二、“天有万物与人，人无一物与天”——关于“农民领袖反农民”问题
前面我们讲了具体农民与抽象农民在价值观上的对立。但必须重申的是，所谓具体农民的私欲与现代社会中所讲的个人价值以及我们前面提到的农民作为私有者革命性是风马牛不相及的。具体农民只是自然人的个体而不是有个性的个体，他的私欲依赖于共同体的保护，所以并不体现真正的个人价值。另一方面，所谓抽象农民即农民共同体的价值标准是客观存在的，即必有其现实的评价主体，而不能只是一个“抽象”的逻辑概念。一般地说，这个“抽象农民”的实际体现者便是所谓“农民领袖”。从这一定义中可知，“农民领袖”是代表农民共同体的。那么它与一般意义上的作为共同体保护人与代表者的“天然首长”即贵族、皇帝等权贵们又有何区别呢？答曰：既无区别，又有区别。在“立”的意义上是无区别的，在“破”的意义上则有区别。当宗法农民不堪忍受贵族、皇帝等旧的“天然首长”的压迫而起来反抗时，有人代表他们利益，受到他们拥戴，率领他们起来打“破”旧天然首长的统治并将其作为危害农民共同体利益的贪婪的私有者而清除掉。这样的人便是我们所谓的“农民领袖”。
但是，既然农民领袖不是代表哪一个具体农民，而是作为抽象农民或农民共同体的代表，那么他的价值标准便与具体农民的价值标准发生了对立。由此产生越是“农民领袖”，对农民的束缚越严酷的“农民领袖反农民”现象。如果说西方中世纪农民的斗争形式“低级”、规模小，因而这一点还不明显的话，那么中国历史上这种现象却屡见不鲜。
出身赤贫农家并在农民战争中崛起而夺得政权的朱元璋，是颇保持了不少“农民本色”的皇帝。他不但作风朴素，开口闭口忆苦思贫，竟至“往往流涕”[4]，而且百般“抑富”，甚至声称土地必须“各就丁人耕种”，“丁少田多，不许依然占护”[5]，“若兼并之徒多占田以为己业，而转令贫民佃种者，罪之”[6]。在我国清末以前的历代“农民领袖”中，难道还有谁发表过如此明确否定“地主租佃制”的言论吗？不管所谓“右贫”的实况究竟如何，朱元璋对富豪、商贾、官僚乃至士大夫的厌恶情绪常常偏激到近乎病态的程度，则是事实。他执政期间借题发挥、吹毛求疵，动辄对这些人大开杀戒，屠戮之酷，历代罕有。在他内心深处显然有一种向上层社会进行报复的情绪，一种农民心理。
然而这个“锄强扶弱”“右贫抑富”的皇帝同时又是一个束缚农民最为严酷的极端专制的暴君，他不仅用“大军点户”、里甲制度等把农民严密地禁锢起来，而且把数量空前的农民强行纳入屯田体系，造成历史上最为庞大的国家军事农奴制。朱元璋对不肯“安分守己”的农民镇压之残酷也比前元有过之而无不及。他以“重典”诛杀“顽民”绝不比诛杀官吏手软。他以极端专制权力消灭了为数惊人的豪民、富户、贪官污吏乃至不少以封建标准看完全是无辜的官僚士大夫等上层分子，但正是这个权力又滋生出更多更贪暴的权贵地主。他把苏松一带富豪的私人地产几乎全部收归“国有”，但对农民来说只不过从纳私租变为纳官租而已，不仅负担往往因此加重，而且处在远比平民地主厉害的国家权力强制下，人身地位实际上下降了。更坏的是原来的平民富豪剥削所得尚有投资于圩围水利“兴修工本之费”者，多少有点积累职能，而国家“收豪民之腴”的岁入却成了官府“厨传日费”“郡邑公私筵宴，诸所狼藉”的开支来源，全被权贵挥霍了。[7]所以对具体农民来说，朱元璋实际上是个更坏的统治者，无怪乎洪武一朝的农民起义之频繁，超过以前任何朝代之开国初期。流传至今的“自从出了朱皇帝，十年倒有九年荒”的凤阳花鼓，更反映了农民对这个“领袖”的愤恨。
