三、宗法农民非理性的各种类型
自然经济宗法共同体中的农民，无论在东方还是在西方中世纪，其思维方式都具有非理性本质。但这决不是说各民族的宗法农民思维方式的特点都是一样的。显然，中国农民与欧洲农民，西欧农民与俄国农民，在思维方式上又各有其传统特征，而且这些特征与我们前文中所谈到的封建宗法共同体的三种形式，又有着极为密切的关系。
一般地说，欧洲农民，尤其是西欧农民的非理性思维，具有宗教神秘主义的突出特点，即直接表现为本体论的神秘主义。欧洲农民共同体生活中，宗教生活占有非常重要的位置，而且愈是自然经济化的地区愈明显——近代欧洲农村的宗教气氛与资本主义化成反比例，东欧甚于南欧，南欧甚于西、北欧。19世纪欧洲农民每年用于宗教活动而停止生产的日数，荷兰为54日，普鲁士60日，丹麦62日，法国63日，意大利67日，西班牙75日，英国87日，俄国达96日[9]。而同一时期俄国农民年劳动日一般为150天。套用中国成语“三天打鱼两天晒网”，俄国农民恰恰是“三天干活两天祈祷”。因此俄国农民中有句谚语：“人生三件事：干活、祭祀、进棺材。”[10]但是，俄国农民的宗教观念却与西欧农民有很大差异。
西欧农民宗教本体论色彩较浓，他们一般都把宗教作为人生的终极关怀与寄托，而在此岸的生活中保持相当冷静的态度。因此，一方面西欧农民运动大都具有特别浓厚的信仰色彩，与某种教派的教义紧密结合。14世纪英国农民的罗拉德派运动，15世纪捷克农民的胡司派运动，16世纪德国农民的再洗礼派运动乃至英国革命后的农民清教运动等莫不如此。另一方面在世俗生活中则遵循具有理性主义色彩的所谓“新教伦理”，追求“合理化”的进取精神。作为英国资产阶级革命主力的富裕自耕农，就是一方面为信仰而不是为“穷则思变”而战，[11]另一方面在日常生活中汲汲于以经济合理化来从事积累的“天职”。这种特点，显然与西欧农民宗法共同体结构较为松弛有关。
与此形成对比的是俄国农民，一方面他们在日常生活中把大量时间用于宗教活动，另一方面俄国历次农民运动都不是在某个教派的旗帜下而是在“好沙皇”的旗帜下进行的（进入20世纪后则是在村社的旗帜下进行的）。俄国农民中彼岸与此岸世界的观念十分淡漠，他们的宗教心理带有浓厚的原始自然神崇拜的色彩，正如俄国谚语所说的：“上天不打雷，庄稼汉就不肯划十字”，以致不少学者认为俄国农村的宗教仪式“宗教（按：指东正教）意义不大”，祭祀与其他礼仪一样，都是基督教与异教（按：指自然神崇拜）的混合，而且毋宁说更接近于异教。[12]据1926年在俄国中部科斯特罗马省农村的调查，农民中流行着近600种巫术与占卜的仪式，几百种信仰和与农事活动有关的禁忌与迷信，以及数十种符咒治病的巫术，那里的宗教职业者都是“半萨满、半牧师”式的人。[13]1890年切霍夫指出：俄国农村中“几乎无人理解圣经，但都无一例外地爱圣经，崇拜圣经。然而他们没有圣经，谁也不读圣经，也无人宣讲圣经”。他认为农村处在“尚未从迷信与前基督教的仪式中走出来的文盲社会中”，其宗教感情与暧昧的自然神教并无什么区别。[14]在俄国农民中，存在着水神、晒谷场神、谷仓神、井神、路神、木材神、森林神乃至各种动植物神及神媒、魔鬼等崇拜，而且神秘的互渗遍及生产、生活乃至伦理道德的各个领域。俄国农民实际上并没有单一教派观念，东正教的优势在很大程度上只是出于专制当局的规定。因此在十月革命废除了东正教的国教地位后，由于暧昧的自然神观念和“战争与革命激起的神秘主义”，俄国农村一时出现了无数宗教派别，“教派之多不在美国之下”。