二、“理性的小农”与农民的非理性
非理性既然源于宗法共同体，则作为此种共同体基本成员的农民的思维方式又是怎样的呢？大约从19世纪末开始，这个问题便引起了许多争论。
对农民思维方式的研究是从探讨对农民经济行为中的决策心理开始的。19世纪末的一些学者从所谓“古典主义”的传统，即当时西方流行的自亚当·斯密以来的经济理论中的自由主义理性主义传统出发，认为经济行为的准则就是追求“合理化”与最高经济效益。他们把资本主义经济中自由竞争、自由分化规律支配下的“经纪人”形象外推至历史上的一切经济行为主体，包括宗法农民。这种观点后来发展为第二次世界大战前“新古典学派”农民学家R.菲尔斯、S.塔克斯等人的“便士资本家”论和战后T.舒尔茨、S.波普金等人的“理性的小农”论。在这些人看来，自然经济下的“原始”小农是冷静而理智的人，他们的行为方式像个小企业家或资本家（尽管“资本”只有几个便士）思维活动富于计量性与逻辑性。按这些学者的说法，如果农民某甲请了村邻某乙来帮他盖房子，则甲应看作是正在雇佣乙的企业家。用这种方式，他们为农民经济建立了“投入”与“产出”的年度预算，农民的土地、生产与生活资料以及其他财产被视为资本，农民全家人及亲友的田间劳动被折算成工价，农民经济的产品，包括农户自身消费的食物在内，也被折合为货币收入。以这些收入与包括“资本”损耗、工价、地租等在内的“生产成本”作比较，如果收入小于成本，则该农户便被视为“亏本企业”，如果年年如此，则这种农户便被视为“不经济的农场”。在这些学者看来，农民的理性将使他们放弃“不经济”的农业，使农业循着决策合理化，效益最优化的方向通过优胜劣败的竞争而发展，从而“不经济”的小农户将为“经济的”农场所取代。[2]
显然，这一派学者心目中的农民，与资本主义农场的区别仅在于生产规模、技术水平、生产率、商品率等经济指标较为落后，而精神面貌没有什么不同。他们都是长于抽象思维与逻辑分析，能客观地把握经济运动中的自然法则，独立地作出价值判断的自由主体，其行为完全由个人理性支配。但是，这一派学者宣布小农的“亏本企业”面临末日审判已有一百多年了，然而在许多不发达社会中，农民仍然一代又一代地继续投身于所谓“不经济的”农业。这就使人们对宗法社会中是否存在“理性的小农”越来越持怀疑态度。
最早对这种“理性的小农”论持批评态度的是俄国的新民粹主义农民学家，如А.佛图那托夫、А.切林采夫、Н.马卡罗夫与А.恰亚诺夫等人。他们从农民文化的“非资本主义”性质、农民生活方式的道德价值、小农经济稳固论与“村社社会主义”精神等民粹派立场出发，在20世纪头十年里发起了一场对“古典主义”农民观的批判。他们把农民描绘为经济浪漫主义者，而不是经济理性主义者，认为研究西方农场主的一套理论、方法、范畴与概念不适用于“劳动农民的人民制度”，农民经济行为的目的并不是追求“效益”而是为了生活。他们的劳动不能以货币来度量，更不能抽象出“投入”“产出”之类概念并据以进行“效益”分析。在这些学者看来，农民与资本主义时代的“经济人”毫无共同之处，他们不是冷冰冰的“理性动物”而是代表着“一种新的人类文化，一种新的人类自觉”[3]。与俄国的新民粹主义者同时代的一批荷兰学者则成为“农民理性”说在西方的主要论敌。这些学者以其对荷属东印度农村，尤其是爪哇农村的系统研究在当时西方不发达社会农民学中具有开拓与领先的地位。其代表人物是J.波耶克，他在从1911年以来的一系列著作中提出了“二元社会”理论，认为东印度的农民社会与殖民者社会是格格不入的二元社会，农民热诚地捍卫着自己特有的价值、习俗、生活方式与思维方式，他们的经济行为也是基于道德而不是理性。这一理论在40年代又由J.弗尼沃尔等发展为“多元社会”论，并将其应用范围扩大到缅甸及东南亚其他地区。50年代后，美国农民学界的“道德经济”论与“道德文化”论也明显地受到俄国与荷兰农民学上述传统的影响。[4]总之，这一方面的学者对农民文化的历史地位估价相差很远，[5]但强调农民是浪漫主义或温情主义者而非理性主义者这一点则是一致的。
