第一节 礼与法
儒家法家都以维持社会秩序为目的①，其分别只在他们对于社会秩序的看法和达到这种理想的方法。
① 儒家的哲学并不是纯哲理的，更不是出世的，一切理论都是实践的，以维持社会、政治秩序为最后目的。所谓仁义道德并不是独善其身的个人主义，而是社会化的，修身只是个人修养的基础，以之达到齐家治国平天下的目的。所谓仁，所谓恕，都是对人的，发生于交互行为中。仁字即从二人（《说文》，“仁亲也，从人从二”。郑玄注《礼记》，“仁相人偶也”）。仁即人与人相处之道。所以樊迟问仁，子曰，“爱人”（《论语·颜渊》），又曰，“居处恭，执事敬，与人忠”（同上，《子路》）。仲弓问仁，子日，“己所不欲，勿施于人”（颜渊说恕与此相同，见《卫灵公》）。
儒家根本否认社会是整齐平一的。认为人有智愚贤不肖之分，社会应该有分工，应该有贵贱上下的分野。劳力的农、工、商贾是以技艺生产事上的，劳心的士大夫是以治世之术治理人民食于人的，各有其责任及工作②，形成优越及从属关系的对立（Subordination and Surperordination）。“贱事贵，不肖事贤，是天下之通义。”①一切享受（欲望的满足）与社会地位成正比例也是天经地义。有的人应该华衣美食，乘车居厦；有的人则应粗衣菜食，居则陋室，出则徒步，“或禄天下而不自以为多，或监门御旅，抱关击柝，而不自以为寡”②。荀子所说：“古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳”①，便是此理。
②从士农工商的分工中划分为劳力劳心、小人君子二大类，并进而规定双方的权利义务，在各家著述中随处可见：
“君子勤礼，小人尽力。”（《左传》成公十三年刘子语）“君子劳心，小人劳心。”（同上，襄公九年知武子语）
“君子尚能而让其下，小人农力以事其上。”（同上，襄公十三年君子日）
“君子务治面小人务力。”（《国语·周语》，严公语）“庶人工商各守其业以共上。”（同上，内史过语）
“有大人之事，有小人之事。……或劳心，或劳力。劳心者治人；劳力者治于人。治于人者食人；治人者食于人。天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）
①《荀子》卷三，《仲尼篇》。
②《荀子》卷二，《荣辱篇）。关于为甚么要有不同享受的理由，自是因为贵贵尊贤的道理。在儒家心目中，贵贱不仅是劳心劳力职业上的划分，同时也是才智德行的划分，实假定社会分工，社会地位，及才智德行是三位一体的。贤智必居上位，以治世为务；庸愚不肖必居于下，食人治于人。国家量能授官，班爵制禄，其目的便在于使贤者贵显，以养其德，养尊处优的物质享受只是贤德的酬劳。所以荀子说：“德必称位，位必称禄，禄必称用”（《荀子》卷六，《富国篇》）。又说：“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事而各得其所宜。上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫”（《荀子》卷八，《君道篇》）。才德愈高则爵愈尊，禄愈厚。所以“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”（《中庸》）。徐幹论爵禄云：“功大者禄厚，德远者爵尊，功小者其禄薄，德近者其爵卑。是故观其爵则别其人之德也，见其禄则知其人之功也，不待问之。古之君子贵爵禄者盖以此也”——徐幹《中论》卷上，《爵禄》。将此中道理说得极明白。“无德不贵，无能不官，无功不赏，·朝无幸位，民无幸生，尚贤使能而等位不遗”，原是“王者之论”（《荀子》卷五，《王制》）。若“德不称位，能不称官，赏不当功，”便为不祥（《荀子》卷十二，《正论篇》）。根据这理论，贤者必使贵显，庸愚不肖必使贫贱，才是公平的秩序，政治上才能臻于治平。所以孟子说：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤”（《孟子·离娄上》）。在这样的社会中，贫贱自是无德无能的表示，所以君子耻之。孔子说：“邦有道，贫且贱焉耻也”（《论语·秦伯》）。反之，邦无道，奸邪在位，忠贤失志，在这样腐恶的社会里，富且贵焉，反足为耻。所以从理论上来讲，在正常的社会中，贤德应与富贵相连，如尧、舜、伊尹、周公，在反常及例外的情形之下，则不一定如此。孔子厄于陈蔡，屈原抑郁自沉。王符云：“所谓贤人君子者，非必高位厚禄，富贵荣华之谓也。此则君子之所宜有，而非其所以为君子者也。所谓小人者，非必贫贱冻馁，困辱厄穷之谓也。此则小人之所宜处，而非其所以为小人者也。——·夫令誉从我兴而二命自天降之，“诗”云，“天实为之，谓之何哉！＇故君子未必富贵，小人未必贫贱，或潜龙未用，或亢龙在天，从古以然”（王荷《潜夫论》卷一，《论荣》）。将理论上及事实上的差别说得极清楚透彻。
