义。而这种理解包含了赋予基础互动模型以神圣价值的文化规范。

有个老笑话说，一个男人问一个女人为了100万美元是否愿意和他睡觉，她回答说她愿意考虑。接着他问，那么为了100美元，她是否愿意和他睡觉。她回答说：“你以为我是什么样的女人？”他回答说：“我们已经解决了这个问题，现在只是在讨论价钱而已。”这个笑话告诉我们，大部分神圣价值事实上是伪神圣。如果对这些神圣价值的出卖是模糊不清的，被花言巧语掩饰的，或者可以重新包装的，人们完全可以在诱惑下做出妥协。[185]（这个笑话使用了标志性的数字“100万美元”，这将一个简单的金钱交易解释成改变生活的机会，具体说，就是成为一个百万富翁。）当最早出现人寿保险的时候，人们对给人的生命标价，并让妻子拿丈夫的死亡押注非常反感，而人们对人寿保险的认识在技术上是非常准确的。[186]人寿保险业发起大规模广告宣传，将寿险产品重新包装成有责任心的丈夫必须考虑的安排，寿险让他可以在自己万一不在世的时候继续承担关照家人的责任。

泰特罗克区分了三种不同的交换。“常规”交换是在单一互动模型中权衡后做出的选择，比如与张三而不是李四做朋友，或者买这辆车而不是那一辆车。“禁忌”交换是以某个模型中的神圣价值对抗另外一个模型中的普通价值，比如为了金钱出卖朋友、爱人、器官或者自己的良知。“悲剧”交换则是两个神圣价值的交锋，比如决定两个急需器官移植的病人谁应该排在前面，或者最悲惨的终极选择，苏菲必须在自己的两个孩子之间选择孰生孰死。泰特罗克指出，政治的艺术主要就是将禁忌选择包装成悲剧的抉择（或者说，政治上的反对派则反其道而行之，将悲剧的选择说成是禁忌权衡）。想要改造社保体制的政治家必须躲开改革“失信于老年公民”的指责（这是其对手的诠释），强调改革是“减轻辛苦谋生的工薪阶层的重负”或者“停止侵蚀下一代的教育资源”。在阿富汗保留军队可以从“将我们战士的生命置于险境”转换成“确保我们国家对自由的承诺”或“最终赢得反恐战争”。我们将会看到，对神圣价值进行重新包装成一种维和心理的策略，没有得到人们足够的重视。

这些有关道德感的新理论帮助人们理解道德情感、道德区隔和道德禁忌。我们现在将用这些理论分析一下不同文化之间，特别是不同历史进程中的德化标准的差异。

某些互动模型对社会角色的配置得到所有文化的认同，这样的模型很可能具有生物学的基础。比如，家庭成员之间的“共同分享”，家庭内部尊重长者的“权威序列”，以及根据“对等互利”交换商品和互相帮助。但是，有些模型对资源和社会角色的配置却因不同文化和不同时代而有巨大的差异。[187]

比如在西方的传统婚姻中，丈夫可以对妻子摆出“权威”。这个模型在20世纪70年代基本被推翻，有些夫妇受到女权主义的影响，转向“对等互利”，两人严格平分家务和照顾孩子的工作，甚至到了要按小时计算的地步。“对等互利”产生的算计感与大多数夫妇追求的亲昵感不能兼容，所以现代婚姻的主流采取了“社群共享”模型——结果，很多妻子认为，夫妻双方对家庭的贡献账目不清，自己总是做得过多，而得不到应有的评价。夫妻关系偶尔也进入“法理型”互动，比如“婚前协议”，或者在遗嘱中分别规定以前的婚姻所生子女的继承权。

互动模型与资源之间或者和社会角色之间的不同联系，说明了一种文化和另一种文化的差异。一个社会中的成员可以鬻田卖地，另一个社会允许买卖或交换新娘，双方都可能对对方的实践感到不可思议。在有些文化中，女性的性生活完全受家庭中男性权威的主宰，但在另一些文化中，妇女可以自由地以“社群共享”的方式结交情人，或者她们可以毫无羞耻地按照“对等互利”原则用性来交换其他资源。在有些社会，只有受害者的亲族可以为复仇进行杀戮（“对等互利”）；而在另一些社会，人命可以用金钱赔偿（“市场定价”）；或者，杀人必受国家机器（“权威序列”）的惩罚。

承认某人属于不同的文化，在某种程度上能够缓解对其违反互动规范的愤怒。不同文化的人的犯规行为甚至可以成为幽默的原料，比如在早年的喜剧中，懵懂的移民和乡巴佬总是在买火车票时讨价还价，在公园的草坪上牧羊，或者提议让自己的女儿和债权人结婚来抵偿债务。在影片《波拉特》（Borat）中，这个公式倒转了过来，喜剧演员萨沙·拜伦·科恩尽情地调侃美国人如何为了刻意地容忍不同的文化，任凭一个拆烂污的移民在他们中间胡作非为。不过，一旦违规涉及神圣价值，比如西方国家中的移民要实行女性阴部割礼、荣誉谋杀、买卖儿童新娘，又比如西方人在小说和报刊漫画中描绘与讥讽伊斯兰教的先知穆罕默德，或者让小学生用先知的名字命名小熊玩具，容忍就达到了极限。

互动模型中社会角色和资源的配置也可以说明一个社会的政治意识形态。[188]法西斯主义、封建主义、神权和其他原始性的意识形态的基础都是“社群共享”和“权威序列”互动模型。个人利益完全被淹没在社群中 [法西斯一词源于意大利文的“捆绑”（bundle）]，而社群受军队、贵族或神职集团的统治。共产主义主张的是资源的“社群共享”（“各尽所能，按需分配”），生产工具的“公平互惠”和政治权力的“权威序列”[理论上是无产阶级专政，实际上是强人统治下的官员特权制（nomenklatura）]。民粹社会主义追求生活必需品，例如土地、医疗、教育和托儿等资源的“对等互利”。而相反的极端情况是，自由意志主义则允许人们在“市场定价”的原则下对几乎所有资源协商议价，包括人体器官、婴儿、医疗、性和教育。

介于这两个极端之间的是人们已经熟知的自由保守主义（liberalconservative）。海特进行的数次调查显示，自由主义者相信道德的意义在于防止伤害和保证公平（与施韦德的“自主”和菲斯克的“公平互惠”等价）。保守主义者则给予五种道德基础同样的权重，包括“内群体忠诚”（例如稳定、传统和爱国主义的价值观）,“贞洁/神圣”（例如礼貌、体面和宗教仪式），以及“权威/尊重”（例如尊重权威、顺从上帝、承认男女不同的社会角色、军人服从命令）。[189]美国文化战争的战场遍及税收、医保、福利、同性恋婚姻、堕胎、军队的规模、进化论课程、媒体上的污言秽语、政教分离各个领域。在很大程度上，争夺的目标是要决定什么是这个国家正当的道德观。海特说，两个极端的意识形态狂热分子都认为对方是不道德的，但事实上，尽管双方大脑中的道德回路都在熊熊燃烧，但点燃它们的道德概念却完全不同。

在论及道德心理和暴力之间的关系之前，让我用互动模型理论解决本书前面提出的一个心理困惑。许多带来观念变化的道德进步并不是让人们觉得某种行为罪过，而是感到这种行为荒唐可笑，比如决斗、斗牛和侵略战争。许多影响深远的社会批评家，例如斯威夫特、约翰逊、伏尔泰、马克·吐温、奥斯卡·王尔德、罗素、汤姆·莱勒、乔治·卡林，他们更像伶牙俐齿的喜剧演员，而不是满口箴言警句的先知。那么，我们心里有什么东西，让笑话比利剑更有力量？

幽默利用不和谐让听众感到冲突，但转换参照系可以化解不和谐。在新的参照系中，调侃的对象可以失去原有的光环，变成微不足道或有损尊严的东西。[190]当伍迪·艾伦说“我很为我的金表感到自豪，这可是我爷爷咽气之前卖给我的”时，听众先是觉得惊讶，这样情深义重的传家宝的传承为何是买卖而不是赠予，再说卖者已经完全不能享受买卖的收益。接着，他们认识到伍迪·艾伦扮演的人物是家庭中不受待见的家伙，而这个家庭充满了钩心斗角和唯利是图。带来不和谐感的第一个参照系通常包含某种居主流地位的互动模型。要理解笑话的可笑之处，必须摆脱原有的互动模型，比如，将伍迪·艾伦的金表继承从“社群共享”切换到“市场定价”。

拿政治议题或者道德议题开心的笑话，不动声色地向原已成为第二天性的互动模式发出挑战，迫使听众睁开眼睛，看着他们的世界观被彻底颠覆。当人们心目中的战争形象已从惊心动魄和光彩辉煌变成浪费生命并愚蠢时，人们就特别能欣赏喜剧经典《鸭羹》。鲁弗斯·T.法亚弗为了一个完全是假想的羞辱，可以斗志昂扬地发动战争，这让民族自豪和“权威序列”都成为十足的笑料。讽刺是推动社会进步的加速器。20世纪60年代，种族主义者和大男子主义者被塑造成头脑迟钝的尼安德特人，越战鹰派被刻画成嗜血的心理变态狂。

18世纪的作家玛丽·沃特利·蒙塔古（Mary Wortley Montagu）说：“讽刺，应如利刃般锋锐，轻触处刀入肌肤，似无痛楚，不见血痕。”不过，很少有讽刺能够磨砺到这般锋锐，刀过无痕，而被取笑的人也太明白其背后的颠覆力量。他们感到神圣的价值在遭受有意的羞辱，尊严被折辱，而且认识到，人们的笑声说明大家都知道他们受到了羞辱，为此他们很可能做出剧烈反应。2005年丹麦报纸《日德兰邮报》（Jyllands-Posten）刊登的漫画引发多起流血骚乱，证明当某些人的神圣互动模型受到刻意贬低的时候，幽默就不是好笑的事情了。（在《日德兰邮报》的一幅漫画上，一批人体炸弹袭击者刚刚抵达天堂，迎接他们的穆罕默德惊呼：“停一停吧！处女已经用完啦！”）

构成道德感的互动模型是怎样让人们感到暴力具有道德正当性的？社会有多大的自由度能够控制道德暴力，甚至能够实现道德反暴力？所有的互动模型都要求对违反规范的人进行道德惩罚，但每一种模型所允许的暴力各有其特性。[191]

菲斯克说，人类之间的互动不是必须使用任何模型，他称不服从互动模型的状态为无效人际关系或反社会人际关系。不从属任何互动模型的人会被非人化：他们被视为缺乏人性的某些基本属性，被当作没有生命的物体，可以任意被忽视、被剥削或者被捕食。[192]因此，反社会关系可以为征服、强奸、刺杀、杀婴、战略轰炸、殖民掠夺和其他犯罪铺垫基础。

将他人置于互动模型之中，至少表明承担顾及其利益的义务。“社群共享”本身包含着对内群体成员的同情和温情——当然，也仅仅是对自己的成员而言。菲斯克的合作者尼克·哈斯拉姆（Nick Haslam）表示过，“社群共享”可以产生第二种非人性化：不是机械地将反社会关系非人化，而是将对象兽性地非人化，拒绝承认社群之外的人同样具有人类的共同特质，例如理性、个性、自制、德行、文化。[193]对待团体之外的人，人们并非只是冷淡和麻木，而是厌弃和轻蔑。“社群共享”会鼓励这种非人化，因为受排挤的人被认为缺少本群体成员特有的纯洁性和神圣性，这些人的存在就是肮脏的污染源。所以，尽管“社群共享”四个字中的每个字都很美好，但部落屠杀、种族和民族灭绝、宗教清洗此类意识形态都可以在“社群共享”那里找到思想支持。

“权威序列”同样也有两面性。家长式的权威有责任保护和支持自己的羽翼，这也许就是“平靖进程”中领主制止属下自相残杀的心理依据。奴隶主、殖民统治者和仁慈的独裁者因此找到了自己的道德合理性。但是“权威序列”也承认可以对不尊上、不顺从、违背命令、叛国、亵渎、异端、冒犯君主的人进行暴力惩罚。当“权威序列”和“社群共享”结合在一起的时候，它为一个集团针对另一个集团的暴力，包括帝国侵略和武力征服，以及对下层阶级、殖民地人民和奴隶的镇压提供了理由。

双方交换互惠的义务让“对等互利”成为一种比较仁义的互动模型。在这个模型中，各方都以对方的存在和福祉为自己的存在和福祉的前提。对等互利鼓励某种程度的换位思考，而换位思考能产生真正的同情。个人之间和国家之间的商贸具有平靖效应，其背后的思维是交易伙伴之间就算没有诚挚的爱，至少还懂得彼此珍惜。另一方面，对等互利符合“一报还一报”的复仇理念——以眼还眼、以牙还牙、杀人抵命、血债血偿。我们在本书第8章看到，即使在现代社会，人们仍然倾向于认为刑事处罚是罪有应得，而不是普遍威慑或特殊威慑。[194]

法理型理性是在文字和数字社会才出现的新型互动模型，它既非直觉亦非感情，本身对暴力既不鼓励也不抑制。如果不是人人都明确拥有选举权，并拥有对自己人身和财产的所有权作为前提，由于市场经济原则下无道德约束的利润追逐，人们就会发现自己陷入奴隶交易和人口走私，甚至以炮舰外交开辟新的外国市场。量化工具可以在高科技战争中用于产生最大化的杀伤力。当然，我们应该看到，法理型理性也可以服务于功利主义道德观，即衡量最大多数人的最大幸福，精确测度警察和军队的最低需要量，以最大限度地减少暴力的总量。[195]