到1928年，仅崇拜耶稣的几十种异教在乌克兰、中央黑土地带与西伯利亚的农民中就有300万信奉者，其中既有浸礼会等国外传来的宗派，也有大批土生土长的农民教派，如非黑土地带奶农中的莫洛坎（“饮牛奶者”）教、1921年在饥荒地区出现的费得罗夫采教、“升天教”和1918年出现的“圣灵第四国际”等等。当时这些异教因其抨击东正教会“站在富人一边”而得到过苏维埃政府的同情。1920年浸礼会信徒甚至登上了苏维埃八大的讲坛，1924年俄共（布）十三大曾谈到旧制度对异端信徒的迫害，并把他们称之为建设性地参加了苏维埃事业。20年代初，异端教派建立了大批农业公社，因而被农民认为“共产主义者”。当时报纸还报导过共青团员按叶万捷尔教关于“圣经是耶稣基督宣讲的真正社会主义著作”的学说在该教派教堂中宣讲圣经的事！教派公社一般规模为数百人，有公共基金购买农机具，集体或半集体生产，收获平均分配或共同消费，有的公社单身者住集体宿舍，各家庭各有一室，在食堂就餐，遵守不抽烟、不饮酒的清教式戒律，并定期举行布道会，宣讲“耶稣是贫农，是最早的社会主义者”等等。[15]显然，这种类型的农民文化把社会关系中的共同体，思维活动中的集体表象与神秘主义化的所谓“社会主义”伦理混在一起，它并不醉心于对彼岸世界的探索，却把此岸世界彼岸化了。它使世俗生活中充满了神秘的互渗，同时严重扭曲了本来意义上的社会主义所固有的理性精神。这样一种文化素质与思维方式的影响，无疑是后来苏联发生所谓“个人崇拜”的群众性歇斯底里的重要背景之一。
可见，宗法农民非理性思维的第一种类型，即宗教神秘主义非理性，与其说来源于作为一种终极关怀的宗教，不如说来源于宗法共同体。俄国农民固守单一教派信仰的热情明显低于西欧农民，但由于俄国农民宗法共同体的纽带比西欧农民更牢固，因此俄国农民思维过程中的宗教神秘主义非理性成分远远超过西欧农民。由于俄国农民并不坚守单一宗教信仰，所以十月革命后无神论的宣传从本体观的角度上看是相当成功的。特别是在全盘集体化过程中，各地贫农纷纷起来“从拆下教堂的钟来着手组织劳动组合”[16]，把成千上万宗教人员作为“富农”逮捕流放，不仅东正教几乎被一扫而尽，甚至连20年代颇受赞赏的各种异端教派也被指责为“反苏维埃活动”而予以取缔。但农民（乃至由农民进城而转化的工人）思维中的神秘互渗仍然根深蒂固，从而导致了一场空前规模的“无神论的造神运动”——个人迷信。
神秘主义非理性通过表象中的任意关联形成“一切好的归功于卡里斯玛领袖，一切坏的归罪于魔鬼的化身”的思维模式，因而造成权威崇拜的心理机制。一般说来。欧洲农民的“皇权主义”传统是很明显的。但东欧农民与西欧农民之间又有明显的区别。西欧农民运动一般都不反对在位的国王或皇帝，甚至农民运动本身便以向国王请愿的方式进行。俄国农民运动则常常以“好沙皇”、伪沙皇反对“坏沙皇”、真沙皇。有人因此得出结论说，西欧农民对国王的迷信更甚于俄国农民，这是很片面的看法。其实，造成这种区别的主要原因在于西方农民运动多在教派的旗帜下进行，其领袖如意大利的多里奇诺、英国的约翰·保尔与德国的闵采尔等多是神学家或神职人员，因此在教派的权威之外便不必要另立国王的权威。西欧中世纪农民运动固然有很多是以向当朝国王请愿的方式进行，但也有一些是反对皇权的。如德国1476年有预言者吹鼓手汉斯，以圣母的名义宣称，“今后不应再有皇帝、诸侯、教皇”，应该把他们全部废除，并以“圣母使者”的名义发动3万多名农民起义。1514年匈牙利由乔治多沙领导的农民运动也“宣告成立共和国，主权归于人民，废除国王”[17]。可见，西欧农民的皇权崇拜相对而言并不是很强烈的。而俄国农民的单一教派信仰并不突出，原始自然神崇拜遗风盛行，农民运动中并未建立教派的权威，其领袖如波洛特尼科夫、拉辛、普加乔夫等也都并非神职人员而是哥萨克类型的人物，因此他们对皇权的需要便远远超过西欧农民，从而使“好沙皇”与伪沙皇在每次农民运动中都成为群众心中的偶像。