荀子除了上述的基本理论以外，又进一步对此问题从物质的稀少上加以解释。他说：“天下害生纵欲，欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也，救患除祸则莫若明分使群矣”（《荀子·富国篇》）。又说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先生恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必下屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”（《荀子》卷十三，《礼论篇》）。
所以按人均分并不能遍给而解决物少人多的问题，而且人都有贪得的欲望，若任其自然，必起争乱；只有按一个人的社会地位来分配，才能杜绝争端而得其平。所以他说：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使，有天有地而上下有差，明王始立面处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不谵则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”（《荀子》卷五，《王制篇》）。又说：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百官以巧尽机器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下面不自以为多，或监门御旅、抱关击柝，而不自以为寡”（《荀子·荣辱篇》）。
①《荀子·富国篇》。
“物之不齐，物之情也”，儒家认为这种差异性的分配，“斩而齐，枉而顺，不同而一”，才是公平的秩序。无贱无贵，生活方式相同，维齐非齐，强不齐为齐，反不合理，而破坏社会分工，违反社会秩序了。
贵贱上下的分野，是基于社会上每一个人的才能情性的，可以说是以社会优异或社会成功为条件的社会选择。此外，还有一种分异则存在于亲属关系之中，以辈分、年龄、亲等、性别等条件为基础所形成的亲疏、尊卑、长幼的分野。贵贱上下决定每一个人在社会上的地位和行为；尊卑、长幼、亲疏则决定每一个人在家族以内的地位和行为。享受当让父兄，劳作则子弟任之①，卑事尊，幼事长，二者之间形成优越与从属的关系，生活方式互不相同，彼此间之权利义务关系也不一致。所谓孝弟之道，妇妾之道，无不以此为基础。
②《荀子·荣辱篇》。
① 有酒食先生馔，有事弟子服其劳，况为父兄？荀子云：“令人饥见长而不敢先食者，将有所让也，劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，……孝子之道，礼义之文也”（《荀子》卷十七，《性恶篇》）。孝道原不外乎养与事。养是孝的最低条件，所谓菽水之欢（《礼记·檀弓下》），旨甘之慈（《礼记·内则》），便是以饮食珍羞奉之父母，家庭中一切享受以父母为先。
儒家认为这种存在于家族中的亲疏、尊卑、长幼的分异和存在于社会中的贵贱上下的分异同样重要，两种差异同为维持社会秩序所不可缺。儒家心目中的社会秩序，即上述两种社会差异的总和。所以说，“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”②。亲亲尊贤，而仁义在其中矣。贵贱、尊卑、长幼、亲疏都有分寸的社会，便是儒家的理想社会。贵贱、尊卑、长幼、亲疏无别，最为儒家所深恶痛绝。孔子作《春秋》，以贬乱臣贼子。荀子云：“无分者人之大害也，有分者天下之本利也。”③又说：“人有三不祥，幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤，是人之三不祥也。”④
②《中庸》。
③《荀子·富国篇》。
④《荀子》卷三，《非相篇》。
然而如何使贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范自是最切要的实际问题。礼便是维持这种社会差异的工具。礼的内容有多寡丰陋繁简以及仪式上的种种差异①，“名位不同，礼亦异数”②，藉礼的不同内容便足以显示行为人的特殊名位，因而加重贵贱、尊卑、长幼之别。所以礼的正确涵义为“异”，与乐之为“同”者不同③。
