历史性的体制——当下主义与时间经验-黄艳红译
时间的秩序 I
第一章 历史之岛
英雄体制
从神话到事件
误解的作用：从事件到神话
人类学与时间性的形态
第二章 尤利西斯和奥古斯丁：从眼泪到沉思
每一天都是第一天
尤利西斯的眼泪
塞壬与遗忘
尤利西斯未曾读过奥古斯丁
第三章 夏多布里昂：新旧历史性体制之间
青年夏多布里昂的旅行
“历史是生活的导师”
美洲旅行箱
时间体验
旅行的时间和“旅行”中的时间
废墟
时间的秩序 II
第四章 记忆，历史，当下
现代体制的危机
当下主义的兴起
当下的断层
记忆和历史
民族史
纪念
《记忆之场》的时刻
第五章 遗产和当下
一个概念的历史
古代人
罗马
法国大革命
迈向世界化
环境的时间
结语 双重的亏欠：当下的当下主义
参考文献
译后记
献给J. P.韦尔南
怀念桑赞海滩的阳光
在时间中。
——马塞尔·普鲁斯特
图书在版编目（CIP）数据
历史性的体制：当下主义与时间经验 / （法）弗朗索瓦·阿赫托戈著；黄艳红译. -- 北京：中信出版社，2020.3
ISBN 978-7-5086-9917-2
Ⅰ.①历… Ⅱ.①弗… ②黄… Ⅲ.①历史哲学 Ⅳ.①K01
中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第006348号
Régimes d’historicité：présentisme et expérience du temps by François Hartog
Copyright © Editions du seuil 2003 et 2012 pour
“Présentisme simple ou par défaut?”
Collection La Librairie du XXIe siècle, sous la direction de Maurice Olender
Simplified Chinese translation copyright © 2020 by CITIC Press Corporation
ALL RIGHTS RESERVED
历史性的体制——当下主义与时间经验
著者：［法］弗朗索瓦·阿赫托戈
译者：黄艳红
出版发行：中信出版集团股份有限公司
（北京市朝阳区惠新东街甲4号富盛大厦2座 邮编100029）
字数：200千字
版次：2020年3月第1版
京权图字：01–2018–8260
广告经营许可证：京朝工商广字第8087号
书号：ISBN 978–7–5086–9917–2
版权所有·侵权必究
新版序言
当下主义：完全的还是不完全的？
眼下的这本书出版于2003年，它讨论的是时间的“危机”，但显然不是我们自2008年以来陷入的金融危机——我一点儿也不觉得自己有预言的能力（哪怕是回头去看）！危机首先是从美国蔓延开的金融危机，而在一个当下占据支配地位的世界上，当下已经成为唯一的地平线，不难看出由此带来的各种关联性。2008年以来，哪些词是我们耳熟能详的呢？“危机”“衰退”“萧条”，但还有“（深刻的）变革”，甚至还有“划时代的转变”。“一切都不会像从前那样了”，有些人这样高声宣称；“但还会重新开始（言下之意，像从前一样！）”，另一些人（或同一些人）同样在高声宣称。“问题在这里被找了出来，复苏即将到来。”“人们以为摆脱了衰退，但衰退仍在继续，或者正在返回，甚至更让人担心，不管怎样，失业率应该还会上升，人们还敢制订的计划只有社会计划了。”在欧洲，现在人们指责的是财政赤字，虽然货币投机大行其道（还有什么比这种投机更为当下主义的呢？）。对于市场时间的这种即时性，经济时间和政治时间——毋宁说各种政治时间——都无法适应。这是选举日历上强制性的时间，是从悠远的时代就已为人知晓的重在“争取时间”的时间（同时也把决策留待稍后），最后是同样急切的政治交流的时间（它的计量单位是一种媒体时间），政治领导人应该按照这种时间来“拯救”，比如说，欧元或者财政系统，让我们每隔两个月就至少做一做这样的声明吧。此外，从更为深层的意义上说，古老的代议制民主发现，它们不太懂得如何将决策的方式和节奏同这种瞬间的必须协调起来，而同时又不带来损害塑造民主制诸要素的风险。
与金融坏资本主义（短视的）相对的，是从前或不久前还存在的、经理们所代表的良好的产业资本主义：这个说法我们的耳朵都听出老茧了。不过，自从历史学家关注资本主义史以来，他们就已经认识到了资本主义的可塑性。如果说，从13世纪的意大利到今天的西方世界，存在某种资本主义的统一性，这种统一就在于它那经历过重重考验的可塑性，而这种可塑性首先就在于费尔南·布罗代尔总结的转变和适应的能力。布罗代尔区分了市场经济和资本主义，后者总是流向最有利可图的地方：“它就是一个高额利润区域。”比利时史学家亨利·皮雷纳（Henri Pirenne）在思考中世纪以来的资本主义史时，曾感到“经济自由阶段与管制阶段总是相互交替，这种规律性着实惊人”。马克·布洛赫则在1937年的一次会议上指出，从雅典梭伦的解负令（公元前6世纪）以来，“经济发展就是由一系列的破产组成的”。
我并非要把这篇序言变成一篇探讨当前危机的论文，只是因为我目睹了这一现象：自从陷入2008年金融危机的紧迫局势以来，人们的眼光已经很难越出这场危机，这种情形仍然笼罩着整个世界。人们的反应多于行动。因此，“复苏”（就是从过去的地方重新开始出发）之类说法中的那种安稳的价值观，是与我们无法摆脱现在通称的“短期主义”的集体无能直接相关的，不过对这个说法，我更喜欢用“当下主义”（présentisme）一词。只有当下：即时性笼罩一切的当下，原地踏步的永恒的当下。
历史学家能有何见解？“复苏”显然不是他的权责范围。相反，由于采取的是远距离视角，他可以敦请人们摆脱当下，也就是说拉开距离。历史性体制这一工具有助于制造这种距离，拉开距离后，近处的情况会看得更清楚。不管怎样，这就是我的计划，我的方法论中的关键。[1]
假设（当下主义）和工具（历史性的体制）是二位一体的。历史性的体制使得假设可以提出，而这个假设又致力于阐发这一概念。至少在开始时，一方如果缺少另一方就是无效的。有人曾问我：“为何青睐（历史性的）‘体制’（régime）而不是‘形式’？为什么是‘历史性’（historicité）的体制而不是‘时间性’（temporalité）的体制？”“体制”，这个词可以指饮食法（拉丁语为regimen，希腊语为diaita），也可指政治制度（希腊语为politeia），还可指风向状态，乃至发动机的转速。这里指的是很多涉及各种颇为不同领域的隐喻，不过这些领域至少有个共同点，即都是围绕某些概念组织起来，这些概念涉及多寡、程度、杂糅，以及总是处于临时或不稳定平衡状态中的组合。因此，一种历史性的体制只是扭合过去、现在和未来的一种方式，或将三个范畴组合起来的一种方式，就像人们谈论希腊政治理论时提到的混合政体一样（融合了贵族制、寡头制和民主制，而三个构成要素中有一个占主导地位）。
为什么要用“历史性”？从黑格尔开始，经狄尔泰（Dilthey）和海德格尔，直到利科（Ricœur），这个词涉及一段漫长且沉重的哲学史。它的重点可以放在人面对作为历史的自身这一点上，也可放在人的有限性上，或者放在人对于未来的开放性上（正如海德格尔笔下的向死而生）。请注意，这里它表示的是个人或集体置身时间中，或在时间中展开的历史条件和方式。有人会问，在18世纪末19世纪初，现代历史概念形成之前，谈论历史性合适吗？是的，如果我们理解的“历史性”一词意指初步的疏离（estrangement）经验、自我与自我间隔经验的话。而这种经验，正是借由过去、现在和未来三个范畴才使其得以理解和言说，它们整顿这种经验并赋予后者意义。因此，我们若追溯到遥远的荷马，这就是尤利西斯面对费埃克斯歌手歌唱自己的功绩时的经验：他突然之间陷入无能为力的境地，无法把从前那个光辉的尤利西斯（攻占特洛伊的人）与已在海难中丢失了一切（甚至自己的名字）的当下的自己联系在一起。他缺少的正是过去这一范畴，这个范畴本可使他在他者身上认出自己——而这个他者就是他自己。5世纪初，奥古斯丁讲述的也是这种（不同的）经验：他在《忏悔录》第11卷中陷入有关时间的伟大沉思，首先他觉得无法言说的不是抽象的时间，而是自己所置身的时间，这种时间可分为三种形态：回忆（过去的在场）、注意（当下的在场）和期待（未来的在场）。因此，我们可以将历史性的体制概念运用到现代的历史观念诞生之前，换言之，可独立地运用它而不必顾忌后来成形的现代历史观念，德国历史学家莱因哈特·科泽勒克（Reinhart Koselleck）已经有力地指出了这一点。