宗法共同体所造成的集体表象的互渗或任意关联，除了带来神秘主义非理性外，还造成了第二种非理性思维的形成，即浪漫主义非理性。
浪漫主义在人们心目中是一个褒义词。确实，作为一种审美原则的浪漫主义是无可非议的，也是现代社会的人们所追求的。然而作为一种认识原则的浪漫主义却是一种反科学的前现代社会或宗法社会的思维模式。它以一种狂热的集体情感排斥理性认识，以宗法共同体的群众激情淹没了严谨的逻辑思维。严格地说，任何宗教都不能没有狂热的激情，而任何浪漫的冲动都带有神秘色彩。我们只是在下列标准下区别神秘主义非理性与浪漫主义非理性：前者是神文的（包括形而上学的宗教和万物有灵的自然神论——“前宗教”）而后者是世俗的，前者是崇拜的而后者是“解放”的；前者是收敛式的非理性思维（一切以神意或卡里斯玛领袖的是非为是非），后者则是发散式的非理性思维（“人有多大胆，地有多大产”之类）；前者直接导致的是对外在权威的顶礼膜拜，而后者则直接导致了为所欲为的群众性歇斯底里，前者的思维方式是“一切好的归功于神（或卡里斯玛领袖），一切坏的归罪于魔鬼”，而后者的思维方式是“任何东西可以产生任何东西”。
浪漫主义非理性的思维在那些内部社会交际比较活跃的宗法农民共同体中比较典型，其中俄国农民最具有代表性。如果说神秘主义非理性在很大程度上是欧洲宗法农民的共同特点，东西欧只是具体形式有别的话，那么俄国农民的浪漫主义精神则在很大程度上是西欧宗法农民所没有的。俄国农民的宗法村社——米尔远比西欧农村的马尔克社会功能发达得多，与中国宗法共同体家—族—国的纵向一体化结构之缺乏横向交往更有极大区别。如果说家族共同体培养了中国农民内向、重伦理的性格，那么村社共同体便培养了俄国农民外向、重感情的性格。中国农民注重亲族关系犹如俄国农民注重邻里关系。尽管宗法式的俄国农民对村外的事务漠然如同世外（“米尔”兼有“村社”与“世界”二义），但在村社内部却是非常热情的，他们的社交活动要花去一年中四分之一以上时间。在这些日子，“从午后直到深夜，街上到处都在跳舞，充满了歌声”，因此有人说俄国农民第一个特点是爱唱歌。[18]在宗法社会条件下，这就形成了他们浪漫主义有余、理性精神不足的性格。民粹派的经济浪漫主义、无政府主义、好逞匹夫之勇、热衷于以恐怖手段创造奇迹、幻想“一颗炸弹改变社会”、不承认客观规律与社会发展的逻辑等特点，就是宗法农民浪漫主义非理性精神在这些“农民文化”精英中的反映。在十月革命后，苏联从农民国家走向社会主义的过程中，激情过多、理智过少的农民思维方式也多有体现。尤其是在战时共产主义、全盘集体化与消灭富农阶级以至大清洗等运动中频频掀起高潮的群众性歇斯底里，更集中地体现了非理性的倾向。