① 荀子云：“礼者以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。”（《荀子·礼论篇》）。又云：“故为之雕琢刻镂黯黻文章，使足以辨贵贱而已，不求其观。”（同上，《富国篇》）即此意。
②《左传》庄公十八年。
③ 按礼乐为儒家治平之工具，其间之差异及关系不可不察。礼分别贵贱、尊卑、长幼、亲疏以维持社会分化（social differentiation）；乐则以音声节奏激起人的相同情绪——喜怒哀乐——产生同类感的作用，（故《乐记》云：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。·所以和合父子君臣，附亲万民也”——《礼记》）以维持社会团结（social solidarity）。两者皆为社会组织所不可缺，不可偏废。所以（乐记》云：“同则相亲，异则相敬，……礼义立则贵贱等矣，乐文同则上下和矣。……乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也。”（《礼记》）
“乐者为同；礼者为异”④。“乐统同；礼辨异”⑤。
④《礼记·乐记》。
⑤同上。
“乐合同；礼别异”⑥。“礼不同”⑦。
⑥《荀子》卷十四，《乐论篇》。
⑦《礼记·礼器》，郑注：“不同言异也。”
而礼之功用即在于借其不同以显示贵贱、尊卑、长幼、亲疏的分别，所以荀子说：“故人之所以为人者，……以其有辨也，·故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”⑧严格说来，礼本身并不是目的，只是用以达到“有别”的手段。
⑧《荀子·非相篇》。
“礼者所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”①。“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”②。
①《礼记·曲礼上》。
②《中庸》。
“礼者养也，君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”③。
③《荀子·礼论篇》。
“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等、长幼之差、知贤愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜”④。
④ 同上，《荣辱篇》。
“故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等”⑤。“夫礼者所以别尊卑，异贵贱”⑥。
⑤ 同上，《王制篇》。
⑥《淮南鸿烈解》卷十一，《齐俗训》。
礼者，“君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也”⑦。
⑦《韩非子》卷六，《解老》。
礼者“序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也”⑧。
⑧ 董仲舒《春秋繁露》卷九，《奉本》。
“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度，凡此八者礼之经也”⑨。
⑨《管子》卷三，《五辅）。
礼“序民人”⑩。
⑩《左传》隐公十一年。
礼所以“序上下，正人道也”⑪。
⑪《白虎通德论》卷一，《礼乐》。
所以“进退有度，尊卑有分，谓之礼”①。有些学者干脆即从贵贱、上下、尊卑、长幼对立的优越与从属关系中来说明礼之性质功用。荀子云“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉”②。游吉云：“礼也者，小事大，大字小之谓。”③《新书》云：“礼者臣下所以承其上也。”④所以“礼达而分定”⑤，“礼义立则贵贱等矣”⑥。若无礼，便无尊卑上下之序，而差异性的社会秩序便不能维持了。所以内史过云：“礼不行则上下昏。”⑦《礼记》亦云“非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，婚姻疏数之交也”⑧。
① 公孙弘语，见《汉书》卷五八，《公孙弘传》。
②《荀子》卷十九，《大略篇》。
③《左传》昭公三十年。④《新书》卷六，《礼》。