这是不是因为朱元璋“蜕化”了呢？本书前面已给予了否定的分析。事实上，无论称帝前后，朱元璋（其他宗法农民运动中的人物也一样）都是“农民领袖”与封建首长一身兼二任的，从“破”的一面看他是“农民领袖”，从“立”的一面看他是“天然首长”。而“破”与“立”并无时间上的前后之分。朱元璋并非只在称帝前“锄强扶弱”而称帝后便锄弱扶强了。恰恰相反，正是在掌握了至高无上的权力之后，他才能运用这一权力去大规模地“锄强”“抑富”，在此之前他是没有这种能力的。事实上，正如宗法共同体的保护与束缚密不可分一样，“农民领袖”的任何行动也都有“破”与“立”两个方面的意义。《水浒》中的晁盖在上梁山前作为庄主是他的那些“庄客”的保护者兼束缚者，上梁山后他仍然是他们的保护者兼束缚者。假若他像宋江那样活到受招安以后，他仍将是一个保护者兼束缚者。只要发达商品经济尚未铸造出新的交往方式和新的价值取向，“领袖”与其依附者的关系就不可能有另外的性质。因此，“农民领袖反农民”现象的根源不在于农民“文化水平低”“觉悟不高”或受了什么人的影响，而在于宗法农民文化内在的二重价值体系决定了代表抽象农民价值取向的“农民领袖”与具体农民的价值追求是天然对立的。
我们可以用更多的例子证明这一点。众所周知，太平天国的《天朝田亩制度》体现宗法农民的价值取向，但根据它的精神公布的《侍百姓条例》，按“物物归上主，人人不受私”原则采取的许多措施都遭到农民的强烈反对，致使天朝只得循“满妖”的故例，“照旧交粮纳税”。有人说，如果真要强行推行《天朝田亩制度》，则太平天国统治区非爆发反对天朝的农民起义不可！这虽属假定推理，却并非没有根据。清初的后期大西军政权在云南推行皇庄、皇粮、皇草、皇柴的全面“国有化”政策时，就曾引起农民与地主都群起骚乱、“全滇干戈鼎沸”的严重局面。[8]迫使这个政权的“农民领袖”们不得不“走回头路”。历史的逻辑就是如此“悖谬”：农民领袖“背叛农民革命事业”竟然是出于农民群众的压力！
“农民领袖反农民”的最极端的例子，莫过于“张献忠屠蜀”。明代拥有300万人口的四川到清初安定之后，居然只剩下1万多在籍居民，天府之国一度成了千里荒野，城市成林莽，虎豹多于人。谁造成了这场千古浩劫？清初以来的正统史书众口一词地归咎于“张献忠屠蜀”，把张献忠描绘成天杀星下凡、嗜血成性的魔鬼。新中国建立以来很长时期内我国史学界出于把统治阶级史学“颠倒过来”的良好愿望，又众口一词地把这场浩劫归咎于“地主阶级反动武装与官军”的屠杀罪行，而根本否认“农民领袖”张献忠曾经滥杀无辜。如今这两种极端的看法都已被多数研究者所放弃。越来越多的人认为，把这场几乎造成四川人口灭绝的灾难完全归罪于张献忠诚然是歪曲历史，“统治阶级”在明清之际四川的战争中确实杀人如麻，其残酷并不下于张献忠。但是完全否认“张献忠屠蜀”的事实也是不可能的。张献忠不仅确有滥杀无辜之举，而且还不仅是“扩大化”而已，他确实下过“除城尽剿”之类的命令，要把乡村居民——主要的当然是农民——都当成敌人予以镇压！