那么，道德心理到底发生了什么变化，产生了人道主义革命、长期和平和权利革命，促成了暴力的全面减少？

常规互动模型的变化方向相当清晰。菲斯克和泰特罗克观察到：“在世界范围内，最近3个世纪以来，社会制度在整体上沿着从 ‘社群共享 ’向 ‘权威序列 ’，再向 ‘对等互利 ’和 ‘市场定价 ’的方向加速移动。”[196]如果我们使用第7章提到的民调数据作为指标，社会自由主义引领风气变化之先河，社会保守主义最终追随其后。海特关于自由主义和保守主义道德关怀的数据也给出了同样的结论。我在前文提到过，在判断道德关怀的重要性时，社会自由主义者对“内群体忠诚”和“纯洁/神圣”（菲斯克将此涵盖在“社群共享”）以及“权威/尊敬”不屑一顾，而几乎将全部关注放在“伤害/关怀”和“公平/互利”上。社会保守主义者则对所有五类道德规范一视同仁。[197]社会自由主义导向的历史趋势，与社群和权威渐行渐远，其价值观越来越多地以平等、公正、自治和合法权利为基础。虽然自由派和保守派可能都不愿意承认正在发生这样或那样的历史趋势，但今天，没有任何主流保守政治家还会像几十年前那样，打出传统、权威、凝聚力或者宗教的旗号，为种族隔离，妇女不能离家工作、指控同性恋为犯罪等行为进行辩护。[198]

道德资源撤离社群、圣洁和权威何以具有反对暴力的效果？一个原因是集体性或公社性（communality）是部落制和沙文主义的道德核心，权威则给政府镇压的正当性提供了理由。然而，更主要的原因是，当道德被约束在一定的边界之内。这个范围越小，人们能够合法惩处的违规行为就越少。无论是传统还是现代，是自由主义还是保守主义，每个人都同意道德的基石之一是自主和公平。没有人反对政府行使暴力将刺客、强奸犯和谋杀犯关进监狱。但是，在这个共识之外，传统道德的卫道士希望再加上一个非暴力型犯罪名单，比如同性恋、放荡、亵渎、异端、淫秽和玷污圣符。为了让卫道士的道德谴责具有威力，必须由利维坦来惩处越轨行为。从法律条文中删除这些罪名，也就减少了权威挥舞棍棒、手铐、板子，以及实施监禁和处决的机会。

社会规范向“市场定价”方向推移让很多人感到恐慌，但是它同时也表明这是一个走向非暴力的趋势。酷爱“市场定价”模型的激进自由意志主义者，甚至主张将卖淫、吸毒和赌博一概非罪化，清空当今世上关押了千百万人的监狱（老鸨和毒枭应该可以被送进对付流氓团伙的感化营）。越来越多的个人自由自然地提出一个问题，以社会认可的暴力对付很多人不认可的行为，例如亵渎神明、同性恋、吸毒、卖淫，是否符合我们的道德理想。但是，无论对错，问题的关键在于随着道德退出社区、权威、神明这些传统领域，暴力确实在减少。而道德退出也恰是古典自由主义追求的目标：个人摆脱部落和权威的束缚获得更大的自由，宽容个人选择，只要这些选择不伤害其他人的自主和福祉。

现代社会中道德发展的历史方向不仅仅是离开集体和权威，而且是走向法理型组织，这本身也是趋向和平的发展。菲斯克说，以谋求最大多数人的最大幸福为目标的功利主义道德，可谓“市场定价”模型的典范。“市场定价”是法理型思维的一个特例。[199]功利主义大家切萨雷·贝卡里亚开创了刑法改革，将赤裸裸的复仇饥渴变为以威慑预防为目标的政策。边沁的功利推理指出了处罚同性恋和虐待动物的非理性，约翰·斯图亚特·穆勒据此提出了最早的女权议题。在20世纪90年代南非民族解放运动中，曼德拉、图图和其他和解派人士公开谴责复仇型正义，而主张实行揭露真相—大赦—适当惩罚元凶的配合政策，这也是通过达到功利的均衡以减少暴力的成功案例。国际社会对种族隔离的南非实行经济制裁而不是武力打击，同样符合这一原则。

如果道德心理学最新理论的方向是正确的，那么，不管我们如何努力限制社群、权威、神圣和禁忌的影响，这些直觉都是且很可能永远是人性的组成部分。但我们没有必要为此惊慌。不同的互动模型可以相互结合，相互嵌入，追求暴力最小化的法理型思维模型可以约束其他思维模式的暴力性。[200]

如果某个版本的“社群分享”对人的生命进行资源配置，社区的范围涵盖全人类，远非一个家庭、一个族群或者一个国家，这个模型完全可以成为抽象人权原则的情感依据。我们是一个人类大家庭，在这个家庭内，没有人能够剥夺其他人的生命和自由。在“权威序列”模型中，为了防止更大的暴力伤害，国家被赋予使用暴力的垄断权。国家对其公民的权威，以民主制衡的形式嵌入“权威序列”，比如总统可以否决国会通过的法案，同时国会可以弹劾和罢免总统。神圣的价值观和捍卫神圣价值的各种禁忌，也可以反映出我们认为必须珍视的价值和事物，比如已经成形的胎儿，国家的边界和禁止使用化学武器与核武器。

斯科特·阿特兰与两位心理学家杰里米·金吉斯（Jeremy Ginges）和道格拉斯·梅丁（Douglas Medin），以及政治学家哈利勒·史卡基（Khalil Shikaki）合作，探讨了如何以和平为目的重造心理禁忌的问题。[201]在理论上，和平谈判应该遵守“市场定价”模型的规范。当敌对双方放下武器，自然产生一笔红利——所谓的“和平红利”，双方同意分享红利达成和平。为了得到一份和平红利，各方都必须放弃自己的最高要求，所得到的红利将大于他们拒绝谈判的收益，而继续交战还将付出更大的代价。

不幸的是，神圣价值和禁忌心理会拒绝理性交易的最佳方案。如果对手中的一方固执于价值的神圣性，那么他所捍卫的是无价之宝，就像我们不会出卖自己的孩子，他也决不肯就自己的神圣价值进行交易。被民族主义和宗教狂热煽动起来的人总是认为自己所坚持的是神圣不可侵犯的价值，比如对某片圣地的主权和对历史暴行的某种承认。即使是为了和平的目的妥协也是触犯禁忌，甚至动一动这样的念头都证明此人是叛徒、内奸、唯利是图的小人、荡妇。

流行的心理学实验的方式，都是研究人员找几十名大学生，每人给一杯啤酒的钱，然后让他们回答问卷。但在一项非常大胆的实验中，研究人员找到了真正生活在以巴冲突地带的居民进行调查：西岸的600多名以色列定居者、500多名巴勒斯坦难民、700多名巴勒斯坦学生，其中半数承认追随哈马斯或“巴勒斯坦伊斯兰圣战组织”。研究人员在每一个小组中都能找到视自己的要求为神圣价值的狂热分子。几乎一半的以色列定居者表示，不论有多大的好处，犹太人民永远不能同意放弃任何以色列领土，包括（构成西岸的）朱迪亚和撒马利亚。在巴勒斯坦人中，超过半数的学生表示，不论有多大的好处，在耶路撒冷的主权问题上决不能有任何妥协。80%的难民认为，巴勒斯坦人返回以色列的权利不容让步。

研究人员将以巴两族人各分三份，组成三组，再向每一组人出示一个要求各方就自己的神圣价值进行妥协的假想和平方案。其中一组得到“两国方案”，要求以色列从99%的西岸和加沙地带撤走，但不需要接纳巴勒斯坦难民。毫不奇怪，这一方案没有得到什么支持。双方的极端分子对方案本身表示愤慨和厌恶，并声称如果有必要，将以暴力抗拒这样的方案。

第二组受访者拿到一个在两国方案之外，附加美国和欧盟在100年内每年补贴10亿美元，或确保人民生活和平繁荣的方案。面对这些甜头，非极端分子的反对立场有所软化，但因为方案带有明显的收买意味，极端分子变得更加狂躁和愤怒，也更加暴力。一旦涉及政治和宗教冲突，人类行为分析中的理性人假设实在没有太大的意义。

这一切听起来非常令人沮丧，但是我们不应该忘记，根据泰特罗克的观察，很多表面上无比神圣的价值实际上都是伪神圣，如果能够对禁忌的权衡折中巧妙地重新包装，妥协的空间仍然存在。在假设和平方案的第三个版本中，两国解决方案之外被加上一个纯粹象征性的宣言，明示其敌人就某一神圣价值做出让步。展示给以色列定居者的方案说，巴勒斯坦人“将放弃任何返回以色列的要求，这本是他们的神圣权利”，或者“需要承认犹太人民对以色列土地的历史的和合法的权利”。而在交给巴勒斯坦人的方案中，以色列将“承认巴勒斯坦人对自己国家的历史的和合法的权利，并将为对巴勒斯坦人犯下的所有错误道歉”，或者将“放弃他们所坚信的、对西岸的神圣权利”，或者将“象征性地承认（巴勒斯坦人）返回以色列的历史正当性”（但并不真正给予这一权利）。这些辞藻真的产生了不同的结果。与公然地拿和平和金钱进行贿赂不同，敌人在神圣价值上的象征性让步，尤其是特别强调这是一方的神圣价值时，确实弱化了极端分子的怒火、厌恶和支持暴力的意愿。虽然这样的方案并没能将双方的极端分子减少到绝对少数，但是减少的数量足以改变各方新近举行的大选结果。

这一操控人类道德心理的实验具有深远的含义。找到软化以巴双方狂热分子的对抗立场，其他各国也公认的唯一可行的解决方案几乎可看作人间奇迹。古板的外交家将争执双方视为理性人，强调和平方案的成本收益，这种标准做法将会招致反感。如果他们的和平方案有任何成功希望的话，他们必须将对抗双方视为道德人，认真操作方案的象征性框架。当人们放纵自己捍卫神圣和禁忌的心态时，道德感很可能成为和平的障碍。只有当此种心态愿意根据理性目标接受调整，才会产生真正符合道德的结果。

什么样的外生原因让道德直觉离开社群、权威和圣洁，而趋向公平、自治和理性？

一个显而易见的外力是人口的迁徙和社会流动性。人们不再被局限在家庭、村庄和部落。在这样的小世界里，整合和团结是生活的基础，一个人被排斥和遭放逐意味着他的社会生命的死亡。现在，人们可以在其他地方寻找自己的机会；在这个过程中，他们接触到新的世界观，接受更普世的道德规范，即以个人权利为中心，而不是崇拜某个集团的强权。

出于同样的原因，开放社会让人们尽显才华、雄心和运气，不受出生身份的制约。在人们眼中，“权威序列”不再被认为是不可逾越的自然法则，而更多地被视为历史文物，甚至是某种不公正的遗产。

来自多元背景的人相聚在一起，互通商贸，按照职业或者社会偏好合作谋求共同的远大目标，他们头脑中原本圣洁的意识会逐渐褪色。我们在第7章中提到，当某人认识某位同性恋朋友的时候，他对同性恋的宽容程度会大大提高。海特认为，当人们近距离观察美国的大选版图时，从粗分的红州和蓝州，到细分的红县和蓝县，都显示支持自由派候选人的地区主要分布在沿海和主要水路沿岸。在喷气式飞机和州际高速公路出现之前，这些地区是人口和思想交流汇聚频率最高的地带。这些地区早年的优势，让它们成为交通、商业、传媒、研究和教育的集散中心，至今仍然是多元和自由派的大本营。虽然美国政治中的自由派和古典自由主义已经没有多少共同之处，但二者在道德领域的侧重点仍然一致。自由派的微观空间分布说明，背离社区、权威和圣洁的道德发展趋势的确是流动性和都市化的结果。[202]

另一种颠覆社区、权威和圣洁观念的力量是对历史的客观研究。菲斯克说，社群思维将团体视为一种永恒的存在：一种不朽的本质将人们联结为集团，传统之悠久可以一直追溯到太初。[203]“权威序列”也天然具有永久的生命力。他们受命于天，遵从宇宙的规则而世代沿袭。这两个模型都在炫耀自己天生而永恒的高贵和圣洁。

在这种为统治寻找合理性的罗网之下，一个真正的历史学家就像游园会上冒出来的一只臭鼬。唐纳德·布朗在开始人类共性的研究之前，曾经试图解释为什么印度的印度教几乎没有产生什么伟大的历史学家，而邻邦的中华文明却正好相反。[204]布朗推测，在等级森严的种姓社会中，声称自己是英雄和神祇的后裔的统治精英明白，让学者不断地在故纸堆中搜寻窥视不会有什么好结果，他们很可能会找到一些证据，戳穿权贵的谎言。布朗研究了亚洲和欧洲的25个文明的历史，他发现，等级化的社会青睐神话、传说和英雄故事，排斥历史、社会科学、自然科学、传记、写实肖像和正规教育。19世纪和20世纪出现的民族主义运动索性招募写手，炮制自己国家永恒的、光彩夺目的历史。[205]从20世纪60年代开始，一些民主国家开始挖掘自己国家浅薄的根基和曾经犯下的卑鄙罪行，修正的新历史让很多人的心理受到重创。在新史学中，爱国主义、部落主义和对上层的盲从不再具有原来的地位。自由派和保守派在学生教科书和博物馆展品内容上的争执直到今天仍在继续。

虽然，对于各种自私自利的传奇故事，历史事实是最好的解毒剂，而虚构的作品也一样能够转变读者和观众的道德意识。忠诚、服从、爱国主义、责任、法律或者习俗所规范的道德，与道德原则要求的行动之间发生冲突，让很多作品中的主人公面临艰难的抉择。在1967年出品的电影《铁窗喋血》（Cool Hand Luke）中，一名狱警在处罚保罗·纽曼扮演的角色卢克，将他关进闷罐监牢时解释说：“抱歉，卢克，我不过是行使职责。你要理解我。”卢克回答说：“甭来这一套——管这叫执行职责，不等于说这是对的，头儿。”

偶尔，作者能够唤醒读者，让他们意识到良知本身是个靠不住的向导。哈克贝利·费恩带着黑奴杰姆逃往自由州，两人漂荡在密西西比河上。哈克突然对自己帮助杰姆感到莫名的愧疚，因为他突然想到，杰姆的主人是他合法的拥有者呀！

在我自言自语的时候，杰姆不停地大声念叨着。他说，到了自由州，他要干的第一件事，就是拼命挣钱，一个子儿也不花，等到攒够数了，就把老婆赎出来。杰姆的妻子如今在一家农场为奴，就在华生小姐家的附近。然后他们两个人要拼命干活，好把两个孩子赎出来。要是孩子们的那个主人不肯卖孩子的话，他们就去找废奴活动家，把孩子们偷出来。

听到他这样说，我几乎全身冰凉……我心想，这都是因为我没有转转脑子。在我面前的，就是这么一个黑鬼，我差不多一直是在帮着他逃跑，如今竟然这么大大咧咧地说什么要偷走他的孩子——这些孩子可是属于一个我不认识的人，而且此人从来也没有害过我啊……