中国的宗法农民文化中的非理性素质，属于第三种类型。表面上看起来，性格内向的中国农民没有俄罗斯农民那么多的浪漫主义激情，讲究实用的中国农民更没有西欧农民那种约翰牛式的宗教狂热。但是，中国宗法农民却以他们重感觉而轻逻辑、重具体而轻抽象的经验——直觉主义非理性思维方式，兼有了神秘主义非理性带来的权威崇拜和浪漫主义非理性带来的群众性歇斯底里。当然，这两个方面正如宗法共同体的保护与束缚、散漫与专制等一样，在一切形式的宗法农民群体中都以互为因果、对立统一的方式同时存在，然而像在中国宗法农民文化中把两个方面结合得如此和谐，如此强固，却是十分罕见的。从这个角度而言，说中国宗法农民比西欧与俄罗斯的宗法农民更倾向于思维方式的非理性，恐不为过分。
关于中国“传统文化”中直觉思维的非理性性质，本章第一节已经谈及，这里仅就传统宗法文化中精英与大众（在很大程度上即农民大众）思维方式的互补谈些看法。
中国宗法社会的统治者与农民大众存在着利益的对立，这是毫无疑问的。但是由于都在同一个自然经济的宗法环境中生存，其思维方式也存在着相当程度的共性。一般地说，封建士大夫那种神秘主义的内省式思维方式，即所谓“修身养性”“格物”“致良知”之类的非理性思辨，[19]在农民中是很少见的。相反，农民中自然神崇拜与巫术的流行又明显地不同于“不语怪力乱神”的儒家传统。但是无论士大夫还是农民，其基本的思维方式都是具体、综合而模糊的直觉经验及其外推，缺乏理性思维所必需的抽象、分析与严格的逻辑结构，而农民的思维尤其如此。
“务实”的中国农民比起虔诚的西欧农民或浪漫的俄国农民来，“经验主义”倾向更为明显。然而这种“经验主义”与西方那种与唯理论分庭抗礼的、实证的经验主义完全不同。首先，这种“经验”十分狭隘，在“经验”范围之外完全是神秘主义的领域。其次，更重要的是，这种“经验”并不是实证经验，由于缺乏概念与逻辑运算，它既不能证实什么，也不能证伪什么，而只是一种模糊的“感觉”。然而在缺乏解析能力的情况下，人们又不能把它作为模糊集合来把握，而只能采用“模糊域情绪定位法”在互渗中把它变成一种僵硬的“前概念”。这样，即使在“经验”的狭隘范围内，主客体互渗与集体表象的任意关联也排挤着理性的位置。法国社会人类学大师列维-布留尔干脆把这种思维完全归入“原始思维”的范畴。[20]这些材料除偶有一二例歪曲外都是可信的，其中一些现象直至今日在某些农村地区还可以见到，笔者对此是有体会的。我们当然不能同意他这种带有种族偏见的说法。创造了灿烂文明的中国人，包括中国农民在内的思维方式决不是真正“原始”的，正如西方中世纪思维也不是真正的逻辑思维一样。但无论如何，封建时代的人们既然是宗法共同体成员，无法摆脱集体表象，则思维中的“原逻辑”成分当然不可忽视。中国的家国一体的宗法共同体比欧洲中世纪封建共同体的束缚力更强，则中国宗法农民思维方式中的原逻辑成分比欧洲宗法农民更重一些，也就不奇怪了。
中国的宗法农民与欧洲宗法农民相比，在对外在权威的崇拜方面似乎是“实用主义”的。西欧农民是虔诚的单一教派信徒，俄国农民教派观念淡漠，并在东正教的框框里纳入了许多自然神与鬼巫，而中国农民就其总体来看几乎没有什么形而上学的宗教观念，只有出于功利目的的“有奶便是娘”式的崇拜。明清时代，我国许多地方都有同时供奉儒、佛、道三家偶像的“三教殿”，农家的香案上往往更是菩萨、玉皇与灶君等和平共处。西欧农民通常不仅不反对当政王朝，而且拥护在位国王，俄国农民则不反当政王朝，只想用“伪沙皇”反对真沙皇，只有中国农民曾一次次地不仅把皇帝拉下马，而且导致改朝换代。但是实际上皇权与神权对中国农民思维的控制却比欧洲严厉得多，它不仅表现为有意识的权威崇拜，而且表现为无意识的心理过程。