⑤《礼记·礼运》。又《曲礼》上云：“君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”⑥《礼记·乐记》。
⑦《左传》僖公十一年。
⑧《礼记·哀公问》。又《经解》云：“婚姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫僻之罪多矣。乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱蕃矣。丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而倍死忘生者众矣。朝觐之礼废，则君臣之位失，诸侯之行恶，面倍畔侵陵之败起矣。”
礼既是富于差异性，因人而异的，所以贵有贵之礼，贱有贱之礼，尊有尊之礼，卑有卑之礼，长有长之礼，幼有幼之礼，礼仪三百，繁杂万分，不是可以茫然随意运用的。每个人必须按着他自己的社会地位去抉择相当的礼，合乎这个条件的为礼，否则便为非礼。春秋时代之所以称为乱臣贼子的时代，就是因为贱用贵礼，卑用尊礼，僭越谬乱，不如其分。
礼不王不褅①，不是王而行王礼，自是非礼。《礼记》上说，祝嘏辞说藏于宗祝巫史，非礼也；盏斝及尸君，非礼也；冕弁、兵革藏于私家，非礼也；大夫具官，祭器不假，声乐皆具，非礼也②。所以非礼的原故，并不是说祝嘏辞说不当藏，冕弁、兵革不当有，盏斝不能用，祭器、声乐不能具；问题是谁用其礼，这些行为不合于这些人的社会地位，所以非礼。祝嘏辞说，只当藏于公家，巫史宗祝不当藏之，藏之故为幽国；冕弁、兵革是国君所有，大夫不当私藏之，藏之故为胁君；盏斝是王礼，诸侯不当用之，用之故为僭君；只有天子诸侯可以具官，大夫具官，自不合理；大夫祭器，当假于人，自具祭器，亦不合理，而为乱国。祝嘏辞说、盏斝尸君、冕弁、兵革、祭器、声乐皆礼也，非其人而用之便为非礼。又如辟雍、八佾、树塞门反坫的本身并无所谓好坏，原皆为礼。但辟雍、八佾是天子之礼，三家以卿行天子之礼，所以孔子认为不可容忍③。树塞门反坫是国君的礼，齐侯行之则是，管仲为之便不合于礼，所以孔子说他不知礼④。“天子山冕，诸侯玄冠，大夫裨冕，士韦弁。”天子御珽，诸侯御茶，大夫服笏。“天子雕弓，诸侯彤弓，大夫黑弓，礼也”⑤。君命召不俟驾而行⑥。君有君之礼，臣有臣之礼，贵贱上下是不容混淆的。孔子与上大夫言侃侃如也，与下大夫言訚訚如也①，地位不同，态度亦不同，正是孔子明礼处。在贵贱方面如此，在尊卑长幼方面也如此。冬温夏清，昏定晨省②，父召无诺③，出必告反必面④，不蓄私财⑤，居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门⑥，是人子之礼；主中馈，奉箕帚是人妻之礼；长者问，辞让而对，是幼对长之礼⑦；各不相同。可见合乎礼义与否⑧，断不能离开行为人的社会地位而言，离开社会地位，礼便无意义可言，无所谓合于礼义，或不合于礼义了。
①《礼记·大传》。
②《礼记·礼运》。
③《论语·八佾）。
④同上，按《后汉书》三九，《舆服志》云：“大夫台门、旅树、反坫、绣黼丹朱中衣、镂簋、朱纮，此大夫之僭诸侯礼也。”盖大夫僭用国君之礼，尚不止树塞门、反坫两事。
⑤《荀子·大略篇》。
⑥《论语·乡党》：《荀子·大略》。
①《乡党》。
②《礼记·曲礼上》。
③ 同上，又《玉藻》。
④《曲礼上》。
⑤《曲礼上》：《内则》。
⑥《曲礼上》。
⑦《曲礼上》云：“长者问，不辞让而对，非礼也。”
⑧ 礼义常相提并论，不胜枚举。二者实是一物之表里，义者宜也，即合理之意。《论语》云：“君子义以为质，礼以行之。”（《卫灵公》）《左传》云：“义以出礼”（桓公二年师服语，杜注：“礼从义出”）。“礼以行义”（信公二十八年）。荀子云：“行义以礼，然后义也。”《大略》《礼运》云：“礼也者义之实也，协诸义而协。”可见义只是原理原则，礼乃义的具体表现。礼义本为一物，一为抽象的概念，一为具体的行为（冯友兰说：“礼之义即礼普通之原理”——《中国哲学史》，1936年，商务，页335，说礼义的含义最精）。无义则礼无所出，无礼则义难表现，缺一不可。举例来说，男女正当结合为义，怎样去实现这义呢？男女无媒不交之礼是，六礼备而夫妇成之礼是。韩非子虽然是法家，但对礼义的含义及关系看得极明白透彻。他说：“义者君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交朋友之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者谓其宜也，宜而为之。