我的良知在心里煽起的火越烧越旺。到后来，我对我自己的良心说：“饶了我吧——还来得及呢，待会儿一看见灯光，我就划过去，上岸，告发他。”……我所有的烦恼也都烟消云散了。我继续张望着，看有没有灯光。这时我高兴得简直要在心里为自己唱上一曲哩。没有多久，出现了一处灯光……

（他）跳将起来，弄好了小舟，把他的旧外套铺在船底板上，好让我坐在上面。他把桨递给了我。在我划桨的时候，他说：“麻（马）上，我就要欢呼啦。我要说，这一切，都亏了哈克。嗯呐，我（是）个自由人啦。嗯呐，可要是哈克，我哪里得自由呢。全亏哈克才成功的。杰姆一辈子也忘不下你，哈克。你是杰姆贼（最）好的盆（朋）友，嗯呐，你也是老杰姆现在唯一的盆友。”

而我刚刚才把小船划开，急着想去告发他。他的这番话，让我像被掏空了一样瘪了下来。

在这段让人心惊肉跳的心理发展中，原则、服从、互惠和对陌生人的同情指导着良知，把哈克拖向错误的方向。同时，对一位朋友的同情和直接牵挂将他拉向正确的方向（读者脑海里可能还会闪出人权观念）。这段文学叙事也许称得上是对人性的脆弱，对人们在道德和不被道德承认的信念之间困惑挣扎的绝妙刻画。

理性

眼下理性的日子很不好过。大众文化在“赛愚昧”的深渊中继续沉沦，美国的政治话语则已经陷入“逐底竞赛”。[206]我们生活在一个科学神创论、胡言乱语的新纪元运动、“9·11”恐怖袭击事件阴谋论、心灵热线和宗教极端主义复兴的年代。

似乎四处弥漫的非理性还不够糟糕，很多评论家绞尽他们的推理脑汁，要说明理性的重要性被过分地高估了。在2001年乔治·W.布什总统就职典礼之后的媒体蜜月期间，编辑甚至放言说，一个伟大的总统不一定要很聪明。一个心地善良、具有坚实明确的道德观念的人赛过那些精于计算、花言巧语、受了过多教育的政客。他们表示，说到底，还不是哈佛训练出来的最优秀、最聪明的人把美国拖进了越战的泥淖。左翼的“批判思想家”和后现代主义者，在一个问题上与右翼的宗教卫道士意见一致，即两次世界大战和纳粹集中营是启蒙运动以来的西方科学和理性培育出的毒果。[207]

甚至科学家也追随其后。许多心理学家说，人类受激情的引导，只有在事后为给自己的直觉寻找理由时才会调动那点儿可怜的理性能力。行为经济学家欣喜若狂地向世界展示，人类的行为如何远离理性人假设；报道行为经济学进展的记者，不放过任何抨击理性人理论的机会。这其中的含义是，既然非理性是不可避免的，我们干吗不接受它，享用它呢？

在本章——本书结论部分之前的最后一章，我要试图说服你，无论是对世界理性现状的悲观评估，还是认为即使如此也不是什么坏事情的轻佻，都是错误的。尽管人们干了不少蠢事，但是当今社会还是变得越来越聪明了，假定其他条件不变，一个世界越聪明也就越少暴力。

在展示证据之前，我要先扫清那些反对理性的偏见。现在，乔治·W.布什总统已经卸任，所谓“我们最好有个不太聪明的领袖”的理论只能让人脸红，而我们甚至可以量化害臊的理由。我们都知道，人们在衡量公共人物的心理特质方面没有什么良好的记录，但是，心理学家迪恩·西蒙顿（Dean Simonton）发展了几种（从心理计量学家的技术角度看）可靠和有效，而在政治上无党派立场的历史计量手法。[208]他分析了从华盛顿到小布什42位总统的数据资料。他发现，根据非党派历史学家的评估，对总统的绩效而言，天生的智力和对新思想、新价值的开放心态都有关键的作用。[209]虽然布什在智力上远远超过一般人的平均水平，但他在总统绩效排名上却是倒数第三。而在经验开放性这个项目上，他是倒数第一名，评分从最低0分到最高100分，他的得分是不折不扣的0分。西蒙顿在2006年发表了他的研究，当时布什仍在总统任上；自那时之后，又有三位历史学家进行了类似的研究，他们得出的结果很接近：布什在42位总统中排名为第37、第36和第39。[210]

至于越南战争，认为只要肯尼迪和约翰逊的顾问没有那么聪明，美国就会避免卷入战争的观点，不符合历史的事实；在这些人退出舞台之后，战争在理查德·尼克松手里继续残酷地推进。而尼克松既算不上最优秀也算不上最精明。[211]总统的智力和战争之间的关系可以做量化处理。1946年（奥斯陆国际和平研究所数据库起始的年份）到2008年，总统的智商和其任期内美国卷入战争的战争死亡人数负相关，相关系数为-0.45。[212]我们可以这样说，总统智商增加一个IQ点，战争死亡减少13440人。虽然更准确的说法应该是，战后最聪明的三位总统——肯尼迪、卡特和克林顿，没有将国家带进毁灭性的战争。

认为集中营是启蒙运动的产品的观点，如果不是下作，至少是荒唐。我们在本书第6章已经看到，20世纪真正发生改变的并不是大屠杀发生的次数，而是人们在观念上终于认为大屠杀是一种邪恶。在集中营毁灭的人类生命前面，它的技巧和组织形式是无足轻重的陪衬，而卢旺达发生种族灭绝手段极为原始，它也提醒我们，技术和组织并不是实施大屠杀的必要条件。纳粹的意识形态，就像同时代的民族主义、浪漫军国主义和共产主义运动一样，是19世纪反启蒙思潮的果实，绝非伊拉斯谟、培根、霍布斯、斯宾诺莎、洛克、休谟、康德、边沁、杰斐逊、麦迪逊、穆勒的传承。在真正的科学面前，纳粹主义自命的科学是非常滑稽的伪科学。哲学家亚基·曼申弗劳德（Yaki Menschenfreund）最近在他的一篇精彩文章中评价了认为启蒙运动的理性要为纳粹集中营负责的理论：

纳粹意识形态不仅是非理性，而且在很大程度上是反理性的，不承认这一点就不可能理解其政策的破坏性。它美化多神的、基督教之前的日耳曼民族的历史，拥抱回归自然和“原生态”的浪漫情思，培育终结旧时代的天启式期待，幻想届时将彻底解决种族之间无休止的斗争……对理性主义及其有关理论的轻蔑，以及对启蒙运动的彻底排斥是纳粹思想的核心；纳粹运动的意识形态狂热分子一贯强调“weltan-schauung”（世界观）——对世界的自然和直接的体验，与“welt-an-denken”（对世界的思考）之间的冲突。在他们看来，对世界的思考，就是通过概念化、计算和理论化分解现实的“破坏性”智力活动。与“堕落的”自由主义布尔乔亚崇尚理性相对抗，纳粹宣扬的是一种生气勃勃的、自然的生活观，不受妥协或者困惑的阻碍和烦恼。[213]

最后，我们来看看所谓理性无力对抗情感的意见——这完全是本末倒置。心理学家戴维·皮萨罗（David Pizarro）和保罗·布鲁姆（Paul Bloom）曾经表示，持此观点的人，是对实验室中的道德失声现象和其他道德困境引起的生理反应解读过度。[214]即使是直觉主导的决定，直觉本身已经是以往道德推理的产物。这个过程也许是个人的反思，也许是餐桌上的争论，也许是人们在争论中产生的规范被社会同化吸收。案例研究表明，在个人生活的一些关键时刻（比如一名妇女决定堕胎），或者在社会面临转折的历史关头（比如内战、女权、同性恋权利、宣布国家参战的重大问题），人们都会纠结于痛苦的思考和忧虑。我们已经知道很多历史性的道德转变，其发端都是一些经过人们艰苦思索的观点，这些观点在提出之初遭遇猛烈的抨击。当辩论平息的时候，胜方的主张已经自然而然地融入人们的情感。比如，如果你今天问人们为什么不烧死宗教异端，为什么不蓄奴，为什么不鞭笞儿童，或者为什么不对犯人处以轮刑，人们也许会“道德失声”，说不出什么像样的理由，但在几个世纪之前，这些问题都曾是人们争议的焦点。在乔舒亚·格林就失控车厢道德困境进行脑扫描研究时，我们甚至可以目睹人们的直觉和推理交互妥协的神经解剖学基础：每一种道德感都有其神经生物的基地。[215]

当休谟写下他的名言“理性是，并且也应该是情感的奴隶”的时候，他的本意并不是要人们鲁莽、纵情，或者即使遇人不淑，也任凭自己神魂颠倒。[216]他是在就自己的观点进行逻辑论证，说明理性本身仅仅是从一个真命题到达另一个真命题的工具，与这些命题的价值取向完全无关。然而，有很多理由决定了为什么理性，配合以“一点点鸽子的气质，揉进我们的骨架”，必然地“决定了我们的意志，在其他条件相同的情况下，它们让我们在有益于人类和危害人类之间冷静地选择前者”。让我们来看看某些理性的运作为什么可以带来暴力水平的下降。

科学革命和“理性时代”发生在人道主义革命之前的时间顺序告诉我们，理性抗拒暴力的一个最大的原因就是如伏尔泰所说的“荒谬导致暴行”。戳穿某些谎言，比如众神要求牺牲献祭，巫师咒语灵验，异教徒终将下地狱，犹太人在水井内投毒，动物没有感觉，孩子是父母的所属品，非洲人非常残忍，君权神授等等，即可以破除很多暴力的思想基础。

运用理性的另一个和平效果是，理性是自制的伙伴。我提到过，在人身上有两种特质之间存在统计相关性，它们在大脑中的生理基底相互重合。[217]这就是理性——推演一种行为的长期后果，让人们认识到有必要自制。

当然，自制还不止于避免做出损害自己未来利益的仓促决定，它也意味着为了我们所认为的正当动机而克制自己的某些本能。有些精心设计的实验技巧，比如测度人们用多长时间将类似“好”和“坏”这样的字与白人的面孔和黑人的面孔联系在一起，通过神经成像实验监测大脑中杏仁核的活动，可以辨识出很多白人对美国非裔有轻微的生理反感。[218]但是，第7章的图7-6、图7-7和图7-8显示，人们对非裔美国人的态度已经发生了巨大的变化，今天白人和黑人在一起共同工作和生活，彼此以礼相待的现实，证明人们可以通过自己的理性判断克服这些偏见。

推理与道德观也可以相互作用。四种互动模型是人们道德冲动的源泉，每一个模型都具有自己特殊的推理模式；每一种推理模式各有其相应的计量尺度，并通过特有的认知方式展开推演。[219]“社群共享”模型的思维标准是“全或无”，或者说“非此即彼”（即所谓的“名目尺度”）：一个人或者属于神圣家族，或者不属于。与此相应的认知方式是生物学直觉思维，着眼于生物性的纯洁本质和潜在的污染源。“权威序列”使用顺序尺度：对统治与被统治阶层进行线性排序。它的认知手段是对空间、力和时间的物理学直觉：人的排序越高，他的形象就越大，力量越强，地位越高，越具有优先权。“对等互惠”采用等距尺度，两个量之间可以比较大小，但是不存在比例关系。具体的量度方法如排序、记数，或者以相同的单位进行比较。只有“市场定价”（以及“市场定价”所属的法理型思维）能够用“比例性”（proportionality）尺度进行量度和运算。法理性模型要求以非直觉性的符号数学做推理工具，比如分数、百分比、幂。我已经说过，法理型模型在人类历史上远非常见的道德规范，它要求人们具有高级的认知能力——熟练把握文字和数字的能力。

“Proportionality”一词在数学意义上是“比例性”，在道德意义上是“均衡性”、“相称性”和“合理性”。它具有这样的含义不是偶然的。只有布道家和流行歌曲的歌手会宣称总有一天暴力要从地球上彻底消失。哪怕仅仅是作为一种防备，为了威慑捕食者和在威慑无效时解除侵犯者的武装，以警察和军队形式存在的暴力手段总是必要的。但是，以尽可能小的必要暴力制止更大的暴力，与人在头脑发昏时为寻求惩罚性正义制造的暴行之间有着天壤之别。一报还一报的粗糙复仇感，在处罚的程度上特别带有自利的偏向，因此产生了数量巨大的过度暴力，包括酷刑和非常处罚，殴打有过失的孩子，战争中毁灭性的报复行动，私人之间因小恩怨而伤人性命。但道德进步并不在于全面打击暴力，而是有理有度地对症下药。我们看到的例子有遵循贝卡里亚功利主义观的刑法制度改革，接受启蒙思想的父母有节制地惩罚孩子，拒绝暴力手段的公民不服从和消极抵抗，现代民主国家对挑衅的适度反应（军事演习、鸣枪示警、对军事设施进行外科手术式的精确打击），以及在冲突之后实行有限大赦与和解。这些弱化暴力的措施都要求对比例、均衡和相称有某种感觉，而这种思维习惯不是与生俱来的，需要理性的教养和培育。

当理性将暴力本身抽象为一种心理范式，并将它构建为一个需要解决的问题，而不是一场需要取胜的竞赛时，理性就是在抗拒暴力。荷马时代的古希腊人将古希腊的毁灭性战争形容为天上变态傀儡一手操办的孽作。[220]我们完全可以说，这是抽象思维的杰作：他们超脱了那种将战争归咎于阴险宿敌的立场。当然，将战争归罪于天神不能给凡尘众生带来减少战争的机会。对战争的道德谴责也具有抗拒暴力的力量，不过它没有告诉人们，当强敌临门时应该做些什么。格劳秀斯、霍布斯、康德和其他当代思想家的著述展示了真正的道德进步：将战争作为博弈论的题目进行理智分析，而积极的制度安排可以成为解决问题的答案。几个世纪之后，这些制度安排，比如康德的民主—商贸—国际共同体的三位一体论，在长期和平与新和平时期发挥了它的作用。在古巴导弹危机中，肯尼迪和赫鲁晓夫有意识地将危机包装成对方为自己设下的陷阱，让两个人都能不失脸面地后撤一步。