至于为何不选择时间性而选择历史性的诸体制，我觉得如果那样做有个不便之处，就是需要援引某种外在时间的标尺，如在费尔南·布罗代尔那里，他所区分的不同时段参照的都是某种“外源”时间，如数学时间、天文时间（他也将其命名为“世界的强制时间”）。
我们来定义一下什么是历史性的体制，什么又不是历史性的体制。它并不是一个既定的事实。它在当时人的年历中是看不到的，那里也不会记载，它是历史学家构建起来的。它不应等同于不久之前的分期：某种体制机械地取代另一种体制，仿佛从天而降或从地上建起。它与（博须埃［Bossuet］或孔多塞意义上的）时代并不重合，与文明这种模糊而不确定的实体也毫无对应关系。它是一种人造概念，其有效性在于解释学上的功能。它是观念，是一种形式范畴，它与韦伯的理想类型颇为相似。既然占据主导地位的可能是过去范畴，也可能是当下范畴或未来范畴，那么显而易见的是，由此产生的时间秩序也不会是同一的。从这一点出发，某些行为、某些行动、某些历史书写形态就比其他的更为可能，或比其他的更为协调，另一些则更为脱节、更不合时宜甚或完全行不通。它是一个（没有内容的）范畴，能够使各种时间经验更具可理解性，因此它不应局限于欧洲或西方世界。相反，它应致力于成为一种比较工具：它在构建时就已经是比较工具了。
我对这个概念的使用可能时而宽泛，时而局促：要么是宏观史的，要么是微观史的。它可以成为解释某个历史人物生平的人造工具，如对拿破仑的解释，这个人物处于现代体制与旧制度之间，前者由大革命孕育而生，后者的标志则是建立帝国和与奥地利的玛丽–路易丝（Marie Louise）的联姻；当然，它也可用来解释某个普通人物。在历史性的体制这一概念的陪伴下，我们能穿越某部伟大的（文学或其他）作品，如夏多布里昂的《墓畔回忆录》，作者在书中将自己说成是“时间之流的两条河岸之间的游水者”；我们也可以审视一下某个昨日或今日城市的建筑，甚至可以比较各个或远或近的社会之中与时间的关系的重要节奏。而且，每一次深入观察时间的危机时刻及其表达形式，我们都致力于使其更具可理解性。
如有可能，还应驱散某些误解，首先我们不要把当下主义与当下混为一谈。提出当下主义的假设本身并非要敌视或轻视当下。我们并非置身于怀旧（对另一种更好的体制的留恋）之中，也不是置身谴责的氛围下，更不是简单地默许当下的时间秩序。反之，谈论一种无处不在的当下，并非放弃探讨走出当下主义的可能。在一个被当下主义支配的世界中，历史学家在那些夏尔·贝玑（Charles Péguy）所谓的“当下的警戒者”身旁应有一席之地，而且比从前任何时候都更应如此。
这个新词的建构首先是与未来主义（即未来占主导地位）的范畴相对的。在我看来，冒昧提出“当下主义”的称号，首先意味着一种假设。在今天，我们扭合过去、现在、未来的方式，不就有其特别之处，使我们的当下区别于从前的当下吗？我的回答是：对，我觉得的确能把握某种特别之处。随之而来的问题，就是我在本书中尚未以下述说法提出的问题：我们与之打交道的是一种完全的还是不完全的当下主义？它是否只是一个停顿和徘徊的时刻，随后就将重新起步，迈向某种“光辉”的未来，未来主义类型的未来——迈向某种复古体制（即过去占主导地位）的可能性虽然存在但毕竟很有限，是这样吗？又或者，我们现在所处的这种无处不在的（有人说是吞噬一切的）当下，已经是一种完整的当下主义了？换言之，这是否是一种前所未有的时间经验模式，这种模式是否与一种新的历史性体制相呼应？新体制尤其是针对西方世界而言的，两个世纪以来，西方就一直在迈向未来，并且驱动别人迈向未来。这个问题我们还不知道答案。这种当下主义的当下远不是统一的、单义的，对它的感知因为人们所处的社会位置不同而大不相同。一方面是各种流溢的、加速的、强调流动性且不断增强流动性的时间；另一方面，对社会学家罗贝尔·卡斯特尔（Robert Castel）所称的“不稳定劳动阶层”（précariat）来说，是一种处于全然的减速状态的当下，这里没有过去——除非是某种复杂形态的过去（对移民、流亡者和移居者更为明显）——也没有真正的未来（规划的时间对他们是封闭的）。因此当下主义可能是一个开放或封闭的地平线：对日益剧烈的加速和流动而言是开放的，对苟延残喘的生活和停滞的当下而言是封闭的。还应补充一点，我们的当下还有另一个维度：未来不再被视为一种应许，而是一种威胁——以灾难的形式呈现，这是一种灾难的时间，而我们自己就是灾难的制造者。
因此，我们在其中摸索、挣扎的这场危机，要求我们尝试着加深思考。当下主义当然不足以做出解释（它也没有这个奢望），也许它只是想强调一种无所不在的、支配一切的当下的风险与后果，它豁然自立为唯一的地平线，它看重的只有直接的即时性。我的意图远非任何形式的怀旧和决然的论断，无论是过去还是现在，我始终致力于与其他人一起，带着我自己作为历史学者的某些问题，去理解当前的局面。用米歇尔·德·塞尔托（Michel de Certeau）那番出色的表述来说，就是要“从今天发生的事情的奇异性”转入“理解的话语性”。
最后，谁想体验一下当下主义，只需睁开眼浏览一下世界各地的大城市，荷兰建筑师雷姆·库哈斯（Rem Koolhaas）曾为此提出了两个相关联的概念：“广普城市”（Ville générique）和“垃圾空间”（Junkspace）。在这些城市中，当下主义至高无上，它啮噬着空间，压缩或驱逐着时间。广普城市摆脱核心区的奴役，它是无历史的，尽管它煞费苦心地给自己营造了一个拟制的城区，在那里，人们摆上了小火车或四轮马车之类的物事，历史回来了，但它是个人为的赠礼。当然，如果还有城中心的话，它无论如何还是应该成为“最重要的地点”，既是“最新的”也是“最古老的”，“最平静的又是最生机勃勃的”。“垃圾空间”诞生于“自动扶梯与空调的交会，被构想成石膏板做的保温箱”，它不知道什么是衰老：它只有自我摧毁和就地更新，或者被过于迅速地破烂化。机场已成为广普城市的标志性区域——除去那些总是“在施工中”的工程（“我们对暂时造成的麻烦深表歉意……”）。这是个始终在运动、转变的区域，对那里的临时居民来说，通行变得越来越复杂。机场是垃圾空间的重要制造者，这种空间表现为扩展中的、可变形的泡沫。我们对这种空间无法产生回忆，因为“它拒绝自我凝固，这就使得它有某种让人瞬间失忆的效能”[2]。但是，我们能够生活在一个当下主义的城市中吗？
2011年9月
[1] 参阅“Sur la notion de régime d’historicité. Entretien avec François Hartog”，dans Histo-ricités, sous la direction de F. Dosse, P. Garcia et Ch. Lacroix, Paris, La Découverte, 2009, p.133–149。
[2] Rem Koolhaas, Junkspace. Repenser radicalement l’espace urbain, traduit par D.Agacinski, Paris, Payot, 2011, p.49, 82, 86 et 95.