·礼者所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀而不论，故疾趋卑拜以明之。实心爱而不知，故好言繁解以信之。礼者，外饰之所以谕内也。”（《韩非子》卷六，《解老》），《管子》有一段话说礼义之关系极精辟：“义者谓各处其宜也。礼者因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理者，理也者明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也”（《管子》卷十三《心术上》）。细读管韩两段话，对礼义的含义及关系，可得一较深刻的认识，大可玩味。
像这样贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，自能达到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇①的理想社会，而臻于治平。我们应注意伦常与社会差异及礼的关系。
①《论语》，颜渊云：“君君、臣臣、父父、子子”；《易》下，《成传》云：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇。”
第一，所谓伦常纲纪，实即贵贱、尊卑、长幼、亲疏的纲要。贵贱关系极为繁复，君臣足以概括之②。家族中尊卑关系也不止一种，最重要的为父子、夫妻，最尊莫如父，妇人以夫为天。长幼的关系则有兄弟。所以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五种社会关系，只是从千万种社会关系中提纲挈领归纳所得的五种最重要的范畴而已。人与人的社会关系，皆不能轶出此种范围，家族的、政治的、社会的关系皆在其中。五伦之中除朋友一伦处于平等地位外，其余四种都是对立的优越与从属关系，而其中又以君臣、父子、夫妇为最重要，所以汉儒又提出三纲的口号③。总之，贵贱、尊卑、长幼、亲疏是概括的笼统的说法，五伦三纲则是具体的分类和范畴。
②君臣一伦不一定指国君和臣，凡是臣属的关系都可以君臣称之，孔子云：“所求乎臣以事君未能也”（《中庸》）。《孝经》云：“敬其君则臣悦”（《广要道章》）。又《大戴礼》云：“为人臣而不能事其君者，不敢言人君不能使其臣者也。·与君言言使臣，与臣言言事君”（《曾子立孝章》）。可见人人同时有君有臣，自然从天无二日地无二王一点来说，最尊最贵只有天子一人而已，串土之滨，莫非王臣；其下却有无数臣属关系，各自为君为臣。梁启超云：“君字不能专作王侯解，凡社会组织总不能无长属关系”（《先秦政治思想史》，中华，1922年，页75），即此意。
③最早见于（白虎通德论》。
第二，伦常须礼来维持完成。君之所以成其为君，臣之所以成其为臣，父子、兄弟、夫妇之所以成其为父子、兄弟、夫妇，便是因为君守君之礼，臣守臣之礼，父子、夫妇、兄弟无不各有其礼，所以才能达到君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟悌、夫夫、妇妇，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”①的境地，所谓“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈”②。“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”③，仁、忠、慈、孝属性只是君臣父子的美德（即所谓义也），如何才能达到这些属性，自然非礼不可。前者是抽象的形容辞，后者是具体的规范。人子必须恪守各种人子之礼，藉这些具体的行为来完成孝。人臣必须尽忠职守恪守人臣之礼方为忠。圣人一方面提出五伦的美德，一方面又拟定了达到各种美德的行为规范，二者之关系不可忽略。所以晏子说：“君令、臣共、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听，礼也。君令而不违，臣共而不二，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”④《礼记》上也说，“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”⑤。又说：“以〔礼〕奉宗庙则敬，以［礼］入朝廷则贵贱有位，以〔礼〕处室家则父子亲，兄弟和，以〔礼〕处乡里则长幼有序。·聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也。丧祭之礼，所以明子之恩也。乡饮酒之礼，所以明长幼之序也。婚姻之礼，所以明男臣女之别也。”⑥礼与忠孝仁慈各种伦常属性的关系昭然若揭。