所有这些为理性辩护的理由都没有提到休谟的观点：理性只是实现某种目的的手段，而目的取决于思考者的情感。如果思考者想要得到和平与和谐的话，理性可以勾画出通向和平与和谐的路线图。但是，如果思考者愿意看到战争和冲突，理性也可以产生走向战争和冲突的路线图。我们是否有理由期待理性让推理者期望更少的暴力呢？

根据严密的逻辑，答案是“没有理由”。但是，略做加工，就可以将答案变为“有理由”。我们所需要的仅仅是两个前提条件。第一个条件，思考者关心自己的福祉：他们想活下去，而不是去死；他们想自己肢体健全，而不是残缺；他们想生活舒适，而不是生活在痛苦中。仅是逻辑本身不足以让人们拥有这些成见。但是，任何自然选择的结果——的确，任何有意识的主体，只要能在足够长的时间内承受住熵的摧残，都会产生这些愿望。

第二个条件是，思考者是其他意识主体共同组成的社区中的一员，这些主体可以影响自己的福祉。他们之间可以交换意见，并且能够理解对方的理性。这一假设同样没有逻辑上的必然性。我们可以想象，鲁滨孙在孤独中思考，银河霸主的属下不能挑战他的权威。但是，自然选择至今还不曾制造出一个孤独的思考者，因为进化以生命群体为对象。说到人类，他不仅是理性的动物，而且是社会的动物，还是使用语言的动物。即使是银河霸主，王冠在头难安枕席，霸业至此，他还是要担心失去权力的可能性，不得不对付他昔日的属下。

我们在第4章的结尾提到，如果人类的自利性和社会性假设结合以理性，就会推出以非暴力为目标的道德观。暴力是囚徒博弈，博弈双方以侵蚀对方获取私利，但是两个人在相互侵害中都会遍体鳞伤，且不说还可能丧命；如果双方都不去伤害对方的话，两人反而得到更大的收益。在博弈论对囚徒困境进行定义的时候，说明不允许双方交谈；而即使他们能够交谈，他们也没有互相信任的基础。但在现实生活中，人们可以协商，并可以通过情感、社会和法律担保约束彼此的承诺。当一方试图说服另一方不要实施伤害时，他首先必须自己承诺不去伤害对方。一旦他提出“你伤害我是不对的”，也等于是说“我伤害你也是不对的”，因为在逻辑推理上，“你”和“我”是没有区别的两个实体。（说到底，这两个代词的意义随着对话的进行不断调换位置。）哲学家威廉·戈德温（William Godwin）这样说过：“代词 ‘我的 ’到底有一种怎样的神奇力量，它竟然能够让我们有理由推翻至公至正的真理？”[221]理性既不能区别张三和李四，或者王五和赵六，也不能区别任何个体的集合，因为就逻辑所关心的问题而言，他们不过是一些x和y而已。所以，你一开口试图劝说某人不要伤害你，提出各种他不应该伤害你的理由，就等于是接受了以避免伤害为最终目标的承诺。只要你还为自己高品质的理性感到自豪，愿意广泛地运用自己的理性，并以此劝服他人，你就会调动这一理性追求公众的利益，包括避免暴力。[222]

当然，人类并非生来就具有理性。我们由猿演化而来，在小群体状态下生活了几十万年，认知过程的演化都是以狩猎、采集和社交为目的。仅仅是在文字、城市、远程交往和通信出现之后，我们的祖先才逐渐培养起理性判断的能力，并不断扩展理性施用的范围，这个进程还在继续发展之中。我们也许有理由期待，集体理性经过时间的砥砺，将一点一点地打磨掉我们身上导致暴力的短视和冲动；面对数量越来越多的理性主体，我们希望对方以何种方式对待我们，就必须以同样的方式对待他们——己之所欲，亦施于人。

我们的认知能力不是必然向这个方向演化。但是，一旦人们秉持一种开放的推理体系，即便这个体系是从平凡的琐事，比如从准备晚餐和保护盟友发端演化而来，你总是忍不住要用这个体系考虑一下那些作为其他命题结果的命题。当你用母语学会并理解了“这是那只杀死了老鼠的猫”这句话，你自然就能明白“这是那只吃了麦芽的老鼠”是什么意思；如果你能学会运算37+24，那么34+27之和对你也不会是太大的难题。研究认知的科学家将这一奇妙现象称为系统性（systematicity），并认为这一特性来自人类神经系统所具有的支撑语言和理性的组合能力。[223]如果一个物种的成员有彼此理性互动的能力，并有足够的机会运用这种能力，他们迟早会发现非暴力和其他互利安排所能带来的共同利益，并且将在越来越多的领域发挥这种能力。

这正是彼得·辛格最早提出的“扩大的圈子”理论。[224]我借用了他的修辞手法，用“扩大的圈子”来形容一种历史进程——人们有了更多换位思考的机会，因此对更多样的人群产生了同情心。不过，辛格本人极其理智，对这些情绪化的表达没有多少兴趣。他是哲学家的哲学家，他认为，经过漫长的演化，人确确实实已经有思考的能力，能够想明白他们应该尊重其他人的利益。而且，这种尊重不局限于我们社会小圈子里的亲友熟人。就像你不可能一边坚守做人的原则，一边干着损人利己的勾当，你也不可能去损害其他团体成员为自己的团体成员谋利。对辛格而言，人们的伦理圈子之所以在向外扩大，不是因为软心肠的共情，而完全是冷静思考的理性结果：

开启理性思考，就像在黑暗中踏上上行的滚梯。一旦我们迈出了第一步，能够走多远已经不由我们的意愿所决定，我们也无法事先知道哪里是我们的终点……

如果我们不知道滚梯是什么东西，那么我们登上滚梯后，打算跟着它移动几米，弄明白我们所处的位置，但是这个时候，已经很难避免一直前行，直到终点。同样，一旦开始理性思考，人们也无法知道它会在哪里停止。人们之所以会有为自己的行为进行客观公正的辩解的想法，是因为人的社会属性以及群体生活的需要，但是，一旦理性思考开始运作，它有自身的运行逻辑，不受社会集团边界的制约。[225]

根据辛格引证的历史发展顺序，早期古希腊人的道德圈子限于城邦，如公元前5世纪的这篇原本无意搞笑但却颇为滑稽的墓志铭所展示的：

这是在一位大好人尸身上建立的纪念碑。来自迈加拉的庇锡扬，杀死了7个人，在他们身体上折断了7把标枪的枪尖……这个男子，挽救了3个雅典兵团……从未让活在世上的任何人有过丝毫的悲伤，在众人景仰之下，他进入了冥界。[226]

柏拉图将他的道德圈子外推了一点点。他认为，希腊人应该避免毁灭和奴役其他希腊人，被毁灭和受奴役的噩运只属于非希腊人。在近代，欧洲人对所有的欧洲人实行不得奴役的准则，但非洲人却是可以奴役的对象。当然，在今天，对所有人而言，奴隶制都是非法的。

辛格的比喻只有一个问题，道德关怀的历史似乎不大像一部滚梯，而更像一个被卡在某层楼上的电梯，似乎永远也不打算再工作了，但突然间它又晃晃荡荡地上升一层，然后又滞留在那里不动了，接着再上升一层……辛格叙述的历史显示，在2500年间，人类的道德圈子只向外推延了4圈，每625年向外推出1圈。作为一部滚梯，这样的速度给人的感觉确实有些不牢靠。辛格承认道德进步是一个跌跌撞撞的过程，而原因是伟大的思想家太稀缺了：

仅就一种质疑精神的出现时机和成功而言，历史只是记录了一连串意外事件而已。但是，如果理性思维能够在习惯道德的制约下茁壮发展，长期来看，进步就不是偶然的意外。不时会有杰出的思想家出现，他们被习俗施加在理性思考上的边界困扰，因为理性思考的性质不喜欢“小心禁区不得入内”的警示。理性思考是天生的扩张主义者，它追求普适性。除非它被对抗的力量粉碎，否则，理性思考的每一次应用，都是在为后人理性思考的新领域添加基石。[227]

但是，世界历史舞台上卓越的思想家如此罕见，理性的扩展如此艰难，人们会问，为什么人类的理性要历时数千年才能得出奴隶制不太对头的结论？同样的问题还有殴打儿童、强奸妇女、灭绝原住民、监禁同性恋，或者为了抚慰国王受伤的虚荣心而发动战争，这些难道不是显而易见的错误吗？这不应该是非得有爱因斯坦的头脑才能想清楚的问题。也许，问题在于理性滚梯论不符合历史事实，因为引导人性道德进步的力量在于心灵，而不在于头脑。也许，即使辛格是对的，或者至少有一部分是对的，但是，滚梯的移动不仅有赖于寥若晨星的大思想家，还有赖于我们每一个普通人的思考水平的提升。

不论你们相信与否，人确实是越来越聪明了。20世纪80年代初，哲学家詹姆斯·弗林（James Flynn）注意到出售智商测试结果的公司定期调整试题时，他欣喜若狂，仿佛得到一个重大的发现。[228]人们设定100为智商的平均值，但是答对的问题所占的百分比却是一个取决于问题难度的任意值。考试公司必须用一个公式将正确答案所占的百分比转换为智商的IQ值。他们发现，这个公式总是出问题。几十年中，智商测试的平均分数越来越高，为了维持100的平均值，每过几年就要调整换算公式。也就是说，为了得到同样的IQ值，后来的测试者必须比以前的人答对更多问题。如果不做这样的调整，IQ就会出现膨胀。

智商膨胀不是通货膨胀那种需要人们去抑制的问题。弗林认识到，它展示了某种有关人类智力的重大历史现象。新一代人在拿到和老一代人一样的试题时，能正确回答更多问题，得到更好的成绩。进入20世纪后，智力测验大行其道，遍及世界各地。在某些国家，每一个学龄儿童和应征的军人都要接受智力测试，数据的积累已经足以显示变化的趋势。弗林进行了两类比较，他一方面仔细收集同一套智力测试题的历年数据，另一方面又搜寻各种设法调试测试结果的标准。两类比较得出相同的结果： IQ值一直在提高。[229]1994年，理查德·赫恩斯坦和政治学家查尔斯·默里（Charles Murray）将此现象命名为“弗林效应”。自此，弗林的名字就和智商上升联系在一起了。[230]

自第一次世界大战前后人们开始进行大规模智商测试以来，30个国家，其中包括发展中国家，都出现了稳定的“弗林效应”。[231]更早的英国数据显示，弗林效应甚至可以追溯到1877年出生的一群英国佬（尽管他们是成年后接受的智商测试）。[232]变化可真是不小：平均每10年提升3个IQ点（为标准偏差的1/5）。

变化是惊人的。如果时间机器将今天十几岁的少年送回1950年，他们的平均IQ将是118；如果回到1910年，他们的平均IQ将是130，高于当时98%的人。不错，按照弗林效应的字面含义，今天的一个普通人，比1910年“太平盛世”里98%的人都更加聪明。更不客气地说，如果时间机器将1910年的一个普通人送到今天，他的平均智商将会是70，差不多是在智障的边缘。如果使用专门测试一般智力的“瑞文氏推理测试”, 1910年的普通人的智商放在今天只有50，已经完全属于智障的范围，在“中度”和“轻度”智障之间。[233]

显然，我们不能这样简单地理解弗林效应。1910年时的世界并不是一个住满了傻瓜的世界。评论家一直在设法否认存在“弗林效应”，但是始终没有找到有力的论据。无论是主张平均主义的左翼作家，还是信奉自我实现的右翼作家，都不愿意接受“智商”这个概念和衡量智商的工具。但是研究人类个体差异的科学家却无一例外地认为，智商是可以被测度的，一个人的智商终其一生相当稳定，并且可以根据一个人的智商水平预测他的学术和专业成就。[234]你也许会认为，过去几十年来，学校已经变成考场，孩子也都成了某种考试专家。但是，正如弗林指出的，考试的变化很不均匀，时紧时松，而智商的增长则非常稳定。[235]那么，这是否和试题的内容有关系？比如“谁是《罗密欧与朱丽叶》的作者”这样的问题已经成为常识，或者词汇部分的很多单词已经进入人们的日常生活，或者学校早就教过这些算数。不过，智商测试分数增长最多的部分恰恰不是常识、词汇和数学。[236]智商测试分数增长最多的部分是与抽象推理有关的试题，比如“相似”（“一磅和一寸有什么共同点？”）、“类比”（“树和什么具有相当于鸟和蛋的关系？”）以及“直观推理”（给出一个由行和列组成的几何图形，要求测试者推出如何填补右下角的空缺：比如，每一行的从左到右，每个图案比前一个增加一个边框，减少一条竖线，一个空白点被填黑）。词汇和数学是智商测试分数变化最小的部分，其他类型的考试也显示了同样的结果，比如SAT在有些年份甚至出现某些年龄组平均考分下降的现象。[237]图9-2显示的是20世纪40年代以来美国智商测试和分项测试分数上升的情况。

图9-2 弗林效应：1947—2002年智商测试分数不断上升

资料来源：弗林，2007年，第8页

弗林效应是一颗科学重磅炸弹，因为我们只需要看看“图形推理”和“相似”两类测试分数的提高，就会知道几十年来人们的“一般智力”得到了多大改善。人们认为，这几项智商测试试题所测的正是一般智力，它们的高低与测试者在总测试中其他部分的得分高度相关。我们将一般智力称为g（或G因素）, g的存在通常被认为是心理测试科学上最重大的发现。[238]如果你任意提出一项常规智力测验——数学、词汇、几何、逻辑、文本理解、事实知识，那些在某一项测试上得高分的人，一般在其他项目的测试上也有好成绩。人们原来并没有认识到这一点。这并不是一个预料之中的结论。我们都听说，不善言辞的数学天才和滔滔不绝的诗人不会理财；人们会认为，一种类型的智力发达了，肯定在大脑中挤占了其他类型智力的资源，所以说，用于数学的脑细胞多了，用于语言的就会少一些。但事实并非如此。有些人的确比其他人更有数学才能，另一些人更有语言才华，但是就整体人口而言，在同一个人身上，总是同时具备这两种才能——以及其他所有与智力有关的才能。