导言
时间的秩序，历史性的体制
没有人会怀疑，某种时间秩序是存在的，更确切地说，存在多种依据地点和时间而变化的时间秩序。不管怎样，这种秩序都十分强大，以至人们服从于它们却对此毫无知觉：它们自发而来，不管人们愿意不愿意、知道不知道——哪怕他们知道、哪怕他们不愿意。如果有人想违反这些秩序，就会与它们发生碰撞。一个社会与时间的关系看来没什么可商量，没多少可选择的。秩序（ordre）最直接的意思是前后次序和控制：时间，复数意义上的时间，它可以许可，也可以不许可；时间还会报复，会重建某种被扰乱的秩序，建立公正。因此，时间的秩序（ordre du temps）一下子就阐明了这个乍看上去有点神秘的说法：历史性的体制（régimes d’historicité ）。
早在公元前5世纪初，希腊哲学家阿那克西曼德（Anaximandre）就已经使用过这个说法，而且正好是指“万物根据时间秩序，彼此之间达成公正，纠正其不公正”[1]。在希罗多德看来，历史本质上就是一个间隔，这个按代（générations）来计算的间隔将从不公正走向复仇或匡正。历史学家就是以某种方式来探寻神意复仇的时限，他凭着自己的知识，连接链条的两端并使之呈现于众人眼前。这正是克洛伊索斯王的故事的意义所在：他从幸福转向不幸，他先祖巨吉斯（Gygès）的过错终于要第四代人付出代价。[2]但我们这里要探索的路径，却不是这种历史和正义之路。
另外，“时间的秩序”一说让人想起米歇尔·福柯的《话语的秩序》。这篇纲领性的文献篇幅不长但引人入胜，是1971年福柯在法兰西公学院（Collège de France）的就职演说，它仍然在启发我们思考，引导我们尝试以别的方式、带着别的问题去工作。[3]对于时间问题，让我们展开类似于不久前福柯在话语方面所做的探索，让我们至少从中得到一些启发。“时间的秩序”实际上是一部著作的标题：这就是历史学家克日什托夫·波米安（Krzysztof Pomian）关于时间的重要论著。他本人认为，这本书是以“百科全书的视角”探讨“时间本身”的历史，或者说，是一部关于时间的“哲学”史。[4]
最近一段时间，时间成为备受关注的焦点。关于这一问题的书籍、期刊专号和研讨会几乎到处可见；文学也以自己的方式进行阐发。我们思想方面的全科医生立即诊断出“时间危机症”了！当然是这样，但除此之外呢？这个标签最多也只不过意味着“请注意这个问题”。[5]保罗·利科（Paul Ricœur）的著述，从《时间与叙事》 （1983年）到《记忆、历史与遗忘》（2000年），可以作为一个方便的时间框架；在此期间，这位总想与其同代人保持同步的哲学家，先是思考时间经验中的各种悖谬，随后又关注“一种公正记忆的政治”。在《时间与叙事》中，利科“直接切入时间经验和叙事行为”，但“没有顾及记忆”。他的第二部著作正是要弥补这个欠缺，探讨的是介于时间和叙事之间的“中间层次”。[6]他从历史之真的问题转向记忆之实的问题，两个问题都没有被弃之不顾。
米歇尔·德·塞尔托此前稍早时在一句话中已经带过一笔，“三个世纪以来，对过去的客体化很可能已将时间变成了一门学科中的不假思索之物，而这门学科却总是将时间作为分类的工具”。[7]这个说法引人深思。在以下的文字中，我将从对当下的追问出发，做某种思考的尝试。
缺口
最近的历史进程，其标志性的事件是1989年柏林墙的倒塌、法国大革命的美好前景所孕育的共产主义理念的逝去，以及各种原教旨主义的同时兴起，这些都剧烈且持久地动摇和扰乱我们同时间的关系。[8]时间的秩序已经成了问题，这一点随处可见。原教旨主义现象掺杂着复古主义和现代性，部分而言，它们因为未来的危机（crise de l’avenir）而产生，在面对当下的不幸时，由于没有开辟未来的视角，它们转向了传统，虽然传统很大程度上是“发明”出来的。[9]在这种条件下，如何将过去、现在和未来扭合在一起？正如弗朗索瓦·孚雷（François Furet）在1995年所写的，历史已经重新变成“一个隧道，人们在黑暗中摸索，不知道自己的所作所为会将自己引向何方，对命运也已不敢确信，因为对自己的所作所为，那种科学性的安稳幻觉已经没有了。失去上帝之后，生活在民主制度下的个人发现，在这个世纪末，历史的神性基础已经发生动摇：他要驱逐这种焦虑。除了这种不确定性的威胁，他的精神之中还平添了另一种不堪忍受的意识：未来已经封闭”。[10]
在欧洲世界，深刻的断裂在此前很久就已经有了：第一次世界大战之后是这样，1945年之后也是，但情况有所不同。保罗·瓦莱里（Paul Valéry）对第一场断裂感触甚深，1919年，他提到“欧洲的哈姆莱特”，站在“辽阔的艾尔西诺露台上”凝望“数以百万计的幽灵”，“重新开始过往的苦恼，想起日日都要革新的疯狂。他在两个深渊之间摇摆”。在1935年的一次会议上，他以更明确的方式指出，这种连续性之断裂使得“所有人”都有从属于“两个时代”的意识。他继续说道：“一方面，过去没有被摧毁和遗忘，但我们从这种过去之中几乎得不出任何可以指引我们当下、让我们设想未来的东西。另一方面，未来还没有显露出一丁点的形象。”[11]因此这是一种迷失方向的时间，它位于两个深渊或两个时代之间，《当今世界之观察》的这位作者对此深有体验，并且不断提及这一体验。类似的体验还可在弗兰茨·罗森茨维格（Franz Rosenzweig）、瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）和哥舒姆·肖勒姆（Gershom Sholem）那里看到，他们三人都曾在20世纪20年代追寻一种新的历史观：拒斥连续性和进步，转而强调非连续性和断裂性的历史观。[12]
斯蒂芬·茨威格在1942年自杀之前写出《昨日的世界》，这本书也是各种断裂的见证：“……在我们的今天、昨天和前天之间，所有的桥梁都已经断了。”[13]但在1946年，吕西安·费弗尔（Lucien Febvre）在一篇标题颇富表现力的社论《迎风而立》（“Face au Vent”）中敦请《年鉴》（Annales）的所有读者“制作历史”，他知道，人们从此进入了一个“状态永远不稳定”的世界，那里的残垣断壁无边无际；但“残骸之外还有很多其他东西，更重要的东西：神奇的加速度使得各个大陆发生碰撞，海洋已不再是隔阂，荒漠也不构成阻碍，带有相反电极的人类各群体突然之间发生了接触”。那时的当务之急是朝前看，面向将来发生的事物，而不是向后看，面向已经发生的事物。如果不这样做，就可能完全不理解这个明天就将全球化的世界——而今天已然全球化了。“昨日的世界已经结束。永远地结束了。如果我们法国人还有机会摆脱昨日的世界，那就应该比别人更快更好地理解这一再明显不过的真相。我告诉你们，放弃沉船，跳入水中，坚定地朝前游。”“向世人”解释“世界”，回答今天的人们提出的问题，这就是迎风而立的历史学家的任务。历史学家并不想把过去彻底抹去，而是“深入理解它在哪些方面不同于当下”[14]，它为何是已然过去了的。在这份宣言的寥寥数页文字中，其内容、底色、节奏等等全都在提醒读者，时间在催促，当下已成为统领者。[15]
汉娜·阿伦特在20世纪50年代就敏锐地觉察到时间的断裂，但那时这还不是其研究中最引人瞩目的问题。诗人勒内·夏尔（René Char）在1946年发表的诗集《修普诺斯的书页》中曾写道：“我们的遗产并非源自任何遗嘱。”[16]他试图以这一警句来理解抵抗运动期间的奇特经历，他把这一经历理解为一种中间状态的时间，此间发现了一块“珍宝”，且一度被掌握在手中，但人们不知道如何称呼它，也不知道如何将它传递下去。在阿伦特的语汇中，这块珍宝就是开创“一个共同世界”的能力。[17]甚至在欧洲解放之时，抵抗战士都没有能拟出一份“遗嘱”，以便确定某些措施，以维持（如有可能还要扩展）已然开始创建的、“自由将能从中生长”的公共空间。然而，遗嘱是告诉“继承人哪些将成为他的合法所有”，从时间的角度来看，那就是“将过去交付给未来”[18]。
阿伦特将夏尔的这个说法作为《过去与未来之间》的开篇语（该著作法译本为《文化的危机》，但原标题更确切），由此她引入了一个概念：过去与未来之间的缺口（gap）。该著作就是以此为中心的，这种缺口是“历史时间中奇怪的中间态，此时人们意识到时间中的间隔，这种间隔整个就处于已然不在和尚未出现的事物之间”[19]。历史时间此刻似乎停顿了。在其开创性研究著作《极权主义的起源》中，阿伦特得出这样的结论：“西方文化的内在结构及其信念，已经在我们头顶坍塌”，尤其是基于进步观念的现代历史概念。[20]这里又是一种迷失方向的时间体验。
1968年，西方和西方化世界经历了一场痉挛，其中的一个表现就是质疑资本主义的进步，也就是质疑作为进步的时间本身，质疑时间是一个即将颠覆当下的进步历程的媒介。为了描绘这一时刻，“断层”（faille）、“缺口”（brèche）等词纷纷出现在评论者的笔下，虽然他们并非没有注意到，借自过去历次光辉革命的形象无处不在。[21]当时，新一代的反叛者大多是1940年之后出生的，至少在法国，他们可以既转向抵抗运动的伟岸人物，也求助于毛主席“红宝书”的教导，还对越南共产党人的信条感兴趣，后者在奠边府战胜了过去的殖民强权，不久后又打败了美国。奥利维埃·罗兰（Olivier Rolin）在他的最后一部小说中，通过讲述人之口，对年轻的谈话者讲起了自己：“我的伙计，你就来自那时候（1940—1945），来自那场大灾难：但你没有经历过。你这一代人出生于你们没有见识过的那场事变。”[22]另一个时刻，即20世纪70年代的危机（首先是石油危机），似乎增强了这种质疑。有人甚至可以拿“零增长”来吹嘘！我们当时刚刚走出了战后“光荣的三十年”，走出了重建和快速现代化的年代，也终止了东西方之间基于冷战与核威慑的发展竞赛。