①《孟子·滕文公上》。
②《礼记·大学）。
③同上，《礼运》。
④《左传》昭公二十六年。
⑤《礼记·礼运》。
⑥《礼记·经解》。
319 中国法律与中国社会
礼既足以节制人欲①，杜绝争乱，又足使贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别，完成伦常的理想，自足以建立儒家理想的社会秩序，而臻于治平。禁绝争端原是一切社会维持秩序的最低限度，也是一切行为规范所同具的目的。五伦则是儒家思想的中心，政治最高的鹄的。齐景公问政于孔子，孔子以君君、臣臣、父父、子子对之，公曰：“善哉，信如君不君、臣不臣，虽有粟，吾得而食诸？”②《礼记》上说：鲁哀公问为政如之何，孔子对曰：“夫妇别，父子亲，君臣严，三者正则庶物从之矣。”③伦常与政治的关系在他们的对话里显露无遗。孟子说：“人人亲其亲，长其长而天下平”④，也是同样的道理。《礼记》云：“圣人之所以治人七情〔喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲〕，修十义〔父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠），讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”⑤更可以看出礼与治平之关系。
① 礼使人的生活方式互不相同。欲望的满足，有多有少，原含有节副人欲望的意思，所以儒家论礼，常提到“节”字。孔子云：“不以礼节之亦不可行也”（《论语·学而》）。《礼记》云：“礼节民心”（《乐记》）。“礼者因人之情而为之节文，以为民坊者也”（《坊记》）。又云：“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。人生而静，天之性也。感于物面动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，和诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也，于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节”（《乐记》）。
②《论语·颜渊）。
③《礼记·哀公问》。
④《孟子·离娄上）。
⑤《礼记·礼运》。
孔子曰：“安上治民莫善于礼。”⑥《礼记》云：“礼者君之大柄也……所以治政安君也。”①叔向说：“礼，王之大经也。”②晏婴告齐侯：“礼之可以为国也久矣。”师服云：“礼以体政。”④叔齐云：“礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。”⑤荀子云：“礼者治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之所以得天下，不由所以陨社稷也。”⑥礼可以“经国家，定社稷”⑦，所以《礼记》云为政先礼，礼为政本⑤，内史过以“礼为国干”⑨，荀子谓“国之命在礼”⑩。礼为为政的基础，原是儒家一贯的主张，礼与治国的关系几乎是不可相离的。叔向曰：“礼，政之舆也，政，身之守也，怠礼失政，失政不立，是以乱也。”荀子曰：“礼者政之挽也，为政不以礼，政不行矣”⑫。二人都以挽和车的关系来比拟礼在政治上的重要性。古人又尝以礼与政治的关系譬犹衡之于轻重，绳木之于曲直，规矩之于方圆⑬，治国而无礼，便好像失去规矩绳木，手足无所措了。又好像一个瞎子夜里无烛无伴在暗室里摸索一样⑱。社会政治秩序焉能维持，天下国家安得不乱？所以“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”①，不由礼所以陨社稷②，坏国、丧家、亡人，必先去其礼③。“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”④。“礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也”⑤。国之治乱，全系于礼之兴废。
⑥《孝经·广要道章》。
①《礼运》。
②《左传》昭公十五年。
③ 同上，昭公二六年。
④同上，桓公二年。
⑤同上，昭公五年。
⑥《荀子》卷十，《议兵篇》。
⑦《左传》隐公十一年，君子日。