此外，一般智力具有极强的遗传性，几乎不受家庭环境的影响（虽然可能会受文化环境的影响）。[239]我们这样说的根据是，出生时就分开的同卵双胞胎在成人后，两人的一般智力因素高度相关，而在同一个家庭的领养同胞之间却没有任何的智力相关性。一般智力因素与某些神经结构和功能的指标存在相关性，这些指标包括处理信息的速度、大脑的容量、大脑皮层灰质的厚度，以及连接不同皮层区的白质的完整性。[240]最有可能的是，人的一般智力因素是很多基因影响累积的总和，每一种基因都对大脑的功能有微小的影响。

弗林效应的震撼力在于，这一效应肯定与环境有关。自然选择的进化过程有自己的时速限制，它只能以代际来衡量，但是弗林效应却可以以数年甚至数十年为尺度来衡量的。弗林明确地排除了营养、整体健康水平、远系生育（与外地人结婚生育）对此效应的影响作用。[241]产生弗林效应的因素与人们的基因、饮食、疫苗或婚姻都没有关系，那么，我们只能在人们的认知环境中寻找它了。

破解弗林效应之谜的关键是，人们认识到弗林效应所指的智商提高不是所谓的一般智力的提高。[242]如果是指一般智力，那么所有分项测试的分数都应该提高，包括词汇、数学和原始记忆力，提升的幅度应该相当于这些项目与一般智力因素的关联程度。但是，智商测试值的提高集中在“相似”和“图形推理”这样的项目上。不管这个神秘的环境因素是什么，它高度选择性地作用于某些智力构件——它选择的不是人脑先天的智力，而是把握抽象推理所需要的能力。

对“弗林效应”最好的解释是，它有数种原因，每一种原因在不同的时期产生了不同的影响力。高科技日新月异的发展和充满象征符号的环境，要求人们分析各种视觉图像，并赋予这些图形某种约定的规则，这当然推动了人们直观推理能力的提高。[243]但是，要理解智力提升和道德推理之间有何种关联，指望视觉能力显然是不行的。与所谓的“前科学思维”相比，弗林将新提高的能力定义为“后科学思维”。[244]如果一个智力测验的“相似性”部分有这样一道题：“狗和兔子有何共性？”对我们来说，答案显然是“它们都是哺乳动物”。但1900年的美国人很可能告诉你：“你用狗捕猎兔子。”弗林认为，区别在于我们今天很自然地使用科学范畴对世界进行分类，而在不久之前，这个“正确”的答案却过于深奥，而且与生活毫不相关。弗林想象说，1900年的智力测试者会问“‘谁会在意它们是否都是哺乳动物 ’”,“从他的观点看，没有比这更不重要的事情了。重要的是空间和时间的位置，是那些有用的东西，那些自己能够控制的事物”。[245]

这几句话是弗林硬塞进前人的嘴巴里的，但是心理学家在对前现代社会进行研究时，对人们的推理方式做过一些记录，比如迈克尔·科尔（Michael Cole）和亚历山大·卢里亚（Alexander Luria）的研究。卢里亚向苏联偏远地区的农民提出了类似智力测验中“相似性”的问题，记录如下：

问：一条鱼和一只乌鸦有什么共同的地方？

答：一条鱼——鱼生活在水里，乌鸦会飞。如果鱼只会躺在水面上，乌鸦就会啄它。乌鸦能吃鱼，但鱼不能吃乌鸦。

问：你能用一个词（比如“动物”）来指它们吗？

答：如果你叫它们“动物”，那可不成。一条鱼不是一只动物，一只乌鸦也不是……一个人能吃鱼，但是不能吃乌鸦。

卢里亚的受访者还拒绝接受完全假想型思维——在皮亚杰的认知阶段论中被称为“形式操作”（与之相对的是“具体操作”）。

问：在终年冰雪的地方，所有的熊都是白色的。新地岛终年冰雪。那里的熊是什么颜色的？

答：我只见过黑色的熊，我不谈论我没有见过的东西。

问：那我说的话是什么意思？

答：如果一个人没有去过那里，他不能只凭别人的话就说什么。如果一个60岁或者80岁的人见过白熊，告诉我白熊的事情，他应该是信得过的。[246]

弗林评论说：“这些农民的回答是完全正确的。他们理解分析命题和综合命题之间的区别：纯逻辑不能告诉我们任何事实，只有经验才能告诉我们事实，但是这对他们的智力测验毫无帮助。”因为现行的智力测验专注于抽象、形式推理——这种能力能够让一个人跳出局限于周围事物的狭隘知识，探索纯粹假想世界的各种假说。

弗林认为，产生弗林效应的原因是人们越来越多地戴上“科学眼镜”观察世界；如果他是对的，那么是什么样的外生原因让人们能够得到这样的“眼镜”呢？最明显的一个原因是学校教育。我们知道，学校教育引导青少年从皮亚杰的认知的具体运动阶段进入认知的形式运动阶段，不过，即便有学校，也不是每一个孩子都能完成这个转变。[247]贯穿整个20世纪，遍布世界各地，孩子在学校里度过的时间越来越长。1900年，美国成年人平均上学的时间为7年，其中有1/4的人上学时间不到4年。[248]直到30年代，高中才成为义务教育。

在这个转变时期，学校教育的性质也发生了变化。20世纪初期，阅读就是站着大声朗读书本。根据教育专家理查德·罗思坦（Richard Rothstein）的观察，“许多第一次世界大战的新兵都不能通过书面智力测验，部分原因是，即使他们上过几年学，知道怎样朗读，但军队的测验是问他们如何理解和解释他们所读到的东西，而他们中间很多人从来没有学过这种技能”。[249]另一位研究人员杰里米·吉诺维斯（Jeremy Genovese）通过分析1902—1913年的高中入学考试的内容，并对比90年代高中同龄学生的能力测验，记录了20世纪教育目标的转变过程。[250]就事实性知识而言，今天的年轻人并没有比前人做得更好。比如，今天关键考试的地理部分居然要求学生在世界地图上指出美国！他们的曾祖父母却是要“给出从（俄亥俄州的）哥伦布市出发旅行到墨西哥湾一路途经各州的名字，并给出这些州的首府的位置和名字”。但在另一方面，今天的考试通常会要求学生掌握比率、数量、多重选择和基本经济学知识：

某社区所在地区饮用水稀缺。为了妥善管理水资源，下面哪些事情是该社区不应该做的？

A.提高用水量。

B.从另一个社区买水。

C.各家安装节水装置。

D.提高水费。

任何理解供求规律的人都知道，D不是这道题的正确答案。但是，如果你的脑子里只有一个简单的画面——一池子水，一群喝水的人，那么，在收取多少水费和池水能维持多长时间之间，你很难立刻就能建立起联系。

弗林认为，在整个20世纪，通过学校等机构，科学推理渗入人们的日常思维。越来越多的人在办公室工作，有自己的专业，他们每天都在和符号而不是庄稼、动物、机器打交道。人们也有了更多闲暇，可以用来阅读，玩组合游戏，更新知识，与时俱进。而且，弗林还认为，缩写抽象符号（shorthand abstractions）随处可见，这说明科学思维已经深入我们的日常用语。每一个缩写抽象概念都是一件经过磨炼的分析利器，人们一旦掌握它，就可以轻而易举地玩弄各种抽象的关系。任何一位有能力阅读本书的读者，即使没有受过科学或者哲学训练，也极有可能在平时的阅读、谈话和媒体报道中接触过成百上千个抽象概念，包括比例、百分数、相关、因果、控制组、安慰剂（空白对照组）、代表样本、假阳性、实证分析、事后分析、统计分析、中位数、可变性、循环论证、权衡取舍和成本收益分析。随着20世纪印刷业的兴盛，这些抽象概念一个接一个地从阳春白雪的学术界渗入大众，越来越普及，甚至像“百分比”概念一样渐渐成为人们的第二本能。[251]

不只是惯于大发议论的有识之士掌握了专业性的抽象概念。布鲁斯·斯普林斯汀（Bruce Springsteen）的歌曲《河流》（The River）中有这样的歌词：“我本在庄斯顿公司干着建筑工/但近来经济不好活计越来越少。”语言学家杰弗里·农贝格（Geoffrey Nunberg）就此评论说，只是在最近40年来，普通人才开始像谈论天气一样谈论“经济”，仿佛经济也是一种具有因果关系的自然力量。[252]而在以前，他也许会说“因为世道艰难”。或者，他还会加上一句说，因为犹太人、黑鬼或者富农在捣乱。

现在，我们可以将本节提出的两个重要概念结合在一起：理性的和平效应和弗林效应。我们有几个理由认为强化的理性力量——尤其是搁置直接经验的能力，让人摆脱狭隘的个人观点，用抽象、通用的术语组织自己的思想，能够产生更高的道德承诺，包括避免暴力。而我们刚刚已经看到，贯穿整个20世纪，人们理性思考的能力——尤其是搁置直接经验，摆脱狭隘的个人观点，用抽象概念组织思想的能力——不断地得到强化。将这两个概念结合在一起，是否有助于我们解释20世纪下半叶记录所显示的暴力减少呢？这个下行趋势的时间跨度从长期和平到新和平再到权利革命。是否还存在一个道德方面的弗林效应，就是说，将我们带离暴力冲动的理性滚梯也出现了加速提升的现象？

这个想法不是痴人说梦。弗林效应中增长最大的认知能力，是对直接经验的具象进行抽象的能力，这也正是共情换位和扩大道德关怀圈所需要的能力。弗林本人从与他父亲的对话中看到了这两者之间的联系。弗林的父亲是1884年出生的爱尔兰人，非常聪明，但没有受过多少学校教育。

我父亲心中装满了对英国人的深仇大恨，以至于已经没有余力再去歧视其他集团。但是，他对黑人还留着几分种族偏见。我和弟弟一直想打消他的偏见。“如果哪天早上你一觉醒来发现自己的皮肤变黑了，难道你就低人一等了？”他立刻反驳说：“这可是你们说过的最愚蠢的话了。有谁听说过人的皮肤一夜之间会变黑的？”[253]

像俄国农民看待熊皮的颜色一样，弗林的父亲被局限在具象、前科学型的思维中。他拒绝进入假想的世界，拒绝探索各种推理的结果，而这却是人们反思自己的道德承诺，包括反思他们的部落主义和种族主义意识形态的途径之一。

至于高中考试中某个特殊城市的用水量的问题，除了要求其他知识之外，还要求学生使用比例的概念。弗林注意到，有关比例的问题对很多青少年特别困难，而把握比例关系的能力也是弗林效应的组成部分。[254]在刑事处罚和军事行动中如何公正使用暴力的问题上，我们已经看到比例思维的关键作用。我们只需要在考试题中将“管理水资源”换成“管理犯罪率”，就可以看到智力的提高如何转换成更人性化的社会政策。在心理学家迈克尔·萨金特（Michael Sargent）最近做的一项研究中，即使在考虑到人们的年龄、性别、种族、受教育的程度，以及收入和政治倾向之后，数据仍然显示，人的“认知需求”即具有能够享受智力挑战的特质越高，对刑法惩罚性的要求就越低。[255]

弗林效应是否让理性滚梯加速上升，让人们具有更宽广的道德关怀，更少的暴力？在我们进行检测之前，有必要对弗林效应本身是否成立做一次检查。今天的人真的比昨天的人更聪明吗？弗林自己在一篇早年发表的论文中忧心忡忡地说，在某些国家，按照过去的老标准，现在1/4的孩子都可以被认为是“天资聪颖”，真正可以称为“天才”的人的数量增长了6倍。“这个结果简直标志着一场文化复兴运动，如果它真的发生了，人们决不会看不到它。”[256]不过，近几十年来的确已经发生了一场知识复兴运动，也许不涉及文化，但肯定涉及科学和技术。宇宙学、粒子物理学、地质学、遗传学、分子生物学、进化生物学和神经科学让人们对世界的理解有了令人眩晕的飞跃，同时，技术进步又给我们带来了各种人间奇迹，比如：人体器官移植；常规性的基因组扫描；精彩纷呈的外行星和遥远星系的图像；一件小小的玩具就能够和几十亿人交谈，能够摄像，能够全球定位，能够存取巨大的音乐收藏，能够从无数的图书馆取书阅读，还能够进入美妙的互联网天地。这些奇迹接踵而至的速度之快，反而让我们对那些使这一切成为可能的思想感到麻木了。但是，以百年为尺度观察人类历史演变的历史学家对所发生的事实不可能熟视无睹。他们知道，我们生活在一个脑力非凡活跃的时期。

人们也很容易对道德进步感觉麻木，但从长远观点观察世界的历史学家们明确地表示对过去60年间的道德进步感到惊异。我们知道，军事历史学家对长期和平感到困惑不解。权利革命带给我们很多观念，今天受过良好教育的人对这些观念已经习以为常，认为这是理所当然的。但事实上，这些观念在人类历史上都是前所未见的，比如人不分种族不分信仰都具有平等的权利，妇女不应受任何形式的压迫，在任何情况下都不得体罚儿童，学生应该受到保护，不受其他孩子的欺负，同性恋没有任何过错。我认为完全可以说，在某种程度上，这些新观念是理性得到广泛应用的成果。

检测弗林效应是否成立的另一半工作是要问，我们的近代祖先是否可以被认为都是道德白痴。回答是“是的”。我做好了为此进行论辩的准备。虽然他们肯定都是一些脑筋灵活的体面人，但是，以当代人的道德标准来看，在他们所生活的文化中，集体道德的发育程度非常原始，就像用今天的医学标准看古人的泥浴疗法和草药一样。他们的很多信念不仅是荒谬的，而且完全可以说是愚蠢的。这些信念彼此之间互相冲突，经不起理性的检验，它们之所以顽固地存在，完全是因为那个时代的理性之光过于微弱，往往照不到它们的头上。

你大可不必认为这个判断污辱了先人，想想在抽象理性开始生长并发挥影响之前，人们所追求的那些共同信念吧。在一个世纪之前，多少伟大的作家和艺术家在颂扬战争的壮美和高贵，对第一次世界大战充满了向往。西奥多·罗斯福被认为是一位立场“激进”的总统。他说过，为了防止新大陆变成“留给肮脏野蛮人的狩猎场”，必须消灭美洲印第安人；他还说十之八九，“只有死了的印第安人才是好印第安人”。[257]另外一位“激进派”总统伍德罗·威尔逊是白人至上种族主义者。在担任普林斯顿大学校长期间，他坚决拒收黑人学生，夸赞三K党，清除联邦政府机构中的黑人雇员；而对于少数族裔移民，他是这样说的：“任何一个不纯正的美国人身上都挂着一把匕首，只要有机会，他就会向我们合众国的肌体上扎上一刀。”[258]第三位“激进”总统富兰克林·罗斯福，把几十万美国公民关进集中营，仅仅是因为他们和日本敌军是同一个族裔。