各种“回归”（retoursà）的主题很快大行其道（以至成为一种可以随时编造、随时贩卖的套话）。在颠覆性地回归弗洛伊德和马克思之后，人们又回归康德和上帝了，还有很多倏生倏灭的回归，一提出就告终了。不过，（技术）进步继续大步向前，同时消费社会也从未停止扩展，正如“当下”这个范畴也是如此（消费社会是“当下”范畴的标靶，而“当下”范畴在某种意义上是消费社会存在的理由）。在公众世界中，信息革命已经崭露头角，人们以信息社会自夸，而生物技术项目也已展开。于是最严迫的全球化的时间很快就将到来：这是“世界经济”的时间，它总是更多地宣扬流动性，越来越诉诸“真实的时间”；不过与此同时，它也是“世界遗产”的时间，联合国教科文组织将之写入其宪章。如1972年的公约就是“致力于保护世界文化和自然遗产”。
实际上，20世纪80年代经历了一种宏大浪潮的展开：记忆之潮。记忆还有另一个对等的说法（alter ego），即更为直观、更易感知的遗产：它需要保护、编目、增值，也需要重新思考。人们建起了各种纪念馆，翻修或新增了大大小小的博物馆。再普通不过的公众也对系谱感到关切和好奇，经常造访档案馆。人们十分眷恋对某些场所（lieux）的记忆。历史学家皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）在1984年提出了“记忆之场”。作为卷帙浩繁的《记忆之场》（Les Lieux de mémoire）的主导概念，记忆之场的诞生首先源于对当下法国的诊断。
在同一时期，克劳德·朗兹曼（Claude Lanzmann）推出了《浩劫》（Shoah），这部影片在证言和记忆的“无场所”方面做得无与伦比。它将“自身存在即为证人的人们”[23]置于观众眼前，试图达到消弭过去与现在之间距离的目的：将寓于当下的过去呈现出来。早在1982年，美国历史学家尤瑟夫·耶鲁沙尔米（Yosef Yerushalmi）出版《铭记》（Zakhor）一书，很快就在大西洋两岸引起反响。这部著作开启了关于历史与记忆的辩论。作者反思道：“犹太教历经许多世代，始终都浸润着强烈的历史感，但为何历史著述在犹太人之中顶多只占辅助地位，而更常见的情况是根本没有扮演任何角色？在犹太人经历的各种考验中，关于过往的记忆始终至关重要，但历史学家为何不是这一记忆的首要承载者？”[24]
这股巨浪几乎拍打着世界上所有地方——如果不是所有阶层的话——的海岸，尽管不同的地方有早晚之别：老欧洲最先感受到，但美国、独裁统治之后的南美、“公开化”（Glasnost）之后的俄罗斯、前东方阵营各国、走出种族隔离的南非，感受同样强烈。这种现象在较小的程度上也存在于非洲其他地区以及亚洲和中东地区（以色列社会是明显的例外）。这一浪潮在20世纪90年代中期达到高潮，随后在不同的环境中走向了不同的方向。但毫无疑问的是，20世纪的罪行，包括大屠杀和可怕的死亡工业化，是这些记忆之潮赖以产生的风暴；如今，这些记忆潮流已经融入我们的当代社会并深深搅动了它。过去并没有“过去”，而是在两三代人之后重新被审视。其他一些更“晚近”的浪潮，如共产主义记忆之潮，还将以不同的步伐和参差的节奏长期延续下去。[25]
不管怎样，记忆（Mémoire）已经成为一个包罗万象的术语：一个元历史的、有时近乎神学的范畴。有人声称要让一切都成为记忆，并很快就认为记忆优先于历史，记忆的承载者已成为我们公共领域的核心人物：证人。[26]人们在反思遗忘，人们在强调并援引“记忆的责任”，但有时也开始斥责记忆与遗产的滥用。[27]
从太平洋到柏林
我在自己的著作中没有对这些大众现象做过直接研究。我不是当代史专家，也不是新闻分析者，我的研究采取的是另外的路径。这也不是直接的史学理论研究，但我每次都尽可能地在研究历史时反思历史。问题的关键不是在别人之后提出比别人更好的见解，以对当代这些历史现象做全面或更全面的解释。我的方法有所不同，我的目的有所不同。对于上述现象，我将从另一个侧面来理解它们，即思考组织它们、赋予它们秩序的时间性（temporalités）。它们是由何种时间秩序酝酿出来的？是何种秩序的承载者或表征？是何种时间“危机”的迹象？
为此最好找几个切入点。作为研究史学史（被认为是一种思想史）的历史学者，我自己逐渐采用了米歇尔·德·塞尔托的看法。时间对于历史学家而言已是习以为常，它已经被吸纳消解、被工具化了。时间不被考虑，并不是因为它不可思考，而是因为人们没有去思考，或者根本没有想到时间。作为历史学家，我努力关注自己的时代，就像很多其他人一样，我发现当下这一范畴在快速兴起，以至无所不在的当下是再明显不过的事实。[28]这就是我所称的“当下主义”。
如何才能更好地勾勒这一现象？其影响何在？意义何在？例如，在法国职业史学的框架内，从20世纪80年代起，伴随这种现象出现了一种自称“当下史”（Histoire du temps présent）的史学。在这一史学最坚定的支持者勒内·雷蒙（René Rémond）看来，“当下史是反对事后找理由、反对距离和疏离所可能产生的视觉错觉的一剂良药”[29]。面对当代史甚至即时史（très contemporaine）层出不穷的要求，历史学这份职业被吁请，甚或被催促做出应答。这种史学出现在多条战线上，尤其是当一些针对反人类罪行的起诉把不受时效约束这一前所未有的时间性视为其首要特征的时候，这种史学就处于法律实时的探照灯之下。[30]
为进行此项研究，历史性的体制（régime d’historicité）概念在我看来是可行的。我于1983年首次提到这一概念，当时为的是说明美国人类学家马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）各种见解中的一个方面——我认为这个方面最有意义。不过，当时这个概念还没有引起多少关注：甚至我自己也不见得比别人更注重它。[31]还需另待时日！萨林斯从克洛德·列维–斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）关于“热社会”与“冷社会”的思考出发，试图界定太平洋诸岛上曾经特有的历史形态。可以说当时我把这个概念撂在了一边而没有做进一步的申述，我后来再次使用这一概念时，已不是在野蛮人和过去之中了，而是在此刻、在当下；确切而言，在1989年之后，这个概念几乎自己就成为思考某种局面的一种方式：在这种局面中，时间问题已经成为一个具有关键意义的难题，有时甚至是一种盘桓萦绕的苦恼。
在此期间，我熟知了“经验”和“期待”这两个元历史学范畴，也就是德国历史学家莱因哈特·科泽勒克为阐明有关历史时间的语义学而提出的概念。在思考历史中的时间经验时，科泽勒克实际上在追寻“在每个当下时刻，过去和未来的时间维度是如何建立起联系的”[32]。正是在这一点上，考察经验领域（champ d’expérience）与期待视阈（horizon d’attente）之间的张力、审视其与当下的关联方式，以此来探讨过去与未来，才显得特别有意义。因此，历史性的体制这一概念，也是受益于萨林斯和科泽勒克的对话（尽管我充当了传话人的角色），即人类学与历史学的对话。
古希腊研究者马塞尔·德蒂安（Marcel Detienne）曾发起过一次研讨会，这次更具比较色彩而非做决议的会议成为重拾这一概念并与人类学家热拉尔·朗克吕（Gérard Lenclud）共同研讨的机会。1949年，克洛德·列维–斯特劳斯开创了人类学与历史学之间的对话，这种对话虽然时断时续，有时还很微弱，但它从未被抛弃过，我们的合作也是继续对话的一种方式，尽管关注点稍有不同。我们当时曾提到，“历史性的体制”可以从两个方面来理解。从其狭义而言，就是一个社会如何看待和阐述它的过去；从其广义而言，历史性的体制是用来指“一个人类共同体的自我意识的形态”[33]。借用列维–斯特劳斯的术语（此后我将再次探讨它），这种形态是对适用于所有社会的某种同一的“历史性之度”（degré d’historicité）做出的“反抗”。更准确地说，我们的概念应该提供一种对不同的历史类型进行比较的工具，但现在我要补充一句，它首先应该阐明与时间的关系的各种模式，即此处或别处、今天或昨天的时间经验形式。或者说，在时间中的各种存在方式。保罗·利科曾追溯从黑格尔到海德格尔的历史性（historicité）概念，在哲学界，这个概念指的是“历史性的存在状态”（condition d’être historique）[34]，或者是“作为历史的人呈现在他自己面前”（l’homme présent à lui-même en tant qu’histoire）[35]，而我们这里首先关注的是历史性体制的多样性。
最后，这个概念还伴随我于1994年旅居柏林的高等研究院（Wissenschaftskolleg），当时柏林墙的痕迹还未消失，城市中心到处都是正在或将要施工的工地，人们已经在争论要不要重建王家城堡；而东柏林那些大楼的巨大外墙残破不堪、弹痕累累，它们分明在诉说着一种以不同的方式流逝的时间。说时间凝滞了显然是错误的。在我看来，柏林以其庞大的空旷空间、荒地和“阴影”而成为一个历史学家的城市，这里比其他地方更能显示时间的未思性（l’impensé）（不仅是被遗忘、被压制、被否认）。
在整个20世纪90年代，柏林比任何欧洲其他城市，可能比世界上的任何城市，都更加致力于让成千上万的人工作：从移民挖土工到国际知名的建筑师。作为城市规划师和记者们的一份意外之喜，这个城市已成为一个必需的，甚至是走俏的中转点，一个“很好的题材”，一个实验室，一个“反思”的场所。柏林引发了无数的评论和众多的争论；它催生了大量图像、言论和文献，很可能还有一些伟大的著作，还有这些动荡所裹挟着的苦难和幻灭。因为，时间在这里比在任何地方都构成一个看得见、摸得着、无法逃避的问题。该与过去——当然是复数的过去——维持怎样的关系？而且更重要的是，与未来是何种关系？不要忘记还有与当下的关系，或者反过来说，不要冒只看到当下的风险：那么，从当下一词本身的含义而言，如何寓居于当下？应该摧毁什么？保留什么？重建什么？构建什么？如何构建？如此多的决定和行动都必然涉及与时间的明确关系。谁会对此视而不见？