然而，以上两种观点所讲的“理性主义”实际上仅指经济上的功利主义或“功利理性主义”，尚未涉及到农民思维方式的整体特征。我们知道，自觉地把握经济过程中的自然法则以追求“功利”的最优化，固然可以说是一种理性主义的态度，但自觉地维护人的道德价值，追求一种“合理的”或合乎逻辑的人际关系，又何尝不是一种理性主义态度呢？韦伯所说的“工具理性”与“价值理性”“形式理性”与“实质理性”就近似以上两种情况。如果说宗法时代的农民并不是“便士资本家”，这也不等于说他们没有私欲，反过来，如果说所谓“道德经济”论正如前文所述只不过是一种玫瑰色幻觉、这也不等于他们没有“人情”的束缚。因此在笔者看来，问题的关键并不在于农民追求什么——功利抑或道德，而在于他们以一种怎样的思维机制来认识或追求它们。宗法式的农民是否具有作为独立个人的自觉价值追求（不管这追求是物质的还是精神的，是经济的还是道义的）？他们能否作为独立的认识主体，自觉地把握对象客体（不管是作为经济过程的客体还是作为人文过程的客体）而不至于陷入与对象客体的神秘互渗中？他们能否在主客体分化的基础上达到思维过程的无矛盾，并进而建立起作为概念的表象，能否以这些概念为材料进行抽象与逻辑运算从而达到对事物本质联系或法则的理解？能否在这种理解的基础上建立理性的权威，并使自己从神意、首长权威、集体“气氛”与蒙昧的冲动等迷信中解脱出来？这才是我们要讨论的核心。
当然，问题都必需从相对的意义上来理解。人是理性的动物，即使原始人也是以此区别于兽类，因此上述问题只能是相对于现代社会中的人而言。在这个意义上，宗法农民的思维方式显然是非理性的。
理性思维必须建立在抽象与逻辑分析能力的基础上，这正是在商品交换的环境中培养起来的。在商品经济中，无数具体的物品被抽象为可用货币加以定量的价值，显示了概念在逻辑基础上的可通约性。随着商品经济而发展起来的复式簿记进一步锻炼了人们思维的精确性和从混沌表象中考察形式主义的程序合理性的能力，排除了权力意志与神秘冲动的广泛的等价交换，使经济过程体现出顺理成章的自然法则。市场规律铁一般的明确性从人们心中赶走了形而上学的信仰和各式各样的浪漫观念。美国当代著名经济学家熊彼特有句名言：商品经济是所有逻辑的母体。M.韦伯也认为，由于市民社会生活是在与他人的合理竞争中以及生产方式是在经济合理性的支配下进行的，故市民的生活方式自发地倾向于实践上的理性主义并受理性的伦理生活规范所制约。[6]这些话是颇有道理的。
与此相反，自给自足的宗法农民的生活方式极不利于逻辑运算与抽象概括能力的形成。实物经济中难以形成形式化的价值，阻碍了概念的通约与抽象，社会交往的贫乏阻碍着思维的定量化与精确化，支配农民行为的往往不是逻辑而是习惯与本能。因此，只有在商品经济洗礼后，在经济行为的计量特征和铁一般的逻辑面前，作为自由主体的农民才能得到理性思维与理性行为的初步训练，从而产生所谓“理性的小农”。在此之前只能有非理性的宗法农民。
如前所述，宗法农民的特点是人身依附，包括人对自然界的依附，个人对共同体的依附，以及作为共同体成员对共同体的代表者即天然首长的依附三个层次，其中每一层次对农民思维的理性化都是严重的桎梏。
由于宗法农民的生活方式与劳动方式均与周围自然环境密切相关，所以他们的意识有将社会生活与自然更紧密地结合以支配自然力的倾向，或与导致自然生成且发展变化的生命力合而为一的倾向。他们不能完全认识到自己是一个与周围自然界有别的主体，社会关系的不发展使他们在很大程度上把自己看作对象世界的一部分，从而在认识过程中存在着明显的主客体互渗。这突出地表现在作为主体终极关怀的信仰与把握客体过程中产生的经验不分。农民素来被看作是“重经验”的。但宗法农民所认识的“经验”与现代人作为感性材料的经验有很大的区别。它在一系列观察到的现象中插入了来自非经验本源的诸实体或诸势力，从而往往形成所谓“解释的精神错乱”。这种心理机制使得“经验”常常有利于迷信而不利于科学。笔者在公社化时代的广西农村见到过这种情况：农民对于被认为能带来实惠的新技术总是乐于一试。从这点上看，农民并不“保守”。但只要初试而不如愿，农民就会认定自己“没那个命”，从此拒绝再试，而不愿客观地分析实验过程，寻找合乎逻辑的失败原因以图改进。但在另一些场合，对一些从逻辑与实证的角度上讲明显行不通的事，农民却可以怀着对祖宗和神灵庇护的某种主观情绪百折不挠，屡败屡试，并把失败归因于不够“虔诚”之类。