在大西洋的另一边，年轻的温斯顿·丘吉尔开始著书立说，他提到在大英帝国的疆土上参加了“很多次对付野蛮人的快乐的小型战争”。对这样快乐的小战争，他的描写是：“作为惩罚性行动，我们对村庄系统地逐一围剿，我们拆毁房屋，填埋水井，炸掉塔楼，砍倒大树，焚烧庄稼，破坏水库。”丘吉尔为这些暴行辩护的理由是“雅利安血统必胜”。他还说，他“强烈赞同对未开化的部落施用毒气”。对于英国人治理不善而产生的大饥荒，他归因于印度人民不断地“像兔子一样繁殖”，意犹不足，他还要加上一句：“我恨印度人。他们是些信蛮教的野人。”[259]

对他们自己种族的人民而言，当时这几位领袖在很多方面都是非常开明和人道的。他们的道德观如此之割裂，或者说道德区隔之狭隘，让今天的人目瞪口呆。他们从来没有完成走向对各族人民一视同仁的思维飞跃。我还记得，20世纪60年代初，当姐姐和我还是孩子的时候，妈妈对我们的教导。这几十年来，千百万孩子所接受的正是这样的教导：“有坏的黑人，有好的黑人，就像有坏的白人和好的白人。光是看人的肤色，你是没法看出他是好人还是坏人的。”“不错，这些人在我们看来是很可笑，但问题是，我们在他们看来也是很可笑的。”这些教导不是灌输，而是引导孩子进行思考，让他们推理，得出自己的结论。当然，100年前的大政治家的脑神经硬件已经具备这样的推理能力，区别在于，今天的孩子受到鼓励完成这个认知飞跃，继而，认知飞跃的结论成为他们的第二天性。缩写抽象符号，例如言论自由、宽容、人权、民权、民主、和平共处以及非暴力（它们的对立面，例如种族主义、大屠杀、极权主义和战争罪），起始于简练的政治语言，随着不断扩散，最终成为每个人大脑中的思维工具。我们完全可以将这种进步称为智力提升，因为它和智力测验中抽象推理题得分的增长没有太大的不同。

道德愚昧不限于领袖制定的政策，它们还被写入法律。本书的很多读者都有这样的经历：国家强制实行种族隔离；妇女不能在强奸案审理中担任陪审员，因为证词会让她们受窘；同性恋是犯罪；男人可以强奸妻子，将妻子关在家中，甚至可以杀死通奸的妻子和她的情人。如果你觉得今天国会的议事过程充满蠢话，那你真该看看1876年旧金山市华人移民权听证会上一位律师的证词：

至于（华人的）宗教，不是我们的宗教。完全可以说：如果我们的宗教正确，他们的必然错误。（提问：我们的宗教是指什么？）我们的宗教相信存在神圣旨意，它决定了国家的命运。上帝——神圣智慧已经说过，神划分了国家和世界，由5个大家族继承，他将非洲给予黑种人，欧洲给予白种人，美洲给予红种人，亚洲则给予黄种人。上帝不仅激励我们保护自己的遗产，还激励我们从红种人的手中偷取美洲；现在的情况是，撒克逊人，或者说来自欧洲家族的美国人，白种人，拥有欧洲和美洲的继承权，中国的黄种人应该留在全能上帝原来交给他们的土地上；既然他们不是上帝的选民，因此不能允许他们从我们手中偷取土地，那是我们从美洲野人手里抢夺来的东西。[260]

不仅没有议员以道德理性对此提出挑战，我在第6章提到过，在19世纪末20世纪初，很多大文豪（包括叶芝、萧伯纳、福楼拜、威尔斯、劳伦斯、沃尔夫、贝尔、艾略特）都对大众表示出极度的轻蔑，几乎走到灭绝其生命存在的地步。[261]还有很多知识分子成为法西斯主义、纳粹主义的支持者，也拥护斯大林主义。[262]约翰·凯里引用过艾略特散文中的一句话，诗人是在对大艺术家的精神优越感进行评价：“说来不免悖谬，但是，作恶也比无所作为要好：至少，它证明我们存在。”一个世纪之后，凯里评论这句话说：“我们发现，这句耸人听闻的名言忘记提到，恶行是有受害者的。”[263]

产生弗林效应的变迁因素同时也是扩展人们道德关怀的力量，这个观点即使通过检验证明成立，也并不意味着存在这样的事实。要证明更多的理性思考导致了暴力的减少，我们至少必须在这两者之间建立起直接联系：一般而言，其他各种因素不变，一个人的理性思考能力（以智商测试或其他测试为量度标准）越强，那么他的合作能力也越强，道德关怀的圈子越大，对暴力的同情越少。或者可以更简练地说，我们至少要证明，由理性思考能力强的个体组成的社会倾向采取有利于减少暴力的社会政策。如果人越聪明、社会越聪明，他们越排斥暴力，那么，智力的提高也许就可以解释暴力的减少。

在我们检视此假说之前，我要先明确它不是什么。与道德进步相关的理性不是大脑天赋能力意义上的一般智力，而是后天培养的抽象推理能力，也正是弗林效应所说的被大大提升了的智力。道德进步和推理能力高度相关，因此，对智商的测度将可以显示抽象推理能力的水平，但只有抽象推理才是滚梯假说中的动力。出于同一原因，尽管一般智力具有极强的遗传性，人们在抽象推理能力上的差异却不是得自遗传；我的假设是，各个群体之间抽象推理能力的差距起因是环境的影响。

同样重要的是，我们必须记住，滚梯假说谈论的是推理 [或合理性（rationality）]——是一个社会的抽象推理水平的影响作用，而不是知识分子的影响作用。用作家埃里克·霍弗（Eric Hoffer）的话说，知识分子“在常温下没有行动能力”。[264]他们总是被大胆的见解、花哨的理论、包罗万象的意识形态，以及在20世纪制造了无数麻烦的乌托邦思想激发。强化道德情感的那种理性不是来自宏大的知识“体系”，而是来自逻辑性、清晰性、客观性和比例性的运用。这些思维习性在任何时候都不是均匀分布在人口之中，但弗林效应显示水涨船高，所有的小艇都漂荡在更高的水位上，所以，我们期望看到在精英和大众之中各种微观的和宏观的启蒙浪潮。

下面，我要给出理性思考能力与和平价值观的七种关联，至于它们之间关系的直接性，在程度上各有不同。

智力和暴力犯罪。第一个关联最为直接：社会经济地位和其他变量为常数，人越聪明就越少犯罪，也越少成为暴力犯罪的受害者。[265]我们无法指出因果箭头的方向——我们不知道到底是聪明人认识到暴力是错误的或者是没有意义的，还是他们有更强的自制力，或者是他们躲开了产生暴力的环境。但是，假定所有这一切不变（比如，不考虑20世纪60年代至80年代犯罪率的起伏），人变得越来越聪明，暴力也就越来越少。

智力和合作。与纯粹的抽象相比较，我们可以用一个最纯粹的模型——囚徒博弈，来想象一下抽象推理如何抵御暴力的诱惑。计算机科学家道格拉斯·霍夫斯塔特（Douglas Hofstadter）在《科学美国人》上有一个受人欢迎的专栏。有一次，他在专栏中提到他对一次性囚徒博弈的困惑，为什么看上去理性的选择却是错误的。[266]你不能相信另外一个玩家能够和你合作，因为他也没有任何根据可以信任你，而在他背叛的时候，你的合作只会给你带来最坏的结果。霍夫斯塔特之所以困惑，是因为他看到，如果双方能够走出各自狭隘的立场，站在奥林匹亚山尖上，从同一个视角向山下观望他们的困境，他们两人可以推断出同样的结论，最好的结果是双方合作。如果他们每个人都相信对方有此认识，而且对方也认识到他或她有此认识，以此类推，双方就应该合作并享受合作的收益。霍夫斯塔特设想了一种“超级理性”（superrationality）状态，在这个状态中，双方确信对方的理性，并确知对方也确信自己的理性，如此等，虽然他最后心有不甘地承认，很难知道怎样才能让人们进入超级理性状态。

智力程度的提高是否至少能够将人们向超级理性状态的方向推进一把呢？是不是可以说，更理性的人，更愿意琢磨相互合作带来最大共同收益这个事实，也更愿意假定另外那个家伙转着同样的脑筋，因此也更有机会从同步发生的信任飞跃中获益？还没有人针对智力程度不同的人做过一次性囚徒博弈测试。不过，最近有一项研究使用了序贯（sequential）一次性囚徒博弈；在实验中，第二个玩家在看见第一个玩家做出动作之后才采取行动。经济学家斯蒂芬·伯克斯（Stephen Burks）和他的合作者一起对1000名实习卡车司机进行了推理智力测试和囚徒博弈实验。在博弈中，他们用钱作为奖励。[267]排除年龄、种族、性别、学校教育的长短和收入水平的影响，结果是越聪明的司机越可能在第一步就选择合作。研究人员还特别观察了第二个玩家对第一个玩家行动的反应。他们的反应与超级理性没有任何关系，但确实反映出一个人在看出对方合作的意图后有合作的意愿。如果这是重复性博弈，双方的合作就能够让他们从中获益。实验的结果显示，聪明的卡车司机更有可能对合作回报以合作，对背叛回报以背叛。

经济学家加勒特·琼斯（Garrett Jones）以另外一种途径将智力和囚徒博弈联系在一起。他搜索了1959—2003年大专院校进行的所有重复性囚徒博弈实验的文献。[268]从涉及数千名参加者的36次实验中，他发现，一个学校的SAT的中值越高（这个指标与智商测试中值高度相关），这个学校的学生就有更强的合作意愿。两个完全不同的研究都显示，在合作收益可预见的情况下，智力可以强化合作行为。所以，一个社会变得越聪明，这个社会也就越具有合作性。

智力和自由主义。现在我们来看看这样的说法，一个人越是聪明就越倾向自由主义。这句话事实上并不是像它听起来那么偏颇。这句陈述肯定会让保守派非常不满，不仅因为它污辱了他们的智商，而且他们完全有理由抱怨说，许多社会科学家（绝大部分是自由派或者是左派）利用他们的研究随意地攻击右派。在他们的研究中，保守主义仿佛成了一种智障。（泰特罗克和海特两人都提出要警惕这种学术政治化的倾向。）[269]所以，在寻找智力和自由主义的联系的证据之前，我先要解释一下这个联系。

首先，既然说智力和社会阶级相关，那么，说智力与自由主义的相关性，如果没有统计学的意义，都可能是中产阶级上层的政治偏见。不过，重要的是，理性滚梯论中所指的智商仅仅与古典自由主义有关。相对于部落、权威、传统的种种限制，古典自由主义更珍重个人的自主和福祉。而古典自由主义本身就是理性换位思考的结果。某些意识形态与当今中间偏左的政治同盟，例如民粹主义、政治正确、身份政治和绿色运动纠缠在一起，智商并不必然和这些意识形态相关。在有些情况下，古典自由主义反而与自由意志主义和反政治正确派意气相投。不过，从总体来看，海特的调查发现，认为自己的政治立场是“自由派”的人，更倾向于将古典自由主义的核心价值——公平和自主置于社会、权威和纯洁性之上。[270]我们在第7章已经看到，自认为是自由派的人，在个人自主方面引领着时代的潮流。自由派在几十年前作为开拓者所持的观点，已经越来越多地被今天的保守派接受。

心理学家金泽哲（Satoshi Kanazawa）对两个大型美国数据库进行了分析。两组数据都显示，在年龄、性别、种族、教育、收入和宗教为不变量时，人的智力和其政治自由主义立场正相关。[271]在参加“全国青少年健康纵向研究”的2000多名年轻成年人中，平均智商从自认为是“非常保守派”的94.8，稳定地上升到自认为是“非常自由派”的106.4。“综合社会调查”的数据显示了同样的相关性，同时还显示，智商与古典自由主义的关联比与左翼自由派的关联更为密切。在这项调查中，对于“政府有责任在贫富之间进行再分配”的问题（左派的立场，而不是古典自由主义的观点），越聪明的人，越倾向于表示不赞同；同时，对于“政府应该帮助美国黑人，以补偿他们在历史上遭受的歧视”（自由派的这一立场完全受其公平价值观的驱动），越聪明的人，越倾向于表示赞同。

心理学家伊恩·迪瑞（Ian Deary）和他的同事对1970年某个星期内英国出生的所有儿童的数据进行了分析，他们的研究成果更好地展示了智力与古典自由主义之间存在因果关系，而不仅仅是相关关系。他们的论文题目说明了一切：“儿时聪颖，成人开明。”[272]他们所说的“开明”（enlightened），是指经过“启蒙运动”（Enlightenment）开启的思维。根据《简明牛津辞典》的定义，启蒙运动是“一种哲学，它强调理性和个人主义，而不是传统”。他们的研究发现，将教育、社会地位（阶级）、父母的社会地位设为不变量，孩子在10岁时的智商（包括抽象推理测试）可以预测他们30岁时的反种族主义、社会自由派和支持妇女工作权的立场。排除社会经济因素的影响，加上测度智商和测度政治态度之间20年的时差，证据确凿地显示，因果箭头从智商指向古典自由主义。而他们进行的第二次分析发现，10岁时聪明的孩子长大后更愿意投票，而且倾向于投票给自由民主党（中间偏左派与自由意志主义者的同盟）或者绿党，而不太会投票给民族主义和反移民的政党。同样，数据分析再次显示，智力指向古典自由主义，而不是左翼自由主义：当将社会阶级地位设为不变量时，智商和绿党之间的相关性消失，但智商和自由民主党的相关性仍然存在。