在一堵将逐渐演变成时间之墙的墙壁的两边，人们首先试图抹去过往。汉斯·夏隆（Hans Scharoun）宣布，“无法在建设一个新社会的同时又重建旧建筑”，这一宣言在两边都可以得到赞扬。[36]夏隆是著名的建筑师，大战刚结束时曾担任城市规划和建筑委员会的主席，并建造过著名的柏林爱乐音乐厅。21世纪初的柏林是整个欧洲的记忆之场，简言之，是徘徊在失忆和记忆的责任之间的典型城市。在那里，不同时间秩序残留下的碎片、标记和痕迹，时时映入我这个漫步其间的历史学人的眼帘，就像人们所说的建筑物中的不同柱式那样。
因此，历史性的体制这一概念形成于太平洋诸岛的海岸边，完成于柏林这个欧洲现代历史的中心。正是在柏林，这个概念经过一番加工之后，在我看来终于成形了。在“时间的秩序I”中，我们将首先从斐济群岛前往斯克里埃（Schérie），即从萨林斯研究过的太平洋岛到荷马笔下的主人公尤利西斯穿越的那片海。这是两次运用“远距离视角”，是对这一概念的首次尝试。在一次长途穿越将我们几乎直接送往18世纪末的欧洲之前，我们将在中途稍作驻足，这个中途站题为“尤利西斯未曾读过奥古斯丁”，此处将对基督教的时间经验、基督教的时间秩序或曰基督教的历史性体制稍加阐述。
随后，我们来到欧洲一个剧烈的时间危机的时刻，这个时刻以法国大革命为中心，而夏多布里昂（Chateaubriand）将是我们的主要向导。他将带领我们从旧世界走向新世界，从法国走到美洲，然后再回来。这个不知疲倦的旅行者在《墓畔回忆录》的末尾写到，自己是一个“游水者”，他碰到了“两条河的交汇口”，他好像处于两种时间秩序之间，在两种历史性体制之间挣扎：旧的和新的、现代的。因为他的著述总是从这场体制变革开始，也总是回到1789年撕开的这条时间缺口。
在“时间的秩序II”中，我们将思考自己的当代问题，这里我们可以直接从两个关键词出发：它们就是记忆和遗产。这两个核心术语已经被大量援引，对它们的评论汗牛充栋，其变体也是五花八门，但我们这里对他们的使用并非讨论其本身，而只是作为我们与时间之关系的某种形迹，某种征象，即反映、折射、遵循和反抗时间秩序的各种方式，它们是当下时间秩序的不确定或某种“危机”的见证者。这就给我们带来一个问题：以当下为中心的新的历史性体制正在形成吗？[37]
普遍史
在整个历史的长河中，从不缺少伟大的“时间学”（chronosophies），一种混合着预言和年代分期的学问，一种关于普遍历史的言说——从博须埃到马克思，中间还有伏尔泰、黑格尔和孔德，还有后来的斯宾格勒和汤因比。[38]这些建构的驱动力来自对未来的探究，不管支撑它们的假设前提如何不同（但大体上都倾向于某种循环论或线性视角），从根本上说，它们都试图把握过去与未来之间的关系，都试图发现和确定这种关系，进而控制它们，以便进行理解和预见。在这个早已坍塌的长长的陈列廊的入口，我们可先在一尊像面前停留片刻，这就是出现在巴比伦王尼布甲尼撒梦中的像。
那是一尊大像，准确的描述是：“这像的头是精金的，胸膛和臂膀是银的，肚腹和腰是铜的，腿是铁的，脚是半铁半泥的。”但一块不知从何而来的石头将这座像从头到脚打得粉碎。先知但以理（Daniel）被带到巴比伦王的面前，唯有他能解释这个梦。他这样说：“一位在天上的神，能显明奥秘的事，他已将日后必有的事指示尼布甲尼撒王。”但以理解释说，每种金属、每个部分，都对应着一国：第一个之后是第二个，然后是第三个和第四个，最后是第五个，那将是必存到永远的神的国。[39]这就是异象的蕴意。
《但以理书》成书的年代为前164—前163年，它所指的国分别是巴比伦、米底、波斯，以及亚历山大（Alexandre）及其继承者的马其顿。《但以理书》的作者们以独特的方式将金属序列与帝国的先后序列结合了起来，而后一个序列已经出现在希罗多德以来的希腊历史学家的笔下。但经文的作者们从这种融合之中提炼出一种截然不同的观念，因为他们采取了一种末世论的视角。[40]此后，预言中的诸国身份可以改变，如米底人消失，罗马人很长时间里是序列中的最后一个，但这一通用模式的预言价值仍完好无损。
另一种关于世界年代的结构同样影响巨大。公元5世纪，奥古斯丁重新阐释了世界的七个年代模式，并产生了持久的影响。直到17世纪末，它仍是博须埃的《论普遍史》的框架。博须埃在向太子展现“时间的秩序”时，再次提到了“纪年作者们对世界期限所做的这个著名分期”[41]。亚当开创了第一个年代，而开启第六个年代的是耶稣。这个年代对应着第六天，是个衰老的年代，它将持续到世界终结之时。[42]不过这又是个“中间的时间”，它既是衰老也是更新，它期待着第七天的安息日，届时将会在神的影像中迎来永恒的安歇。
这种年代和帝国序列的结构之后，还出现了帝国转移（translatio）概念，它们在西方历史中长期存在并发生效力，先是在人文主义时代实现了古代、中世纪（Media Aetas）和现代三分。随后，未来与进步的开启逐步地并越来越明显地与末日期待脱钩了。原因在于完善（perfection）理念的时间化[43]。从此人们从完善转向了可完善性和进步。于是，最后发展到以未来的名义贬低已然过时的过去，乃至贬低当下。明天若不是“灿烂的”，至少也会更好，当下纯粹是明天的前夜，它能够，甚至应该被牺牲掉。
19世纪的进化论将时间也吸收进来，而人类的过去被拉得越来越长。《创世记》中的6000年不过是讲给孩子听的故事罢了。作为创造者的人已经获得了理性的进步，经历了进化的各个阶段及生产方式的更迭，掌握了整个历史哲学的武器库。这还是宏大历史哲学的黄金时代，到20世纪20年代，还接着出现了各种关于文明衰亡的思考。除了斯宾格勒的《西方的没落》，还有我们已经提到的瓦莱里，他对历史感到“绝望”，并刻画了各种文明的死亡特征。[44]乐观而自负的普遍史看来气数已尽。熵在增长，并终将成为主导。
就在同一年代，历史，至少是那种志在成为一门社会科学的历史，开始认真地追寻别样的时间性，即更为深层、更为缓慢也更有力量的时间性。这种史学追寻循环，关注各种阶段和危机，价格史就此形成。[45]这是最早的经济社会史方案，在法国就是以早期的《年鉴》为核心而形成的方案。第二次世界大战之后，时间的三种特征凸显出来。考古学和体质人类学不断把早期人类的出现时间向前推：已经有数百万年了。总之，连“新石器革命”都是昨天才发生，更何况工业革命！在历史学家那边，费尔南·布罗代尔向所有社会科学的从业者提出了长时段概念，并敦促他们考虑“社会时间的多元性”[46]。历史学关注各有其独特时间性的结构、层次与级别，它自认是某种“时段的辩证法”。单一的时间不复存在，如果说时间是行动者（acteur），那它就是一个多形态的、不断变换的行动者，而且还是无名的行动者——如果长时段真的是“近乎停滞的辽阔水面”，并无可阻挡地“牵动着一切”的话。
时间的第三个特征，也是我们的话题中最重要的方面，是对文化多元性的认可。1952年联合国教科文组织资助和出版克洛德·列维–斯特劳斯的《种族和历史》，该著作是这方面的重要参考文献。[47]这部著作的开头批判了“虚妄的进化论”，谴责它是西方旅行者那种自以为在澳大利亚或巴布亚的原住民那里“重新发现了”石器时代的态度。接下来书中对进步做了一番考察。我们过去倾向于把各种文明形态想象成“时间中的次第展开”，毋宁说，它们更应该被视为“空间中的排列”。因此“进步中”的人类“不像爬楼梯的人，并不是每迈出一步都是在已有成果的基础上前进一步；而是更像一个其运气被分散在几个骰子上的赌徒。……历史只是有时是积累的，即只在有些时候才将各种条件叠加在一起，形成了有利的组合”[48]。
原则上说，第一次相对化之后，[49]还应加上第二次相对化，后者与观察者本身的立场相关。为了让人理解自己的理论，列维–斯特劳斯援引了相对论的基本原理：“若要证明物体移动的幅度和速度并不是绝对值，而是随观察者的位置而变，我们只需回想，对一位坐在火车车窗边的旅客来说，别的火车的速度和长度，是随它们或相同或相反方向的运动而变化的。任何文化的成员都与其文化融为一体，其紧密犹如那位旅客跟其列车的关系。”[50]
最后一点看似与前面的论点有抵牾，即并不存在“通过自身并在自身之中”进行积累的社会：任何孤立的文化都不可能是累积性的。实际上，最具累积性的历史形态是在自愿或不自愿地“综合各种因素”的社会中达到的。该著作由此得出其最后的结论：最重要的是各种文化之间的“差异性间距”（écart différentiel）。它们对千年历史“真正的文化贡献”正在于此，而不是在于“各项发明的清单”之中。[51]因此，鉴于我们已经进入了全球文明时代，多样性就应该保存下来，但前提是，多样性应主要理解为形式上的而非内容方面的：关键在于多样性这一“客观事实”本身，而不是“每个时代所赋予多样性的历史内容”。[52]联合国教科文组织通过各种公约和宪章所传递的就是这一信息——至少部分如此。有关文化多样性的国际公约也在制定中。斯特劳斯这本书一度被欢呼为“关于普遍史宏大论述中的最后一个”[53]，其要旨如上所述。
但正是在1989年，随着弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）的《历史的终结》的面世，这种宏大论述突然又赢得了众多的听众。这是它又一次、最后一次风行于世上吗？这个观点首先以论文形式在全世界传播，随后又收入著作中，它意在指出，自由民主可能是“所有人类政府的最终形式”，从这个意义上说，这是“历史的终结”。“民主力量出现在世界上那些未曾料想其出现的地方，威权主义政府形态的不稳定，以及自由民主制的合理的理论替代品的完全缺乏，这一切迫使我们再次提出这一古老的问题：从一个比康德时代所可能具有的‘世界主义’更‘世界主义’的视角来看，是否存在某种普遍的人类史？”[54]在福山看来，答案是肯定的。但他随即又补充说：这一历史已经完成。[55]