鲁迅曾经塑造了两个农民非理性的典型，一个是迷信而导致精神失常的祥林嫂，一个是表面上似乎没有多少神怪观念却陷于“解释的精神错乱”的阿Q。在主客体互渗之下被代表夫权与礼教的鬼魂、阎罗紧紧缠住、被逼而疯的祥林嫂，是人们比较易于理解的。但对于中国农民来说，最令人深思的却是那个并不害怕鬼神，简直看不出有什么信仰而且从生理上看一直精神正常的阿Q。众所周知，阿Q为其奴隶地位建立心理平衡的思维方式便是那把一切凌辱欺侮都看作“儿子打老子”的精神胜利法。正如现在人们越来越痛切地感到的，这实际上并不仅仅是阿Q的个人心理，而是一种可悲的社会心理。这种心理的形成固然有极深刻的社会原因，但仅就思维形式来说，“精神胜利法”实际上就是经验—直觉主义非理性的原逻辑思维所导致的一种“解释的精神错乱”。这种思维首先从先验的集体表象出发，把社会上的人际关系都归结为“儿子”与“老子”的关系及其外推，然后从“经验”中取得“儿子有时也不免要打老子”的感性知觉。由于思维的模糊与非逻辑性，在内部意识活动与外部信息活动的互渗中通过“模糊域情绪定位”，便把“儿子有时打老子”的感知转化为“儿子必定打老子”的“前概念”，然后再把这一前概念与现实中别人对自己的欺侮、压迫现象进行非逻辑的神秘关联，于是便自欺欺人地认定自己身受欺凌是“因为”自己处于“老子”的地位，或者受人欺凌的现实“证明”了自己的“老子”身份！这种中国式的宗法农民共同体所具有的非理性思维，使阿Q和阿Q式的人们群体处于不幸而不争、可悲而不自悲的蒙昧状况。
这种思维方式在平时形成了奴性的心理平衡，而在走投无路、被迫反抗时，它又往往导致一种歇斯底里的情绪。张献忠的悲剧就是一个典型。据与张献忠接触较多的两个西方传教士以中立者的眼光所观察，张献忠其人“智识宏深、决断过人、二司铎亦暗暗称奇，献忠天姿英敏，知足多谋，其才足以治国。然有神经病，残害生灵，不足以为人主”[21]。这一结论乍一看似乎是自相矛盾的，“天姿英敏，知足多谋”与有“神经病”“其才足以治国”与“不足以为人主”怎么能统一起来呢？确实，不少史籍把张献忠“屠蜀”这种荒唐可悲之举归咎于他的神经不正常。然而许多迹象表明，这种“神经病”更可能也是一种“解释的精神错乱”，而并非生理上的神经病。张献忠的思维中充满着与集体表象有关的各种神秘的联系，如有一次他“谓亲见天上，见有弓、箭、刀、矛等物。随令百官仰视天空，百官等一无所见。献忠谓今日天不清朗，故尔寻未能见之，且其中亦有天意存焉。天显奇异，只令天子独见，以便将来代天行之”[22]。又有一次他对两个传教士发生怀疑，进而产生了一大串联想，谓曰：
四百年前，西方有一番王欲谋中国之财宝，遂遣某大臣为钦差，赍各贡礼来献中国。贡礼中有一巨烛，名为福烛，其中暗藏炸药。做工极精，使人不疑。待烧至炸药处，炸药忽然爆裂，能致皇宫坍塌，皇帝压毙。然此种奸计，未能欺哄中国贤王。贤王知计，未燃福烛之前，令破烛验之。果然在烛中寻出炸弹，未中番王之奸谋。贤王怒，遂将钦差杀毙。前利玛窦在北京时，亦欲效其番王所行，用铁铸一最大战炮，其中满贮火药，以火燃之，巨炮忽裂，炸成粉块，伤杀多人。而利玛窦亦在死中，被炮炸成数块，血肉横飞。万历皇帝饬令将其尸块弃于荒郊，以饱禽兽之腹。[23]