问题在于，曾经赢得广大农民支持的张献忠何以要如此滥杀而自绝于农民呢？旧时代的正统史家说是因为他天生的嗜血成性，显然出于偏见。而今天的一些研究者把它归因于张献忠的“蜕化”或受了某些“地主阶级文人”的挑唆，这也没有什么说服力。且不说“农民领袖反农民”是否需要经过一个“蜕化”过程，假定张献忠确实已“蜕化”为封建帝王，难道封建帝王就必须不分青红皂白乱杀人吗？倒是孙达人同志提出的一种看法十分新颖，他认为张献忠之所以“屠蜀”，不是因为他“蜕变”了，恰恰相反，是因为他拒不“蜕变”，“却继续坚持着反封建斗争”，因此，“后期的尽剿和屠城等政策，正是大西政权反封建性质的必然产物。”[9]换言之，张献忠之所以与农民为敌，恰恰是因为他继续是一个“农民领袖”！
这不是有点不合逻辑吗？是的，但宗法农民的思维方式正是常常不能用我们所谓的逻辑来理解的。这点我们后面还要提到。在这里我们先看看张献忠自己是怎么想的吧。清代许多文献都提到，张献忠为了给“屠蜀”找理由，曾在四川各地立了许多所谓“七杀碑”，文曰：“天有万物与人，人无一物与天，杀杀杀杀杀杀杀！”现在找到的实物已证明，上述记载有污蔑成分，但并非向壁虚构。在四川广汉至今保留了这样一块张献忠的“圣谕”碑，文曰：“天有万物与人，人无一物与天，鬼神明明，自思自量。”显然，此“圣谕”并无封建史家渲染的七个“杀”字，但确实反映了以“天”自居的张献忠对“人”的怨恨情绪，表现了张献忠实行与“人”为敌的滥杀政策时的心理状态。
何为“天”？揭去它的神秘主义色彩，“天”是我国宗法农民群体的抽象价值追求的体现者。所谓“天谴魔军杀不平”“天补平均”“太平天国”等语言符号中反映的正是这样一种体现宗法共同体无上权威的价值观念。本来在农民中国的传统观念中——其实不仅中国，如下文所云，在一定程度上保留了“互渗”式思维的各农业民族也有类似倾向——“天”固然是一个神秘的概念，但并不是彼岸的概念。“天人合一”，“天听自我民听”，“天”是作为整体的（因而也是抽象的）“民”意“人”心的体现，因而也是共同体价值即“德”的体现。历代帝王自称“奉天承运”，其实不仅仅是在宣扬迷信，更是在表明其“人民领袖”资格。所谓“汤武革命。顺乎天而应乎人”（《易·革》），“文、武创业，顺天应人”（陈子昂：《谏政理书》），“赵氏既昌，合当顺人应天”（杨梓：《豫让吞炭》），“应天顺人，以定大业”（李德裕：《项王亭赋》），“应天顺民，拨乱夷世”（应瑒：《文质记》），“应天顺民，君临宇内”（《隋书·庞晃传》）云云，都是声明其合法性来自顺应民意人心，代表人民执政的。
然而这个被“奉”为“天”的“人民”，却是个不可分割的抽象整体，一个个具体的“人”或“民”都附属于它，受它保护也受它束缚，其具体价值等于零。因而据说得到了抽象“人民”授权的“我”，便对一个个具体的“人”与“民”有了生杀予夺之权。于是“顺天者存，逆天者亡”（《孟子·离娄上》）的实际意义便由“顺人者昌，逆人者亡”（后汉书·申屠刚传》）、“顺德者昌，逆德者亡，欲一天下，当顺民心”（朱鼎：《玉镜台记》）而落实为“顺我者吉，逆我者衰，我行天真，万里廓开”（《云笈七签》卷二十）！
张献忠就是这样一个“我行天真”“以万物与人”的领袖。他于1644年打着“替天行道，澄清川岳”的大旗进军四川，一举扫除了那里的“绅袍、富室、大贾”[10]以保护“人”们不受这些贪婪的私有者的损害，但同时也把严厉的军事束缚强加于他们。许多史料表明，在张献忠治下的四川社会中，一切人都受到严密监视，“严保甲，严门禁”，人们不得乱说乱动，不准饮酒，黄昏即“闭门就卧，不得张灯”，不得私藏金银，不得养狗，提倡互相告发……违者要受到死刑甚至连坐的严酷处罚。完全是一种森严的军营气氛。