智力和经济知识。就像说智力与自由主义相关惹恼了右派一样，讨论智力和经济知识的关联，会惹恼左派。经济学家布莱恩·卡普兰（Bryan Caplan）也研究了“综合社会调查”的资料，他发现（甚至在将教育、收入、性别、政党和政治倾向都设为常量之后），人越聪明，越倾向于像经济学家一样思考问题。[273]他们更同情移民，赞同自由市场和自由贸易，更不赞同保护主义、就业政策和政府干预经济。当然，所有这些立场都与暴力没有直接的关系。但是，如果我们拉开距离，广角地观察这些立场下面的基础，我们有理由说，这个基础不仅与智力相关，历史证明，它也倾向于和平。所谓像经济学家一样思考，就是接受源于古典自由主义的文明商业理论；它宣扬交换产生正和收益，而扩展合作关系可以带来多赢的连锁效益。[274]因此，它站在民粹主义、民族主义的对立面；在持这些意识形态的人眼中，世界上的财富是零和博弈；一个集团得到了，只能是另一个集团失去了。在历史上，对经济学无知的结果就是民族暴力和阶级暴力，因为人们以为，穷者改变自己处境的唯一方式就是强制剥夺富者，并惩罚他们的贪婪。[275]我们在第7章中看到，自第二次世界大战以来，特别是在西方国家，族群骚乱和大屠杀都在减少，人们的经济学常识的积累也许发挥了一定的作用（“近来经济不好，活计越来越少”）。在国际关系层面，过去50年来，贸易已经取代了以邻为壑的保护主义；贸易，加上民主和国际共同体，共同为世界带来了康德的民主和平时代。[276]

教育、民智和民主。说到康德式和平，作为其三角支架中一支的民主，也因人们理性思考能力的提升而变得更坚实了。政治学的一大困惑是，为什么民主在有些国家生根开花，而在另外一些国家却没有。比如，为什么苏联卫星国和在欧洲部分的苏联加盟国完成了民主变迁，而在中亚部分的前加盟国却没有。强加在伊拉克和阿富汗身上的民主制度，动荡不堪，让这些地方的老问题变得更加尖锐。

理论上，人们一直猜测，能够阅读和具有一定知识的民众是民主得以运行的前提条件。从我现在坐着的地方向南走，就是波士顿公共图书馆，其门楣上刻着一行激情洋溢的大字：“麻省需要人民接受教育，唯此秩序与自由方有保障。”可以假定，刻字人所想的“教育”不是指有本事说出从俄亥俄州的哥伦布市到墨西哥湾一路上各州州府的名字，而是阅读和算术，是理解民主政府和公民社会赖以存在的原则，是评估领导人和他们的政策的能力，是对他人的存在和多元文化的自觉意识，是对这个共同体内受过教育的成员都具有如此共识的期盼。[277]这些能力只要求有限的抽象推理，并与弗林效应中提升的理性能力相重合。重合的原因很可能是弗林效应本身就是教育推动的结果。

但是，直到最近，波士顿公共图书馆门楣上的民主—阅读论从未被检验过。人们早就知道，一个成熟的民主社会的人民总是受过更好的教育，也更聪明；但是，一个成熟的民主社会在生活的方方面面都更丰富，我们无法说何为因何为果。也许，一个更民主的国家因为更富有，更有能力提供更多的学校和图书馆，因此让它们的人民受到更好的教育，变得更聪明，而不是相反。

心理学家海纳·林德曼（Heiner Rindermann）试图用社会科学研究中被称为交叉-滞后相关分析的方法，解开纠结不清的相互关联（我们前面提到，此乃英国所做的“儿时聪颖，长大开明”研究所使用的方法）。[278]有些数据库对一些国家的民主和法治给出了量化的指标。不少国家都有儿童上学年数的统计。林德曼还取得了一些样本国家中通用的智商测验数据，再加上国际认可的学业测试的结果，他将两套数据结合，用来量度智力。林德曼测试了一个时期（1960—1972年）中一个国家的教育水平和智力水平，是否能够预测后面一个时期（1991—2003年）这个国家的繁荣、民主和法治的水平。如果波士顿公共图书馆的理论成立，在控制其他变量后，如前一时期的国民财富不变的情况下，这些因素之间应该存在强相关。最关键的是，其相关性应该要远比前一个时期的民主和法治，与后一个时期的教育和智力之间的相关性更高，因为过去影响现在，而非现在影响过去。

让我们向波士顿公共图书馆的刻字人致敬。其他所有因素不变，过去的教育和智力确实能够预测日后的民主和法治（还有繁荣）。相反，过去的财富，不能预测今天的民主（虽然可以在某种程度上预测法治）。与学校教育的年数相比，智力水平是预测民主的更强有力的指标；林德曼证明，学校教育只有在和智力相关的时候，才对民主有作用力。现在，我们应该可以得出结论说，在教育辅助下不断提升的理性能力，通过推进民主，让一部分世界变得更安全了。民主本身的定义关系制约政府的暴力，我们还知道，统计证明民主抑制国家之间的战争、民族之间的流血冲突、大屠杀，并且减轻内战的残酷性。[279]

教育和内战。虽然发展中国家智力测验的平均分数开始的时候比较低，但在有测试记录的国家中，例如肯尼亚和多米尼加，智力分数一直在迅速提升。[280]我们是否能够将一部分“新和平”的成就归功于这些国家理性水平的提高呢？虽然我们对此还找不到直接的证据，但是可以看到一些很有启示性的现象。在本书前面我们说过，新和平的部分动因是民主和开放经济。这两项，都是聪明人倾向支持的。我们可以这样推理，更多的教育产生更聪明的公民（当然是我们所说的“聪明”），以此为民主和开放社会铺垫道路，以此促进和平。

很难对链条中的每一环进行证明，但新近发表的一篇论文证明了第一环和最后一环之间的相关性。论文的题目是“字母、数字和黄金法则：内战中教育的和平作用，1980—1999年”。[281]我们在本书第6章提及詹姆斯·费伦和戴维·莱廷对内战所做的分析，政治学家克莱顿·泰恩（Clayton Thyne）使用他们的数据分析了160个国家和49场内战。泰恩发现：一个国家度量教育水平的4个指标——国内生产总值中用于小学教育的投资所占的比重，适龄儿童中小学生所占的比重，青少年人口中中学生（特别是男生）的比重，（影响比较小）成人识字率。每一个指标都可以降低一个国家一年后卷入内战的可能性。这4个因素的影响力非常可观：将以往的战争史、人均收入、人口、山区、石油出口、民主与专制的水平、族群和宗教因素设为常数，与一个小学生入学率的标准偏差低于平均水平的国家相比，如果一个国家的小学生入学率的标准偏差高于平均水平，那么，这个国家在来年爆发内战的可能性下降73%。

仅从这些相关性，我们不能得出结论说，学校教育让人们更聪明，他们因此更加厌恶内战。学校教育确实有其他的和平效应。它能提高人们对自己政府的信心，因为政府投资学校至少证明它们总算还能做件好事。它给了人们技能，因此人们可以寻找工作，而不是只能投靠军团或军阀。它也让年轻人离开街道，躲开民兵武装。但是，这些相关性如此诱人，泰恩忍不住争辩说，教育的和平效应至少有一部分是“给了人们和平解决争端的工具”。[282]

政治话语的复杂程度。最后，我们来看看政治话语。大多数人都认为，政客们的语言非常愚蠢，而且越来越蠢。世界上没有一种东西叫作演讲智商，但是泰特罗克和其他政治心理学家分离出一种称为“综合复杂度”（integrative complexity）的变量，用它测度语言中的平衡感、微妙度和深度。[283]一段综合复杂度低的语言表述，平铺直叙一种意见，没完没了地重复说过的字眼，毫无转圜和深度。通过计算某些字眼，例如“绝对”“总是”“肯定”“决定性地”“完全地”“永远”“无可争议”“难以辩驳”“毫无疑问”和“不可置疑地”的使用次数，给出话语的最低复杂度。一段表述中如果使用了“通常”“几乎”“但是”“然而”和“也许”，让话语带有几分婉转，会提高综合复杂度。如果在表述中承认两种观点，复杂度更高；如果能够讨论关系、权衡取舍或者妥协，复杂度继续提高；最高的复杂度是引用原则和体系来解释各种关系。一段话语的综合复杂度和其作者的智力不完全是一回事，但是两者相关。根据西蒙顿的观点，尤其是对美国总统而言，两者高度相关。[284]

话语的综合复杂度与暴力有关联。一般而言，一个人的语言综合复杂度越低，这个人以暴力解决问题的倾向越强，在战争游戏中越有可能进入战争。[285]泰特罗克和心理学家彼得·聚德费尔德（Peter Suedfeld）合作，对20世纪的几位国家领导人在数次政治危机中的讲话进行了复杂度分析。这几次危机有些最终以和平方式解决（比如1948年的柏林封锁和古巴导弹危机），有些则演变为战争（比如第一次世界大战和朝鲜战争）。分析发现，如果领导人演讲的语言复杂度下降，战争就会随后而至。[286]最特别的是，他们发现，在阿拉伯和以色列之间，在冷战时期的美国和苏联之间，领导人演讲中简单愚笨的修辞和军事冲突相关。[287]我们并不确切知道这种相关关系意味着什么：到底是蠢驴脑袋的双方实在想不出达成协议的途径，还是好战的双方简化了自己的修辞，以彰显自己不容讨价还价的谈判立场。在研究了实验室案例和现实案例之后，泰特劳罗表示，两种意图同时存在。[288]

政治话语的综合复杂度是否出现了弗林效应式的提升了？政治学家詹姆斯·罗西瑙（James Rosenau）和迈克尔·法根（Michael Fagen）的研究结果显示，可能确有其事。[289]研究人员将前后两个时期（1916—1932年和1970—1993年）的美国国会证词和有关新闻报道的综合复杂度进行了编码。他们研究了这两个时期中围绕若干内容相近的争议所使用的修辞。比如，就压制自由贸易的《斯穆特-霍利关税法案》（Smoot-Hawley Act）和开放市场的《北美自由贸易协定》（NAFTA），以及就给予妇女投票权和后来的《平等权利修正案》进行对比。几乎在每一项对比中，与今天政治观察家的噩梦相反，从20世纪初到20世纪末，政治话语的复杂度提高了。唯一的例外是男性国会议员在女权问题上的陈述。下面是1917年支持妇女投票权的一段精彩发言：

在伟大的孤星州，合众国最大之州，我有幸代表其中58县。在那里，每一个年满21岁者均可投票，除非你是犯人、疯子和妇女。在孤星州，妇女竟被置于囚犯和疯子的同类，此实非我之所愿。[290]

这里还有1972年反对《平等权利修正案》的一段辩论，来自生于1896年的参议员山姆·欧文（Sam Ervin）：

（《平等权利修正案》）说，男人和女人是一模一样、在法律上平等的人。这让人想起很多愚蠢的傻事。将一个母亲从孩子身边带走，她因此能够与敌人作战，把父亲留在家中照顾孩子，这绝对是荒谬的。来自印第安纳州的参议员也许认为这样做是明智的，但是我不这样认为。我认为这是愚蠢的。[291]

这位参议员关于女权的陈词滥调只是一个特例，另外28个比较案例告诉我们，20世纪的政治话语的复杂度是在上升的。顺便说一句，欧文并非冥顽不化之人，他是一个受人尊敬的参议员，在他说了上述那番话不久，即被推举主持水门调查委员会，将理查德·尼克松赶下了总统宝座。人们对参议院演讲的要求一向不高，即使如此，他的话今天听起来也格外昏庸愚昧。这个事实提醒我们，对几十年前的政治话语大可不必抱有怀旧之情。

不过，在一个特殊的竞技场上——美国的总统大选辩论，政客真的是在逆弗林效应的潮流而动。凡是关注2008年总统大选辩论的人都知道，5个字就可以说明问题：管道工老乔（Joe the Plumber）。心理学家威廉·戈顿（William Gorton）和珍妮·迪尔斯（Janie Diels）搜集了1960—2008年总统候选人的辩论，对语言的复杂度评分，量化了话语变化的趋势。[292]他们发现，1992—2008年，总的复杂度呈现下降趋势，而从1984年开始，与经济学有关的言论的质量就开始直线下滑。具有讽刺意味的是，总统辩论话语复杂度的下降，很可能是政治策略复杂度上升的结果。在竞选最后几周内电视转播的总统辩论，针对的观众是一群特定的、尚未做出投票决定的选民，他们是选民中最不了解情况也最不关心选举的一群人。他们往往是根据他们听到的一句话、读到的一行字决定自己的选票投给哪位候选人，所以竞选专家总是劝告候选人将目标尽量放低一些，再放低一些。2000年和2004年的竞选语言复杂度落到最低点，布什的民主党对手用大白话对付布什的大白话。美国政治制度的这个弱点，也许能够帮助我们解释为什么在一个连续和平的时代，美国会卷入两场旷日持久的战争。

我将理性排在人类天性中四位善良天使的最后一位是有道理的。当一个社会达到一定的文明程度之后，理性是人类得以进一步抑制暴力的最大希望。从我们成为人的那一天起，其他三位天使就和我们形影相随，但是在人类漫长的历史中，她们既未能防止战争，也未能阻止奴隶制、专制、制度化的施虐和压迫妇女。共情、自制和道德感的重要性毋庸赘言，但是就推动近几十年和近几百年来的人类进步而言，她们自己也没有多大的自由度，行动的范围非常有限。

共情的圈子可以扩大，但是其弹性受限于亲族、朋友、同类和讨人喜爱的特性。理性告诉我们，我们的道德关怀应该延及整个群体，但共情圈子的极限距离理性指出的边界还非常遥远。此外，共情很容易变成纯粹的情感。只有理性能够教会我们扩张共情的窍门，也只有理性能够告诉我们，如何以及何时我们可以将对可怜的陌生人的同情心转换为有行动意义的政策。

自制是一块能够锻炼增强的肌肉，但是，它仅仅能够防范那些源于我们内心诱惑的伤害。而且，20世纪60年代的口号至少在一个问题上说对了：人在一生中总有一些时刻，应该摆脱束缚，做自己想做的事情。理性则告诉我们，不论这些时刻在哪里：当人们做自己事情的时候，不能侵犯其他人做自己事情的自由。

道德感针对人的社会角色和社会资源提出三项伦理规范。但是道德感的运用却没有多少道德可言，它们大多是与部落、权威或清规戒律联系在一起的。只有理性能够告诉我们，在道德感的运用模式中有哪些应该被奉为规范。法理型思维，是真正可以为最大多数的人带来最大幸福的伦理规范，而它却与自发的道德感毫不相干。