以我们的思维度之，很容易把这种胡言乱语看作是有意造谣以加害于人的诈术。然而根据史料记载，这番话并不是别人告诉张献忠的，也不是他有意捏造出来骗人的，而是他确实“感觉”如此。显然，这里出现的是混合着先验情绪的一系列感知表象构成的一种超时空、非逻辑的关联：两个传教士是可疑分子——传教士会造火炮与炸药——有个名叫利玛窦的传教士服务万历皇帝——“番王”对中国之财宝垂涎已久。这里的关联包含在他想象的和一旦想象到了就相信的前件与后件的神秘联系中，而感知主体与感知对象也在其中互渗：“我”——中国贤王——万历皇帝；眼前的两个传教士——番王的钦差——利玛窦。而“我”对这两个传教士的杀机也与想象中的中国贤王与万历皇帝对钦差与利玛窦的处置浑然一体了。
正是这样一种思维方式使张献忠处于一种歇斯底里的猜疑中。史料中记载了许多他把形势的恶化归咎于与“川民”的罪孽有关的各种莫明其妙的原因，以及各种神秘莫测征兆使他认为“天命我杀，不得不杀”。这种歇斯底里的心理也不仅他个人有，当时很多人便把形势恶化归咎于传教士所造的天文仪器有错，“皇营内外皆议论纷纷，均以天球之误有害国家。献忠闻之，狂怒大作”，[24]在这里，张献忠反而成了受集体情绪影响的人了。
无疑，张献忠的行为正如作为艺术典型的阿Q一样，是宗法农民非理性的一种极端反映。现实中当然不可能人人都会荒唐到如此地步。但是经验—直觉主义非理性思维方式的原逻辑性质所带来的心理机制的潜在能力是不可低估的，直到今天，我们难道不是仍然可以感觉到它的影响吗？
前面说过，经验—直觉非理性在精英中与在大众中，在统治者中与在农民中的表现有所不同。统治者所崇拜的农民未必崇拜，大众为之狂热的事情统治者未必热心。但是，宗法农民非理性与统治者的非理性也常常形成某种互补机制。统治者的歇斯底里在群众的阿Q式奴性之下得以大行其道，而统治者对某种东西的崇拜也往往引起群众性歇斯底里。许多历史悲剧都是这样产生的。
总之，神秘主义非理性，浪漫主义非理性与经验—直觉主义非理性是宗法农民非理性思维的三种主要形式。它们在不同类型的宗法共同体中分别占有主要地位。但一般地说，其中任何一种形式都不可能单独的存在。在神秘主义气氛下直觉“经验”不可能为实证经验所取代，在浪漫的情绪中原逻辑成分也难以为逻辑成分所排挤，如此等等。所以无论西欧、东欧还是中国的宗法农民群体，其思维方式的不同只能是相对的。换句话说，我们并不认为理性与非理性、抽象与具体、逻辑思维与原逻辑思维的区别是“西方”与“东方”思维方式的区别，我们宁可把它们视为近现代社会与宗法社会思维方式的区别。因此，尽管当前西方后现代主义的非理性思潮对“东方”思维方式的某种欣赏使得一些人为之飘飘然，但我们仍然认为保留非理性传统的“东方式现代化”只不过是一种幻想，像中国这样的农民国家不经过彻底的理性启蒙运动是不可能迈入现代化的。
宗法农民思维方式的非理性归根结底是宗法共同体内人的个性不发达的结果，是自然经济状态下人依附于自然界、个人依附于共同体、共同体成员依附于共同体的“天然首长”的结果。因此理性的觉醒决不仅仅是一个思想进化过程，它与社会化商品经济的发展、人的自由个性的发展是密不可分的。我们过去脱离后者而企图仅仅依靠宣传唯物主义与无神论来克服蒙昧与迷信，结果却在一场“无神论者的造神运动”中受到了历史的嘲弄，教训至深！相反，在宗法共同体彻底瓦解，人的个性得以发展的基础上，作为一种终极关怀的宗教却可以在一个理性社会中保留一定的地位。所以，在一个农民国家中，理性的解放归根结底是民主革命宏观进程中的一部分。反过来说，民主也只有建立在理性的基础上才有意义。因为，只有当我们能够有自己的想法时，表述思维的权利才有价值；只有当内在的心理过程使我们可以确立自己的个性时，摆脱外在的权威才能持久。而这一切又必须以个人理智摆脱集体表象为前提，以抽象力和逻辑分析能力基础上的主体个体化为前提。如果不是这样，则在集体表象支配下的“民主”只能是一种群众性歇斯底里，而它恰恰与专制主义是互补的。