⑧《礼记·哀公问》。
⑨《左传》僖公十一年。
⑩《荀子》卷十一，《强国篇》，《天论篇》。
⑪《左传》襄公二十一年。
⑫《荀子·大略篇》。
⑬《礼记·经解》。
⑭《礼记·仲尼燕居》。
①《荀子》卷一，《修身篇》。
②同上，《议兵篇）。
③《礼运》。
④《议兵篇》。
⑤《礼记·仲尼燕居）。
礼有上述实践的社会功能，足以维持儒家所期望的社会秩序，而达到儒家心目中的理想社会，所以儒家极端重视礼，欲以礼为治世的工具。所谓礼治，断不是说仅凭一些抽象的伦理上道德上的原理原则来治世之谓，这是我们所应该注意而深思的。
法家并不否认也不反对贵贱、尊卑、长幼、亲疏的分别及存在⑥，但法家的兴趣并不在这些与治国无关，无足轻重，甚至与治国有妨碍的事物上，他所注意的是法律、政治秩序之维持，认为国之所以治，端在赏罚，一以劝善，一以止奸⑦。有功必赏，有过必罚，何种行为应赏，何种行为应罚，完全是一种客观的绝对标准，不因人而异，必须有同一的法律，一赏一刑①，才能使人人守法，而维持公平。若考虑贵贱、尊卑、长幼、亲疏的因素，则违背此种原则，不能达到一赏一刑的目的。所以法家并不是否认这种社会差异之存在，只是法的重要更重于此，法律为这些因素所影响，则为法家所坚决反对。韩非子说：“有贤不肖而无爱恶”②，便是这种意思。管子以亲、贵、货、色、巧佞、玩好为六攻③，“不知亲疏、远近、贵贱、美恶”，一以度量断之，才可为治④。
⑥《韩非子》云：“贵贱不相逾，愚智提衡而立，治之至也”（卷二，《有度》）。《管子》书中关于此类话更多，卷一，《权修》云：“朝廷不肃，贵贱不明，长幼不分，度量不审，衣服无等，上下陵节，而求百姓之尊主政令，不可得也。”卷三，《五辅》云：“上下无义则乱，贵贱无分则争，长幼无等则倍，贫富无度则失。上下乱，贵贱争，长幼倍，贫富失，而国不乱者，未之尝闻也。”
⑦ 管子以号令、斧钺、禄赏为治国之三器（卷十五，《政令》），说“有功而不能赏，有罪而不能诛，若是而能治民者，未之有也”（卷二，七法）。《商君书》云：“夫刑者所以禁邪也，而赏者所以助禁也。……故刑戮者所以止奸也，而官爵者所以劝功也”（《算也》）。慎子、韩子俱以刑赏为二柄。《慎子》云：明王“操二柄以取之，二者刑德也。杀戮之谓刑，庆赏之谓德”（《内篇》）。《韩非子》亦云：“明主之所导制其臣者二柄而已矣。二柄者刑德也。何谓刑德？曰杀戮之谓刑，庆赏之谓德，为人臣者畏诛罚面利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣”（《二柄》）。二书语句相类，盖同一来源。《韩非子》又云：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴”（《守道》）。“有赏不足以劝，有刑不足以禁，则国虽大必危”（《饰邪》）。
①《商君书》云：“圣人之为国也，壹赏，壹刑，壹教。”（《赏刑》）
②《韩非子）卷八，《安危》。
③《管子》卷五，《重令》。
④《管子》卷一五，《任法》。
所以法家认为一切的人在法律前均须平等，不能有差别心，不能有个别的待遇。慎子云：“爱不得犯法”⑤，管子以君臣上下贵贱皆从法为大治⑥，说明王“不为亲戚故贵易其法，·主上视法严于亲戚”⑦。商君云：“所谓一刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人有不从王令犯国禁乱上制者，罪死不赦。”韩非子云：“法不阿贵，绳不绕曲，法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”⑨都是同一精神的表现，和儒家所谓刑不上大夫的主张，自不相容。
⑤《慎子·内篇》。
⑥《任法》。
⑦《管子》卷一七，《禁藏》。
⑧《商君书·赏刑》。事实上商君并非徒托空言，在刑不上大夫的时代，他曾以最大的努力，不顾宗室贵戚之想望，则太子傅公子虔，黥太子师公孙贾（见《史记》卷六八，《商君列传》）。
⑨《韩非子》卷二，《有度》。
323 中国法律与中国社会
商君说：“有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子有过，必以其数断，守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。”①这种毫无通融，不讲私爱，完全以客观行为为断的精神，自和儒家所谓议亲、议故、议贤、议能、议贵、议勤、议宾，尊亲贤，敦故旧，尊宾贵，尚功能，及议事以制②的主张相反，法家根本反对所谓议。管子说：“不为君欲变其令，令尊于君”③。商君说：