历史性的体制
在我们信步浏览的伟大参照物的画廊中，历史性的体制这一概念该放在何处？它的抱负要小太多太多，它的意义——如果真的有的话——十分有限！历史性的体制只是个方便的工具，它不奢望述说过往世界的历史，更不消说未来的世界了。它既不是历史时间学，也不是关于历史的言说，更不是批判当下的时间，或者为之惋惜，至多也只是想阐明它。当今的历史学者都深知，不要去采用任何高高在上的视角。但这绝不意味着他必须把头埋在沙子里，或只在档案里爬梳，困于他的时代之中。他更不想再重复那种受单一时间驱动的历史——而时间本身也受单一的事件节奏（staccato）支配——或者正相反，仅受长时段与极长时段的缓慢时间驱动的历史。承认社会时间的多元性带来的可理解性资源，现在看来舍此已经不可能。所有这些层状的、堆叠的、错位的时间，每一种都有自己的节奏，费尔南·布罗代尔曾是其热情的发掘者，他身后还有很多追随者。他们使得问题日益精细和复杂化，从而大大丰富了社会科学的考察方式。
历史性的体制这一假说是从我们当下的世界出发而提出来的，目的是让历史学家就我们与时间之间的关系展开探讨。这里说的历史学家是指这样一种人，他要面对好几种时间，他在当下与过去之间建立某种来往关系；不过，这里的过去毋宁说是复数的过去，它有时还很遥远，无论在时间上还是在空间上。这种往来运动有其独一无二的特性。历史性的体制从不同的时间经验出发，志在成为一种解释学工具，以有助于更好地理解各种时间或整体意义上的时间——而不是单数的唯一的时间——但主要是各种时间危机的时刻，当过去、当下和未来之间的关系不再确然无疑，这种危机便到来了。难道这不首先是某种时间的“危机”吗？因此这是近乎一种从内部阐明今日关于时间之追问的方式。诸种范畴的含糊给今天的时间打上了深深的烙印：我们究竟是面对一种已被遗忘的过去，还是一种被过分唤起的过去？是面对一种几乎从视阈中消失的未来，还是特别阴森逼人的未来？是面对一种不断在即刻中耗尽的当下，还是几近停滞和没有尽头——如果不是永恒的话——的当下？这还是一种澄清各种争辩的方式，如关于记忆与历史、记忆反对历史、遗产仍然不够还是已经太多，等等。
这一概念就是在这样产生的设问空间中运作的，它的价值因这种往复运动而生，其存在也是为了这种运动。虽然自古以来的每一种存在都有某种时间经验，但这里我并不打算从整体上进行考察，不会从最真实的到最细致地拟制的、从最私密的到最公开的、从最有机的到最抽象的都面面俱到。[56]需要再次重申的是，本书首先并尤其关注组织有关时间的经验并使其能够诉说出来的范畴，更准确地说，关注过去、当下和未来这些范畴或普遍形态之间的扭合形式和模式。[57]这些同时作为思想和行动的范畴，在不同的时间、地点和社会中，是如何发挥作用、如何使某种时间秩序的展开得以可能并为人感知的呢？在此处或彼处、昨日或今天，人们关乎怎样的当下、面向怎样的过去和未来？因此本书的分析集中于历史（作为文类或学科）的内部，但所有历史学，无论最后采取何种表达方式，都须以一种或多种时间经验为前提，都会参照、反映、显露、光大或抵触它们。因此，借助历史性体制，我们可以触及历史学的生产之所以可能的一个条件：根据现在、过去和未来之间的相互关系，某些历史学类型可行而其他的类型则不可能。
如果根据莱因哈特·科泽勒克的理论，历史时间是因经验空间与期待视阈之间产生距离而出现的：它诞生于这两方面之间的张力。[58]历史性体制正是试图阐释这种张力，而本书也正是要探究这种距离。更准确地说，是要探究这种距离的不同类型及这种张力的不同形态。对于科泽勒克，现代的时间结构以未来的开放性和进步为标志，其特征在于经验和期待之间的非对称性。自18世纪末以来，因为加速而产生的效应，历史可以概述为经验和期待之间不断加剧的不平衡的历史。因此，“经验越稀薄，期待越宏大”的说法，可以作为这一演进历程的总结。早在1975年，科泽勒克就在思考现代时间的“终结”，或走出现代时间这样的问题。“经验越深厚，期待越谨慎和开放”，这个说法不就意味着某种终结吗？[59]
而此后呈现的难道不是一种相当不同的形态吗？在这种形态之下，经验空间与期待视阈之间的距离增大到极点，达到了断裂的边缘。因此历史时间的衍生看来已经暂停了下来。当前对于永恒的当下的体验可能就源于此，这种当下难以觉察，几乎静止不动，但不管怎样，它还是试图为自己产生出特有的历史时间。眼前发生的一切，似乎只有当下，这当下就像上面满是粼粼波光的一片辽阔的水面。那么，是否能说现代时间，即这一特别的时间结构或者历史性的现代体制，已经终结或散去了呢？对此我们还一无所知。但危机无疑是存在的。我所说的当下主义，指的正是此刻，正是当前的这种时间经验。
本书不是普遍史，也不是时间史，甚至也不是有关历史性体制概念的论著，而只是专注于历史的某些时刻及这些时刻的某些话语，只是选择几个著名人物，阅读并再读几篇文献，以考究其中蕴含的或统率其篇章的时间经验类型——尽管原作有时对此并不清楚。本研究不准备列举人类各社会的漫长历史中可能经历的所有历史性体制。我的思考受当下处境的触发，上溯到遥远的时间上游，不断地使思考始终保持距离以更好地回望当下，但我绝不沉迷于俯视当下的幻觉中。出于思想上的信念和个人的爱好，我再次选择了“使线条移动的运动”[60]，着重考察边界和极限，转变或折返的时刻，以及各种不协调的情况。
我在《希罗多德的镜子》（Le Miroir d’Hérodote）一书中曾将这种方法作为组织原则。在西方历史学黎明时分出现的希罗多德，究竟处于门槛的哪一边？在门槛内还是门槛外？他尚未成为还是已经是历史学家？是历史学之父还是个撒谎者（menteur）？当在法国史学这一更有限的领域内碰到菲斯泰尔·德·库朗热（Fustel de Coulanges）时，我也同样以之为组织原则。我跟随他穿越了一个世纪。他生于1830年，在法国大革命100周年时去世，当然，他是历史学家，甚至是过于历史学家了。但他的这一身份同样是摇摆不定的：对历史—科学而言是如此——尽管他曾是这一理念最严肃的推动者之一；与新索邦相比同样如此——尽管那里的第一个中世纪史讲席就是为他设立的。这一摇摆不定的身份一直持续到他去世为止，这就是我的菲斯泰尔案例研究所要阐发的主旨。至于尤利西斯，那本《尤利西斯的记忆》是探讨古代世界的文化边界问题的著作，对我而言它是这一视角的一个象征。作为原初的旅行者和自身就是边界的人，他就是那个不断确定边界、冒着迷失的危险穿越边界的人。尤利西斯及其跟随者是希腊文化空间中不断变换头衔的旅行者，他勾勒出了一种希腊认同的轮廓。随着他们的旅行，在一种文化的空间和长时段中，希腊人的旅程（itinéraires）就此构建起来，这旅程对感知发生混乱、转向和重构的危机时刻十分敏感。
今天，由于使用多重历史性体制这一概念，我的研究对象不同，处境也不一样。这次是在时间经验和历史之间出现了新的旅程，它在一个时间危机的时刻自我延展。视野已经拓宽，当下已经变得更为直接，但观察、研究和前行的方式是恒常的：这已成为我的工作方式。
在此我要感谢的人包括：让–皮埃尔·韦尔南（Jean-Pierre Vernant），他鼓励我撰写这本著作，并是它的第一个读者；莫里斯·奥朗代尔（Maurice Olender），是他建议我从事这一研究；还有热拉尔·朗克吕、埃里克·米肖（Éric Michaud）、雅克·雷维尔（Jacques Revel）和迈克尔·维尔纳（Michael Werner）。最后要感谢在我的研讨课上忍受这些“体制”的听众。
[1] Anaximandre, Fragment, B.1,“万物所由之而生的东西，万物消灭后复归于它，这是一种必然；因为万物根据时间秩序（kata tou chronou taxin），彼此之间达成公正，纠正其不公正”。Les Présocratiques, éd. établie par Jean-Paul Dumont, Paris,Gallimard, coll. “Bibl. de la Pléiade”, 1988, p.39.
[2] Catherine Darbo-Peschanski, Le Discours du particulier. Essai sur l’enquête hérodotéenne, Paris, Éd. du Seuil, 1987, p.72–74.关于克洛伊索斯，见Fr. Hartog,“Myth into logos：the case of Croesus”, From Myth to Reason. Studies in the Development of Greek Thought, sous la dir. de R. Buxton, Oxford, Oxford University Press, 1999, p.185–195。
[3] Michel Foucault, L’Ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971.
[4] Krzysztof Pomian, L’Ordre du temps, Paris, Gallimard, 1984, p.XII. 另见同一作者，《未来的危机》 （“La crise de l’avenir”）, Le Débat, 7, 1980, p.5–17, 后收入《论历史》（Sur l’histoire）, Paris, Gallimard, 1999, p.233–262。