像这样的试验，与其说是在认识客体的属性，不如说在很大程度上是在检验主体的命运与虔诚。因此，在“重经验”的农民群体中同时盛行着迷信，就不足为奇了。由于主客体互渗的存在，农民往往并不是按客体实在的属性去认识或解释客观事物，而是往往带有许多主观因素，反映在艺术上，就是理性主义的写实艺术在农民文化中极不发达。从传统的杨柳青年画、关中的凤翔民间画、陕北布老虎直到现代的户县等地的农民画，其夸张、写意、重彩轻形的特点，就是在以非写实主义为特征的中国传统造型艺术范围内也显得极为突出。在表演艺术中，刻板而程式化的旧式戏曲对农民的感染力也比话剧之类的艺术形式大得多。整个地看，“农民艺术”在艺术水平上常常是相当高的，但风格与古典的及近代的理性主义艺术绝然不同，却与非理性的“后现代主义”有某些相通之处。
总之，主客体的混淆与互渗，从根本上限制了意识对客体实在和映象的确认，阻碍着思维推理和逻辑运算能力的发展，使宗法农民对对象的把握，仅仅表现为一种近似艺术想象式的占有。这样，理性的思维便难以发展。
其次，抽象与逻辑分析能力，或所谓理念，是个人理智摆脱集体表象的产物，即主体个体化的产物，因而它的充分发展必须以独立个人摆脱宗法共同体为前提。而在宗法农民群体中，主体个体化恰恰很不发展，认识活动在相当大的程度上是以共同体的意象为基础的。不仅价值判断即“应当不应当”的判断如此，甚至事实判断即“是不是”的判断也要受共同体的制约。农民心理过程中的“集团的”与“感情的”性质十分突出，在狭隘的、缺乏分化的宗法群体中，集体表象之强加于个人心灵，比多元化的现代社会要严厉得多。因此，农民意识具有明显的“社会化”特点，这些特点是个体心理学的定律所无法解释的。他们往往从诞生之日起就因为自己属于某个狭隘人群而必须适应那世世代代积淀下来的笼罩着整个社会所有成员的感觉、思维与行为的方式。这是一种不发达的群体意识，它由各种神秘因素弥漫互渗而形成一种“气氛”，并引起每个宗法农民对客体世界产生某种共同情感的心象。这种心象并不是个体感性知觉整合、抽象的产物，因而与其说它是一种集体主体的意识，毋宁说是一种集体主体的无意识。尽管宗法农民的感性知觉是个人化的，其生理心理过程与现代的正常人并无不同，但这种感性知觉却在很大程度上被那些不能与之分开的、无疑具有集体性质的神秘因素所包围。在许多情况下，集体表象及其相互关联的力量是如此之大，以至于可感知的最明显的证据也无力与它抗争，而现象之间的最不寻常的相互关联性便成了不可动摇的信念。在这种情况下，情感与激情的因素简直不让真正的思维获得任何优势，因此在人们的思维中便很难存在赤裸裸的事实与实在的客体。在这种思维中不是客体属性决定集体表象，而是集体表象决定客体属性。如果集体表象要求客体中有某些属性，那么任何反证也不能使人们相信它没有这种属性。因此，集体表象是超验的，它导致一种“任何东西可以产生任何东西”的神秘因果观，成为群众性歇斯底里的心理根源。
笔者在农村曾不止一次地听到过农民“亲眼看见”鬼神或祖宗显形的奇闻，其中决无故意骗人的动机。在我国历史上每当农民群众中蕴藏着某种社会心理波动时，必定会有大批神秘的“灾异”或“祥瑞”出现。就是在单一宗教传统下素有禁巫风气的欧洲中世纪，在农民运动前夕也往往会“出现”万物有灵式的怪异“见闻”。如著名的16世纪德国大农民战争之前的三年内，在从莱茵区到匈牙利，从蒂罗尔到萨克森的广大地区，农民们都相信他们看到了某种怪异：有人说看到了太阳周围有三道环，当中有一把燃烧着的火炬；有人说看到月亮出现双晕，中间树着一个大十字架；在匈牙利，人们夜间看见两个戴王冠的首领在天上交战；在莱茵河畔，人们在光天化日之下听到天空中有巨大骚乱声与武器撞击声，好像在发生一次大战；还有许多地方的农民声称动物生了极罕见的怪胎，乌鸦与穴鸦进行激烈搏斗；还有人说看见了彗星……[7]显然，这些“现象”不能仅仅用基督教信仰来解释，它们在很大的程度上是在人心思变的条件下由表象间超逻辑的任意关联而形成的集体心象。