①《商君书·赏刑》。
②《左传》昭公六年。
③《管子》卷六，《法法》。
世之为治者多释法而任私议，此国之所以乱也。先王县权衡，立尺寸，而至今法之，其分明也。夫释权衡而断轻重，废尺寸而意长短，虽察，商贾不用，为其不必也。故法者国家权衡也，夫倍法度而任私议，皆不知类者也。不以法论知能贤不肖者惟尧，而世不尽为尧，是故先王知自议誉私之不可任也，故立法明分，中程者赏之，毁公者诛之，赏诛之法，不失其议，故民不争④。
④《商君书·修权）。
儒家主亲亲，以亲亲为人之本⑤，说，“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷”⑥。“人人亲其亲，长其长，而天下平”⑦。法家则坚决反对亲亲之说，以为“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱”①。法家的努力原在去私任公②，亲亲爱私恰与明法的精神背道而驰，自不为法家所容。慎子说：“骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可阙也。”③说得何等坚决肯断，这种话焉得不使儒家为之变色咋舌？
⑤《礼记·大传》云：“人道亲亲也。”《中庸》云：“仁者人也，亲亲为大”。并以亲亲为天下国家九经之一。
⑥《论语·泰伯》。
⑦《孟子·离娄上）。
①《商君书·开塞》。
②《管子》云，圣君“任公而不任私，·然后身佚而天下治”（卷十五，《任法》。按此语亦见《慎子·内篇》）。《商君书》云：“君臣释法任私必乱，故立法明分，而不以私害法，则治。”（修权）故“公私之交，存亡之本也”。（同上）
立法即所以去私任公，《韩非子》云：“夫立法以废私也，法令行面私道废矣”（卷一七，《诡使》）。慎子亦云“爱多者则法不立，……法之功莫大使私不行”（《内篇》）。“今立法而行私，是与法争，其乱甚于无法放有道之国，法立则私善不行”（同上）。
③《慎子·外篇》。
商君曾就亲亲的利害加以剖析：
用善则民亲其亲，任奸则民亲其制。合而复者，善也；别而规者，奸也。章善则过匿，任奸则罪诛。过匿则民胜法，罪诛则法胜民。民胜法，国乱；法胜民，兵强④。
④《商君书·说民》。
他的意思是国以亲亲为善，则民为亲者隐，而过匿。国以治奸为务，而奖励告奸，则人不敢私亲得罪，法胜民，民胜法，全由于此。韩非子也以此种私善为不可容忍的罪恶，与国家的利益相违背，治国者必须去之，他说：
为故人行私，谓之不弃……枉法曲亲，谓之有行……不弃者，吏有奸也……有行者，法制毁也……·此八者，匹夫之私誉，人主之大败也；反此八者，匹夫之私毁，人主之公利也。人主不察社稷之利害，而用匹夫之私誉，索国之无危乱，不可得矣①。
①《韩非子》卷一八，《八说》。
鲁人从君战，三战三北，仲尼问其故，以有老父，身故无养为对，仲尼以为孝，举而上之。楚有直躬，其父窃羊而告之吏，令尹杀之，以为宜于君而曲于父②。孔子也曾就攘羊的事表示不同于主张告父者的意见，说：“吾党之直躬者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”③这两件事充分说明了儒法两家不同的主张和看法。君之直臣，父之暴子，父之孝子，君之背臣。④公私相背，原是不相容，不两立的。韩非子说：“令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北，上下之利若是其异也，而人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣。”⑤从国家的立场法律的立场来看，有功必赏，有过必诛，为父而北，自不可恕，子告父罪，不可厚非。重国法便不能奖励这种违背于国家利益的私孝，与儒家所主张的父子相隐，父仇不共戴天之义，以及原父子之亲而听讼的说法，正处于极端相反的立场。
②同上。
③《论语·子路》。
④《韩非子》卷一九，《五蠢》。
⑤同上。
总之，儒家着重于贵贱、尊卑、长幼、亲疏之“异”，故不能不以富于差异性，内容繁杂的，因人而异的，个别的行为规范——礼——为维持社会秩序的工具，而反对归于一的法。法家欲以同一的，单纯的法律⑥，约束全国人民，着重于“同”，故主张法治，反对因贵贱、尊卑、长幼、亲疏而异其施的礼。两家出发点不同，结论自异。礼治法治只是儒法两家为了达到其不同的理想社会秩序所用的不同工具。
⑥（尹文子》云：“以法定治乱，以简治烦惑，以易御险难。以万事皆归于一，百度皆准于法。归一者简之至，准法者易之极，如此顽嚣聋瞽可以察慧聪明同其治也”。（《大道上》）