理性能够满足这些需要，因为它是一个开放性的组合系统，是一个能够产生无数新思想的引擎。它只需要以基本的自利原则和与他人沟通的能力进行编程，假以时日，其内在的逻辑就会要求它尊重他人的利益，而这个“他人”的数量可以是不断增长的。也只有理性可以认识以前推理过程中所犯的错误，对自己进行更新和改善。如果你发现我这里所做的论证有缺陷，是理性允许你指出疏漏所在，并给出你自己的论证。

亚当·斯密是休谟的朋友，也是苏格兰启蒙运动的大思想家；他在《道德情操论》（The Theory of Moral Sentiments）中第一次提出了这个观点，他在文中的生动举例，直至今天仍然让人感到震撼。他让我们想象一下，当读到为数众多的陌生人遭遇可怕的灾变，比如1亿中国人在地震中丧生的消息时，我们会有何反应。如果我们是诚实的，我们会承认，我们的反应或多或少会是下面这个样子。有一会儿，我们感到很难过，怜悯受难者，或者还会想到生命的脆弱性。也许，我们今天会开张支票或在某个网站点击一下捐款键，援助幸存者。接着，我们回到自己的工作，享用晚餐，上床睡觉，仿佛一切都不曾发生过。但是，如果我们自己遭遇意外，即使与千万人的性命相比微不足道，比如失去了小手指头，我们感到的痛苦却将如此巨大，无法忘怀。

这一切听起来非常玩世不恭，但是斯密在这个基础上继续论证他的观点。想象另外一种场景。这一次，你可以进行选择：你可能失去你的小手指头，或者1亿人失去生命。你会为了保住自己的小手指头牺牲1亿人的性命吗？斯密预测，而我也同意，几乎没有人会做这样可怕的选择。但是，斯密问，既然我们对陌生人的同情远远不能和我们对自己私利的关切相比，为什么人们不做这样的选择呢？他通过比较我们的善良天使，回答了这个问题：

这不是人性温柔的力量，不是上帝用来照亮人心的微弱的仁慈之光，它们仅仅能够抑制私欲最强烈的冲动。这是一种更强大的力量，一种更有力的动机；每当这样的时刻，它就会发挥作用。这是理性、道义、良心，是胸中的居士，那个内在的人，是审判我们行为的大法官兼仲裁者。每当我们的行为将要威胁到他人幸福时，是他向我们大声疾呼，他的声音足以震慑我们心中最剧烈的冲动：我们不过是无数生命中的一员，绝不高人一等；如果我们如此妄自尊大，必将受到人们的仇视、憎恨和诅咒。只有他才能让我们明白自己以及一己之私的微不足道，而且只有用不偏不倚的旁观者的标准才能纠正自私心理自然产生的偏差。是他向我们指出：慷慨是合宜的，违反正义则是丑恶的；为了更大的他人利益而放弃自己最大的利益是合宜的，为了自己得到最大的好处而使他人受到哪怕是最小的伤害，也是丑恶的。[293]

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[146] Wrangham, 2009b; Wrangham & Pilb-eam, 2001.

[147] Thompson等人，2001。

[148] Chiang等人，2009。

[149] McGraw & Young, 2010.

[150] Archer, 2006b; Dabbs & Dabbs, 2000.

[151] Rajender等人，2008; Roney, Simm-ons, & Lukaszewski, 2009。

[152] Brunner等人，1993。

[153] Alia-Klein等人，2008; Caspi等人，2002; Guo, Ou, Roettger, & Shih, 2008a; Guo等人，2008b; McDermott等人，2009; Meyer-Lindenberg, 2006。

[154] N. Alia-Klein，引自Holden, 2008, p. 894; Alia-Klein等人，2008。

[155] Caspi等人，2002; Guo等人，2008b。

[156] Harris, 2006; Guo等人，2008b, p. 548。

[157] Gilad, 2002.

[158] Guo等人，2008b; Guo, Roettger, & Shih, 2007。

[159] Cochran & Harpending, 2009.另见Wade, 2006。

[160] Holden, 2008; Lea & Chambers, 2007; Merriman & Cameron, 2007.

[161] Merriman & Cameron, 2007.

[162] Widom & Brzustowicz, 2006。

[163] Clark, 2007b, p. 1.另见Clark, 2007a,p. 187。

[164] Betzig, 2007; Bowles, 2007; Pomera-nz, 2008.

[165] Harris, 2010; Nagel, 1970; Railton, 1986; Sayre-McCord, 1988.

[166] Haidt, 2002; Rozin, 1997; Rozin等人，1997。

[167] Bandura, 1999; Baumeister, 1997.

[168] Kohlberg, 1981.

[169] Haidt, 2001.

[170] Fiske, 1991; Haidt, 2007; Rai & Fiske, 2011; Shweder等人，1997。

[171] Shweder等人，1997。

[172] Haidt, 2007.

[173] Fiske, 1991, 1992, 2004a, 2004b; Haslam, 2004; Rai & Fiske, 2011.

[174] Mauss, 1924/1990.

[175] Haidt, 2007.

[176] Axelrod, 1984/2006; Trivers, 1971.

[177] Pinker, 2007b, chaps. 8&9; Lee&Pi-nker, 2010; Pinker等人，2008; Pin-ker, 2010。

[178] Fiske, 1991, pp. 435, 47; Fiske, 2004b,p. 17.

[179] Fiske, 2004b.

[180] Fiske, 2004b.

[181] Ellickson, 1991.

[182] Fiske & Tetlock, 1999; Tetlock, 1999.

[183] Fiske & Tetlock, 1999; Tetlock, 1999; Tetlock等人，2000。

[184] Fiske & Tetlock, 1999; Tetlock, 2003.

[185] Fiske & Tetlock, 1997; McGraw & Te-tlock, 2005; Tetlock, 1999, 2003.

[186] Zelizer, 2005.

[187] Fiske, 1991, 1992, 2004a; Rai & Fiske, 2011.

[188] Fiske&Tetlock, 1999; McGraw & Tet-lock, 2005; Tetlock, 2003.

[189] Haidt, 2007; Haidt & Graham, 2007; Haidt & Hersh, 2001.

[190] Koestler, 1964; Pinker, 1997, chap. 8.

[191] Fiske, 1991, pp. 46-47, 130-133.

[192] Fiske, 2004b.

[193] Haslam, 2006.

[194] Carlsmith等人，2002；另见Sargent, 2004。

[195] Rai & Fiske, 2011; Fiske, 1991, p. 47; McGraw & Tetlock, 2005.

[196] Fiske & Tetlock, 1997, p. 278, note 3.

[197] Haidt, 2007; Haidt & Graham, 2007; Haidt & Hersh, 2001.

[198] Courtwright, 2010; Nash, 2009.

[199] Rai & Fiske, 2011; Fiske, 1991, p. 47; McGraw & Tetlock, 2005.

[200] Fiske, 2004b; Fiske & Tetlock, 1999; Rai & Fiske, 2011.

[201] Ginges等人，2007。

[202] Haidt & Graham, 2007；另见http://e-lections. nytimes. com/2008/results/presi-dent/map. html.

[203] Fiske, 1991, p. 44.

[204] Brown, 1988.

[205] Bell, 2007b; Scheff, 1994; Tyrrell, 2007; van Evera, 1994.

[206] “dumbth”是斯蒂夫·艾伦（Steve Allen）杜撰的新词。

[207] 见Menschenfreund, 2010。左派的例子包括鲍曼，福柯和阿多诺，从宗教立场出发的例子有《基督教何以如此伟大？》（What..s so about Christianity?）的作者迪内希·德great·索萨，以及理查德·约翰·诺伊豪斯代表的神学保守主义；见Linker, 2007。

[208] Simonton, 1990.

[209] Simonton, 2006.

[210] C-SPAN 2009 Historians presidential leadership survey, C-SPAN, 2010; J. Griffin & N. Hines,“Who..s the grea-test? The Times U. S. presidential rank-ings,”New York Times, Mar. 24, 2010; Siena Research Institute, 2010.

[211] 尼克松在42位总统绩效排名中分别在注释210中提到的三位历史学家的研究中列为第38，第27和第30；在智商上，他排名第25；见Simonton, 2006，图1, p. 516，柱状图I-C（选择Simonton的数据，是因为他估测的智商得分最合乎情理）。

[212] 相关和趋势估算来自对美国作为主要或辅助参战国参与的全部战争的战争死亡与总统的智商进行的回归。战争死亡数为奥斯陆国际和平研究所《战争死亡数据库》“最佳估算”字（拉齐纳，2009）；智商值为Sim-数onton的估计数，2006，图1, p. 516，柱状图I-C。

[213] Menschenfreund, 2010.

[214] Haidt, 2001. Pizarro & Bloom, 2003.

[215] Greene, inpress; Greene等人，2001。

[216] Hume, 1739/2000, p. 266.

[217] Burks等人，2009; Shamosh & Gray, 2008. Shamosh等人，2008。

[218] Phelps等人，2000。

[219] Fiske, 2004a.

[220] Gottschall, 2008.

[221] 引自Singer, 1981/2011, pp. 151-152。

[222] Nagel, 1970; Singer, 1981/2011.

[223] Fodor & Pylyshyn, 1988; Pinker, 1994, 1997, 1999, 2007b.

[224] Singer, 1981/2011.

[225] Singer, 1981/2011, pp. 88, 113-114.

[226] 引自Singer, 1981/2011, p. 112。

[227] Singer, 1981/2011, pp. 99-100.

[228] Flynn, 1984; Flynn, 2007.

[229] Flynn, 2007, p. 2; Flynn, 1987.

[230] Herrnstein & Murray, 1994.

[231] Flynn, 2007, p. 2.

[232] Flynn, 2007, p. 23.

[233] Flynn, 2007, p. 23.

[234] Deary, 2001; Gottfredson, 1997a; Neisser等人，1996。Gottfredson, 1997b; Her-rnstein & Murray, 1994。

[235] Flynn, 2007, p. 14.

[236] Flynn, 2007; Greenfield, 2009.另见Wicherts等人，2004。

[237] Flynn, 2007, p. 20; Greenfield, 2009.

[238] Deary, 2001; Flynn, 2007; Neisser等人，1996。

[239] Bouchard & McGue, 2003; Harris, 1998/ 2008; Pinker, 2002; Plomin等人，2008; Turkheimer, 2000。

[240] Chiang等人，2009; Deary, 2001; Tho-mpson等人，2001。

[241] Flynn, 2007, pp. 1012. Flynn, 2007, pp. 102-106.

[242] Flynn, 2007; Wicherts等人，2004。

[243] Greenfield, 2009.

[244] Flynn, 2007.另见Neisser, 1976; Too-by & Cosmides，待出；Pinker, 1997, pp. 302-306。

[245] Flynn, 2007, p. 24.

[246] Cole, Gay, Glick, & Sharp, 1971; Lu-ria, 1976; Neisser, 1976.

[247] Flynn, 2007, p. 32.

[248] Flynn, 2007, p. 32.

[249] Rothstein, 1998, p. 19.

[250] Genovese, 2002.

[251] 根据“书虫项目”对谷歌图书所做的分析，所有这些词语的使用频率在20世纪都提高了：Michel等人，2011；另见图7-1的解释。

[252] G. Nunberg，社论版块，Fresh Air, National Public Radio, 2001。

[253] J. Flynn,“What is intelligence: Beyond the Flynn effect,”Harvard Psychology Department Colloquium, Dec. 5, 2007；另见“The world is getting smarter,”E-conomist/Intelligent Life, Dec. 2007; ht-tp://moreintelligentlife. com/node/654。

[254] Flynn, 2007, p. 30.

[255] Sargent, 2004.

[256] Flynn, 1987, p. 187.

[257] Roosevelt, The Winning of the West（Whitefish, Mont.：Kessinger）, vol. 1,p. 65.引自Courtwright, 1996, p. 109。

[258] Loewen, 1995, pp. 22-31.

[259] Toye, 2010；引自J. Hari,“The two Churchills,”New York Times, Aug. 12, 2010。

[260] 引自Courtwright, 1996, pp. 155-156。

[261] Carey, 1993.

[262] Carey, 1993; Glover, 1999; Lilla, 2001; Sowell, 2010; Wolin, 2004.

[263] Carey, 1993, p. 85.

[264] Carey, 1993; Glover, 1999; Lilla, 2001; Sowell, 2010; Wolin, 2004.

[265] Herrnstein & Murray, 1994; Wilson & Herrnstein, 1985; Farrington, 2007, pp. 22-23, 26-27.

[266] Hofstadter, 1985.

[267] Burks, 2009.

[268] Jones, 2008.

[269] Haidt & Graham, 2007; Tetlock, 1994.

[270] Haidt, 2007; Haidt & Graham, 2007.

[271] Kanazawa, 2010.

[272] Deary, Batty, & Gale, 2008.

[273] Caplan & Miller, 2010.

[274] Kant, 1795/1983; Mueller, 1999; Rus-sett & Oneal, 2001; Schneider & Gled-itsch, 2010; Wright, 2000, Mueller, 2010b.

[275] Sowell, 1980, 1996.

[276] Gleditsch, 2008; Russett, 2008; Russ-ett & Oneal, 2001.

[277] Rindermann, 2008.

[278] Rindermann, 2008.

[279] Gleditsch, 2008; Harff, 2003, 2005; Laci-na, 2006; Pate, 2008; Rummel, 1994; Russett, 2008; Russett & Oneal, 2001.

[280] Flynn, 2007, p. 144.

[281] Thyne, 2006.

[282] Thyne, 2006, p. 733.

[283] Suedfeld & Coren, 1992; Tetlock, 1985; Tetlock, Peterson, & Lerner, 1996.

[284] Suedfeld & Coren, 1992. Simonton, 2006.

[285] Tetlock, 1985, pp. 1567-1568.

[286] Suedfeld & Tetlock, 1977.

[287] Suedfeld, Tetlock, & Ramirez, 1977. Tetlock, 1985.

[288] Tetlock, 1985; Tetlock等人，1996。

[289] Rosenau & Fagen, 1997.

[290] 引自Rosenau & Fagen, 1997, p. 676。

[291] 引自Rosenau & Fagen, 1997, p. 677。

[292] Gorton & Diels, 2010.

[293] Smith, 1759/1976, p. 136.

第8章 心魔第10章 在天使的翅膀上