集体表象以互渗排斥抽象，以情感排斥逻辑，以心象排斥概念，因而在它影响下宗法农民的思维方式缺乏根据概念对感知材料进行整理，按逻辑程序进行解析的能力。他们对矛盾往往漠不关心，这样便失去了发现逻辑谬误并通过经验达到纠谬或证伪以推动思维深入发展的动力。我国东汉末农民中流行的太平道建立在“符水咒说疗病”的基础上，而符水咒说当然对许多患者毫无效验，然而农民们并没有从中发现足以使他们怀疑符咒的矛盾。集体的意象使他们坚信用过符咒后死去的人是因为信道不虔诚，而痊愈者则是因为诚心信道。所以符咒无效者的死亡，在他们看来反倒是必须虔诚信道的证明。直到20世纪伊始，我国宗法农民组成的义和团仍然按这种思维方式认定符咒具有“刀枪不入”的威力。尽管拳民们在洋枪洋炮下死亡枕藉，但在当时的人们看来，这只表明他们心不诚或触犯了禁条，而不表明“法术”的虚妄不经。
与集体表象导致对巫术的迷信，并使经验失去证伪巫术的能力一样，集体表象或集体无意识也可以导致对某个人——通常是共同体的代表者即“天然首长”的盲目的、超逻辑与超经验的崇拜，并使经验失去打破偶像的能力。在这种思维中，对“天子圣明”的信仰与遍地哀鸿的现实之间似乎也不存在矛盾，现实的苦难被看作是奸邪小人“蒙蔽圣聪”的结果。这种理性沉沦之下的皇权迷信在农民国家走上社会主义道路后仍可能具有相当的影响，从而产生把一切浩劫与灾难归咎于阴险小人蒙蔽了“伟大领袖”的观念。在苏联30年代大饥荒与“肃反”的恐怖时期，正是这种“把一切好的事物都归功于上帝，而一切坏的事物都归罪于魔鬼”的思维方式使得人们对斯大林的“完全真诚”的崇拜与恐怖及灾难的程度同步增长。[8]可见，正如个人依附于共同体是共同体成员依附于“天然首长”的前提一样。个人理智从属于集体表象也是大众理智从属于“天然首长”的意志的基础。后者构成了宗法农民非理性的第三个方面，即“唯上是从”的思维方式，当然所谓“上”并不一定是当局，也包括“大哥”“掌家”“寨主”“坛主”和“农民领袖”等等。他们的意志也就是一种非理性的卡里斯玛，一种神秘的魅力。
总之，作为宗法共同体成员的农民，其思维方式受主客观互渗、集体表象和卡里斯玛权威的制约，是以理性的压抑为特征的。但是，近来有人提出所谓“发散式思维”与“收敛式思维”的概念，并认为前者是开放的、先进的思维形式，后者则是封闭的、落后的思维形式。那么宗法农民的思维方式是否属于“收敛式”的呢？未必，事实上，正如宗法共同体中专制与散漫、束缚与保护等的对立统一一样，宗法农民的思维方式也既有发散的一面，又有收敛的一面。一方面，宗法农民的思维在一定程度上不受逻辑规则的约束，也不受实证经验与概念内涵的控制，使“任意的”表象关联（或用列维-布留尔的术语说是“前关联”）与综合、无穷无尽多种多样的互渗得以实现，从而体现了一种异想天开的“思想解放”。但另一方面，尽管这种思维不服从逻辑运算，或者更确切地说，正因为它不服从逻辑运算，所以它绝对不是自由的，它必然与它所符合的社会结构一致。宗法社会的制度先验地固定了集体表象的实际可能的组合，固定了表象之间的关联数量和关联方法，乃至固定了表象本身，所以这种思维在本质上又是停滞的、封闭的、僵化的。这种思维可以在“任何东西可以产生任何东西”的原则下“发现”现代社会中的人所无法发现的神秘因果，但往往无法在经验与逻辑的引导下发现现代社会中的人极易发现的实在因果。这种思维往往在信仰冲动与情感因素作用下提出种种令现代人瞠目结舌的“新发明”。但这种情感的性质本身又是为传统所预先决定的，只要共同体的宗法结构不变，其成员所感知、感觉、体验到的对象世界也必然是先定的、一成不变的。所以宗法农民的思维方式常常既有发散，又有收敛，但无论“发”与“收”都是非理性的。它所形成的想法既有“解放”的，又有保守的，但无论“放”与“守”都是宗法式的。洪秀全向西方寻求真理，找来了政教合一的“八位万岁”，显然是颇有点“发散”与“创新”的，然而他所要建立的天国却具有最保守、最“收敛”的宗法模式。我们在某个时期也曾异想天开地要“人有多大胆，地有多大产”，要“跑步进入共产主义”，真是思想解放得可以。然而对商品经济、自由个性、科学精神却持一种极为保守僵化的恐惧态度，采取了最“收敛”的政策。可见，思想解放离不开理性法庭的权威，而思维所服从的逻辑机制则成为它解放的必要条件和进化的必要工具。在一个农民国家里，不确立理性精神是根本谈不上思维的现代化的。