[11]张献忠的经济思想在史料中没有什么直接记载，但从后来他的旧部孙可望、李定国等人进入云南之初搞的那种“营庄”制度可以推知其多半也是倾向强硬的“命令经济”的。总之“天”保护了“人”，“人”亦应把命运全委之于“天”并受其约束。极强的保护也就伴随着极强的束缚。而宗法时代的“人”是散漫的，怎能适应得了这种军营式社会？这样，怀恨在心的官绅煽动叛乱，“人”便群起附之，社会便不稳了。在张献忠看来，他这个大救星替“天”行道，赐予“人”保护，而“人”却忘恩负义，不受他的束缚，这还不是“天有万物与人，人无一物与天”吗？于是他便得出结论：“四川人民未知天命，为天所弃”，“今遣我为天子，剿灭此民，以惩其违天之罪”[12]，把事情闹到不可收拾的地步！
张献忠的悲剧表明，“农民领袖反农民”是由抽象农民与具体农民的价值对立而产生的一种必然趋势。当然现实中的“农民领袖”未必都像张献忠那样走极端，在现实面前他会放松对宗法农民的束缚，但这样一来他同时也必须放弃对宗法农民的保护，放弃平均主义的价值追求，从而使宗法农民面临“贪婪的私有者”的威胁，其结果依然会使他走到农民的对立面上去，只是这种对立可能不至于尖锐化罢了。
正是因为抽象农民与具体农民的价值对立，所以“农民领袖”在感情上并不一定“亲农民”，甚至他可以是对农民颇为鄙视的。张口闭口要把别人“黜为农”的洪秀全就是典型例子。当代在革命胜利后，我们许多人特别厌恶农民“小私有者”而亟欲“改造”之，这种“反农民”心理背后难道不也有着农民文化的影响吗？马克思当年曾说过一段很深刻的话：不应认为，所谓小资产阶级代表人物都是小店主的崇拜者，按他们所受的教育与个人地位来说，他们可能与小店主格格不入。使他们成为后者代表人物的，是他们的思想不能越出小资产者的生活越不出的界限。“农民领袖”与宗法农民的关系更是如此。事实上，我们只能从“破”的意义上定义“农民领袖”，而在“立”的意义上，“农民领袖”与封建宗主或共同体的“天然首长”是一回事。
马克思曾指出：农民自己不能代表自己，一定要别人代表他们。他们的代表必定同时是他们的主宰，是高高站在他们头上的权威。许多年来这句话一直是理论纷争的对象。但人们多是从经验上讨论它是仅仅适用于还是不仅仅适用于波拿巴时代的法国小农，却没有注意到这一命题所包含的逻辑悖论：农民的代表即农民利益的体现者同时必然是农民的主子即农民利益的损害者。我们认为，隐藏在这悖论背后的，正是宗法农民社会中存在的抽象价值与具体价值的二律背反，毫无疑问，它决不是仅仅适用于法国小农的。
这一点在俄国封建村社农民中发生的卢多尔瓦伊事件中也可以看出。在那次事件（许多类似事件中的一次）中，村社首领操纵村会“集体决定”拷打那些不服管教的农民。按理说，被拷打者应该是企图摆脱村社束缚的“分离主义者”吧？然而恰恰相反，在这类事件中被拷打者是因为要求村社加强“保护”职能、加快土地重分频率而触怒了村社中的特权者，因而受到惩罚的！换言之，他们要求巩固那个有权拷打他们的宗法共同体，以便得到它的“保护”。为了提供平均主义的保护，村社必须有权支配全社土地，因而也就有权支配全体社员的人身，直到对他们使用肉刑！事情的可悲之处就在于，体现宗法农民平均主义价值并因而代表他们利益的村社及其宗法领袖，必然就是与他们对立的主宰。
总之，由于农民文化在价值取向上的二元对立，造成抽象农民反对具体农民，整体农民反对个体农民，农民共同体压抑农民自身。从这个意义上说，农民文化自身便具有“反农民”的性质，农民文化对农民自身就是一种精神枷锁。