[5] 随后，各个学科领域都做了大量思考，但这些思考的范围更广，如Roger Sue,Temps et ordre social, Paris, PUF, 1994; Norbert Elias, Du Temps（1987）, M. Hulin译，Paris, Fayard, 1996; Paul Virilio近十几年来在好几本书中的思考；Horst Günther, Le Temps de l’histoire, O. Mannoni译，Paris, Éd. de la Maison des sciences de l’homme, 1995; Jean Chesneaux, Habiter le temps. Passé, présent, futur: esquisse d’un dialogue possible, Paris, Bayard, 1996；Jean Leduc, Les Historiens et le Temps. Conceptions, problématiques, écritures, Paris, Éd. du Seuil, 1999；Zaki Laïdi, Le Sacre du présent, Paris, Flammarion, 2000；Jean-Noël Jeanneney, L’Histoire va-t elle plus vite?Variations sur un vertige, Paris, Gallimard, 2001；Lothar Baier, Pas le temps. Traité sur l’accélération, M.H. Desqrt et P. Krauss译，Arles, Actes Sud, 2002；Étienne Klein, Les Tactiques de Chronos, Paris, Flammarion, 2003；E. Klein指出，我们“几乎是以与伽利略之前一样的方式”谈论时间，并论证说，现代物理学与时间有相互关联的部分，随后他以一条更具伊壁鸠鲁主义色彩的脚注作为著作的结尾，这条脚注敦促人们“信任此刻的恩宠、信任时机（kairos）”。
[6] Paul Ricœur, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, Paris, Éd. Du Seuil, 2000, p.1.Id.,“Mémoire：approches historiennes, approche philosophique”, Le Débat, 122,2002, p.42–44.
[7] Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse entre science et fiction, Paris, Gallimard,1987, p.89. 另见Jean Leduc, Les Historiens et le Temps. Conceptions,problématiques, écritures,Paris, Éd. du Seuil, 1999。
[8] K. Pomian,“La crise de l’avenir”, op.cit., p.233–262. Marcel Gauchet, La Démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2002, p.345–359.
[9] 传统的意义是从《传统的发明》一书的传统而言的（The Invention of Tradition,édité par E. Hobsbawm et T. Ranger, Cambridge, Cambridge University Press, 1983）。
[10] François Furet, Le Passé d’une illusion. Essai sur l’idée communiste au XXe siècle,Paris, Robert Laffont, Calman-Lévy, 1995, p.808.
[11] Paul Valéry, Essais quasi politiques, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. “Bibl. de la Pléiade”, 1957, t.I, p.933（这封信最初于1919年以英文发表）, p.1063（conférence à l’université des Annales, 1935）。1932年，他在《政治与文学年鉴》大会（conférence à l’université des Annales）上再次提出他对1919年欧洲哈姆莱特之不安的诊断。
[12] Stéphane Mosès, L’Ange de l’histoire. Rosenzweig, Benjamin, Scholem, Paris, Éd. du Seuil, 1992.
[13] Stefan Zweig, Le Monde d’hier. Souvenirs d’un Européen, S. Niémetz译，Paris,Belfond, 1993, p.9。
[14] Lucien Febvre,“Face au Vent, Manifeste des Annales Nouvelles”, in Combats pour l’histoire, Paris, Armand Colin, 1992, p.35, 40 et 41.
[15] Id.,“Vers une autre histoire”，1949年发表，后收入Combats pour l’histoire, op. cit., p.437–438：“历史学是一种组织过去以防止它将过重的担子压在人肩膀上的工具……根据当下来组织过去：这可以说是历史学的社会功能。”
[16] René Char, Feuillets d’Hypnos, 62, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. “Bibl.de la Pléiade”, 1983, p.190. 这些写于1943—1944年的脚注是献给阿尔贝·加缪的。
[17] Étienne Tassin, Le Trésor perdu. Hannah Arendt, l’intelligence de l’action politique,Paris, Payot-Rivages, 1999, p.32.
[18] Hannah Arendt, La Crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p.13 et 14.
[19] Ibid., p.19.
[20] Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, Paris, Gallimard, coll.“Quarto”, 2002,p.867.
[21] Edgar Morin, Claude Lefort et Jean-Marc Coudray, Mai 1968：La Brèche, Paris,Fayard, 1968.
[22] Olivier Rolin, Tigre de papier, Paris, Éd. du Seuil, 2002, p.36.
[23] Michel Deguy, dans Au sujet de “Shoah”, le film de Claude Lanzmann, Paris, Berlin,1990, p.40.
[24] Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, E. Vigne译，Paris,Découverte, 1984, p.12. Sylvie Anne Goldberg, La Clepsydre. Essai sur la pluralité des temps dans le judaïsme, Paris, Albin Michel, 2000, p.52–55。
[25] Charles S. Maier,“Mémoire chaude, mémoire froide. Mémoire du fascisme, mémoire du communisme”, Le Débat, 122, 2002, p.109–117. Anne-Marie Losoncszy,“Le patrimoine de l’oubli, Le parc-musée des statues de Budapest”, Ethnologie française, 3,1999, p.445–451. 这位作者在此文中描绘了一个露天博物馆，它设在稍微偏远些的地方，没有真正完工，但汇聚了很多共产主义时代的雕塑。保存是为了消除。
[26] Renaud Dulong, Le Témoin oculaire. Les conditions sociales de l’attestation personnelle, Paris, Éd. de l’École des hautes études en sciences sociales, 1998; Annette Wieviorka, L’Ére du témoin, Paris, Plon, 1998; Fr. Hartog,“Le témoin et l’historien”,Gradhiva, 27, 2000, p.1–14.