[1]汉默顿：《西方名著提要（哲学、社会科学部分）》，中国青年出版社1957年版，第394页。
[2]R.菲尔斯：《原始波利尼西亚经济》，康涅狄格州汉登1965年版；菲尔斯与B.亚梅：《农民社会中的资本、储蓄与信用：来自亚洲、大洋洲、加勒比和中美洲的研究》，伦敦—芝加哥1964年版；T.舒尔茨：《改造中的传统农业》，耶鲁大学1964年版，S.波普金：《理性的小农：越南农村社会政治经济学》，伯克利1979年版。
[3]А.恰亚诺夫：《社会农学的基本思想与工作方法》，载《恰亚诺夫选集》第4卷，海牙1967年版，第21页。
[4]J.波耶克：《二元社会经济学与经济政策》，哈莱姆1953年版；J.弗尼沃尔：《荷属印度：多元经济研究》，剑桥1944年版，R.列德菲尔德：《农民社会与文化：对文明的人类学探讨》，芝加哥1956年版；J.斯科特：《农民道德经济》，耶鲁大学1976年版。
[5]新民粹派认为它是未来的希望，而“道德经济”说则认为它是没落中的东西。
[6]见苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》，上海人民出版社1988年版，第101页。
[7]W.戚美尔曼：《伟大的德国农民战争》，商务印书馆1982年版，第265页。
[8]罗·麦德维杰夫：《让历史来审判》，人民出版社1983年版，第597、594—595页。
[9]N.维尔斯：《俄国农民日常生活》，巴黎1984年版，第133页。
[10]N.维尔斯：《俄国农民日常生活》，第133页。
[11]F.基佐：《1640年英国革命史》，商务印书馆1986年版，第209页。
[12]N.维尔斯：《俄国农民日常生活》，第133页。
[13]В.斯米尔诺夫，《科斯特罗马地区民间巫术》，科斯特罗马1927年版，第13—15页。
[14]А.切霍夫：《百姓们》，巴黎1970年版，第65页。
[15]N.维尔斯：《俄国农民日常生活》，第179—182、235—243页。
[16]《斯大林选集》下册，第243页。
[17]W.戚美尔曼：《伟大的德国农民战争》，第12、140页。
[18]《俄国工人阶级状况》，第222页。
[19]宋明之际儒学各派所倡导的这类思辨，曾被一些人称之为中国的“传统理性”。但在笔者看来，它恰恰是极端反理性的，因为它不仅是非逻辑的道德自省，而且掺杂着从禅学那里吸收的神秘主义成分。这种思辨与理念，即与笛卡尔所谓的“我思故我在”完全是风马牛不相及的东西。倒是清代与“宋学”对立的“汉学”即考据学体现了实证理性的精神，可惜它仅局限于专制文网所不及的角落中，没有也不能发展为一种认识与改造世界的“新工具”。
[20]据说，列维-布留尔正是在看了《史记》后萌发了“原始思维”的概念的。在他的著作中还搜集了大量有关中国人——大部分是中国农民——思维方式的材料并屡屡作为“原始思维”的标本加以引用。见《原始思维》中译本第33、37—38、46—47、206、212、241、248—249、291、296—297页。
[21]古洛东：《圣教入川记》，四川人民出版社1981年版，第22页。
[22]古洛东：《圣教入川记》，第46—47页。
[23]古洛东：《圣教入川记》，第46—47页。
[24]古洛东：《圣教入川记》，第50页。