[27] Kerwin L. Klein,“On the Emergence of Memory in Historical Discourse”,Representations, 69, 2000, p.127–150. Politiques de l’oubli, Le Genre humain, 18,1988. 关于同时为“记忆扰乱者”和“记忆拯救者”的历史学家，见Pierre Laborie, Les Français des années troubles, Paris, Desclée de Brouwer, 2001, p.53–71。Régine Robin, La Mémoire saturée, Paris, Stock, 2003。
[28] Fr. Hartog,“Temps et histoire. Comment écrire l’histoire de France?”, Annales, 1,1995, p.1223–1227. Zaki La di描绘过“自足的当下”（Le Sacre du présent, op. cit.,p.102–129）。Jérôme Baschet则从中世纪史专家和萨帕塔运动观察者的双重经验出发，论述“永久的当下”：《面对永久的当下的历史学：关于过去—未来关系的几点评论》（“L’histoire face au présent perpétuel, quelques remarques sur la relation passé/futur”），见Les Usages politiques du passé, sous la direction de Fr. Hartog et J.Revel, Paris, Éd. de École des hautes études en sciences sociales, 2001, p.55–74. Marc Augé, Le Temps en ruines, Paris, Galilée, 2003. 作者在书中强调，“我们这个暴力的世界”的永久的当下，“这个世界中的瓦砾甚至连变成废墟的时间都没有了”（p.10）。他提出废墟时间与之相对，废墟时间是“纯粹的时间，不可推定年代的时间，它在我们这个意象的、模拟的、重构的世界中是缺席的”（ibid.）。
我赋予当下主义的含义，比George W. Stocking的含义更为广泛，Stocking在他的论文《论行为科学的史学中“当下主义”和“历史主义”的局限》（“On the limits of ‘Presentism’ and ‘Historicism’ in the Historiography of the Behavioral Sciences”）中赋予该词的含义几乎是技术性的，后收入：Race, Culture and Evolution. Essays in the History of Anthropology, Chicago, The University of Chicago Press, 1982, p.2–12。当下主义的路径是以当下来看待过去的路径，而历史主义者则是为了过去本身而强调过去的。
[29] Écire l’histoire du temps présent. En hommage à François Bédarida, Paris, Éd. du CNRS, 1993, p.33. Henry Rousso, “Pour une histoire du temps du présent”, La Hantise du passé，与Philippe Petit的谈话，Paris, Textuel, 2001, p.50–84。
[30] 可参阅Olivier Dumoulin, Le Rôle social de l’historien. De la chaire au prétoire, Paris,Albin Michel, 2003, p.11–61。
[31] Fr. Hartog,“Marshall Sahlins et l’anthropologie de l’histoire”, Annales ESC, 6, 1983,P.1256–1263.
[32] Reinhart Koselleck, Le futur passé, traduit par J. Hoock et M.–Cl. Hoock, Paris, Éd. de l’École des hautes études en sciences sociales, 1990, p.307–329.
[33] 见这次研讨会发表的预备论文集，后收入L’État des lieux en sciences sociales,Institut français de Bucarest, A. Dutu和N. Dodille编，Paris, L’Harmattan, 1993, p.29。
[34] P. Ricœur, La Mémoire ..., op.cit., p.480–498, et “Mémoire: approches historiennes ...”,op.cit., p.60–61.
[35] Jean-François Lyotard,“Les Indiens ne cueillent pas de fleurs”, Annales, 20, 1965（关于克洛德·列维–斯特劳斯《野性的思维》的论文）。
[36] Etienne François,“Reconstruction allemande”, in Patrimoine et passions identitaires,Jacques Le Goff主编，Paris, Fayard, 1998, p.313（夏隆的引言），Gabi Dolff-Bonekämper,“Les monuments de l’histoire contemporaine à Berlin: ruptures, contradictions et cicatrices”, in L’Abus monumental, Régis Debray主编，Paris, Fayard, 1999,p.363–370。
[37] Bertrand Binoche从哲学探讨出发，也做过类似的思考，参阅“Après l’histoire,l’évenement”, Actuels Marx, 32, 2002, p.13–155。
[38] K. Pomian, L’Ordre du temps, op. cit., p.101–163. Karl Löwith, Histoire et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire,J.-F. Kervégan译，Paris,Gallimard, 2002。
[39] 《但以理书》，2：28–45。这里引用的是Édouard Dhorme主编的七星文库版《圣经》。
[40] Arnaldo Momigliano,“Daniel et la théorie grecque de la succession des empires”, in Contributions à l’histoire du judaïsme, P. Farazzi译，Nîmes, Éditions de l’Éclat, 2002,p.65–71。
[41] Jacques-Bénigne Bossuet, Discours sur l’histoire universelle, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p.142.
[42] Augustin, La Cité de Dieu, 22, 30, 5. Auguste Luneau, L’Histoire du salut chez les Pères de l’Église, Paris, Beauchesne, 1964, p.285–331.
[43] R. Koselleck, Le futur passé, op.cit., 尤其是p.315–320。
[44] Paul Valéry, Regards sur le monde actuel,in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. “Bibl. de la Pléiade”, 1960, t. II, p.921.
[45] Ernest Labrousse, Esquisse du mouvement des prix et des revenus en France au XVIIIe siècle, Paris, Dalloz, 1933.
[46] Fernand Braudel,“Histoire et sciences sociales. La longue durée”, Annales ESC, 4,1958, p.725–753.
[47] Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, Unesco, coll. “La question raciale devant la science moderne”, 1952, 后收入Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1973,p.377–431。
[48] Ibid., p.393–394.
[49] 这里说的第一次相对化，从上下文看指的是对不同文明形态的看法：从按时间顺序的展开转向空间中的排列，淡化进步论和先进落后之分。——译者注
[50] Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, Unesco, coll. “La question raciale devant la science moderne”, 1952, 后收入Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1973,p.397。
[51] Ibid., p.417.
[52] Ibid., p.421.
[53] K. Pomian, L’Ordre du temps, op.cit., p.151.
[54] Francis Fukuyama, La Fin de l’Histoire et le Dernier Homme, trad. fr., Paris,Flammarion, 1992, p.11et 96. 雅克·德里达的《马克思的幽灵》（Spectres de Marx,Paris, Galilée）对福山的论点进行了长篇批判。
[55] Robert Bonnaud从来不期待1989年是相信或重新相信某种普遍史的时机，他也不认为历史已经终结！不过他的研究还是受惠于当下关于时间问题的探讨，而在媒体和大众之中赢得更为广泛的关注。他从年轻时就探索时间机制，试图通过搜集同时性的资料，以确定他所谓的“世界历史转折点”（例如公元前221年，对地中海世界和中国都很重要）。1989年，他出版《历史的体系》（Le Système de l’histoire, Paris, Fayard），此后一直努力使其分析精细化，他深信历史并非受困于“过多的日期，而是缺乏合理的年代学”。见Tournants et périodes, Paris, Kimé,2000, p.13。他的研究应能使人追踪“多种全球曲线”的级数，并带有某种预言性质。最后请参阅Jean Baechler的思考：Esquisse d’une histoire universelle, Paris,Fayard, 2002。
[56] 关于经验的概念，见Reinhart Koselleck, L’Expérience de l’histoire, A. Escudier译，Paris, Gallimard/Le Seuil, coll.“Hautes Etudes”, 1997，尤其参阅p.201–204。
[57] 在《言语和人类经验》（“Le langage et l’expérience humaine”）中，Émile Benveniste建议区分“语言时间”和“编年时间”。前者是“语言的时间”，通过它，“人类的时间经验得以表现”，后者是“社会生活的基础”。（Problèmes du langage,Paris, Gallimard, coll. “Diogène”, 1966, p.3–13.）历史性体制具有这两种时间的特性。同样可参考Nobert Elias关于过去、现在和未来的概念的评论：“过去、当下和未来的概念，表达的是一系列的变迁与个人或群体的经验之间确立的关系。持续的时间之流中的某个确定的时刻，只有相对于正在经历它的某个人，才具有当下的面目，而其他人会认为它是过去或者未来。作为经历过的时段的象征，这三个词不仅表现为一种延续，如一整年或者‘因果’关系，也表现了人类经验中三种时间维度存在的同时性。可以说，过去、当下和未来构成了同一个概念，尽管它们是三个词。”（Du Temps, op. cit., p.86；另见下文，chap.2, p.69–70.）
[58] R. Koselleck, Le futur passé, op. cit., p.314.
[59] R. Koselleck, Le futur passé, op. cit., p.326–327.
[60] 蒙王春华先生指教，“使线条移动的运动”出自波德莱尔的《美》（la beauté）中的一句话：Je hais le mouvement qui déplace les lignes。法国文学界对这句诗的评论解释很多。——译者注
这是第一篇时间的秩序 I
