论永久和平
科学院版编者导言
海因里希·迈埃尔
在1795年8月13日的一封信中，康德表示愿意给哥尼斯贝格出版商尼科罗维一篇论文供出版，它应当在《论永久和平：伊曼努尔·康德的一个哲学策划》的标题下为当年的米迦勒节博览会出版（《康德全集》，第Ⅻ卷，85页）。作品按照预计的日期出版了。
是什么给予撰写这部作品以外在的起因，我们不知道。反正可能的是，1795年的巴塞尔和约曾经具有影响。一种永久和平的理念似乎在那个时代里酝酿着。至少，赫尔德——凯尔巴赫有理由指出这一点——正是在当时报道，对永久和平的规划谈论颇多。与此相反，当舒伯特把这篇论文的直接灵感归溯到阅读圣皮埃尔的《永久和平规划》时，这却无法得到证明。只不过确定的是（参见《康德全集》，第Ⅷ卷，313页），康德——确切地说早就（参见《康德全集》，第Ⅷ卷，24页）——了解圣皮埃尔的作品。
还在同一年，尼科罗维就着手第1版的印刷（参见凯尔巴赫的版本，前言，ⅩⅩ~ⅩⅪ页）；这次印刷似乎附有印刷错误一览表和补充一览表，它部分地钉在第1版的样书之上，如果它不是之前已经单独出版的话。在1796年，继之以一个“新的、增订的版本”，在正文中吸纳了已提到的印刷错误一览表中所包含的改动，此外给第二章的附录附加了第二个附录（368~369页）。
在1795年11月5日的一封信中，康德的学生基塞维特尔鼓动这部作品的一个法文译本。他写道，他想把它寄给自己的一位朋友，一位前途无量的年轻人，批判哲学的一位不久前到了巴黎、为的是在那里讲授批判哲学的内行和崇敬者，以便他翻译并在那里介绍它（《康德全集》，第Ⅻ卷，47页）。这位“年轻人”也许就是卡尔·特莱民（KarlTheremin），如其在1796年1月2日从巴黎写信给他的兄弟、梅梅尔布道人安东·路德维希（AntonLudwig）所说的那样（《康德全集》，第Ⅻ卷，［59］59~60页），定在西耶士（Sieyès）家碰面的“新来的康德派”，大概也与A.L.特莱民在是年2月6日向康德报告（《康德全集》，第Ⅻ卷，58页）说其在巴黎开始关于康德哲学的讲演的冯·比勒菲尔斯（v.Bielefels）是同一个人（对此，参见现在门策尔的说法：《康德全集》，第卷，419页）。两位特莱民试图促成康德和西耶士之间的一种书信往来（对此，参见《康德全集》，第卷，424页；以及布兰德［O.Brandt］：《西耶士研究》，载《历史学杂志》，第126期，424页以下），此外找到在法国介绍康德哲学的途径。对此，出版商拉伽尔德的一封信也有暗示，他谈到某位特莱民接受了从事康德著作的法文翻译的工作（《康德全集》，第Ⅻ卷，141页）。在此期间，伯尔尼以Projetsdepaixperpétuelle为标题于1795年出版了《论永久和平》这部小册子的一个法文译本，但它未得到康德的赞同。与此相反，根据第2版做出的、由尼科罗维出版的译本《永久和平规划：伊曼努尔·康德的哲学论文，译自德文并有作者的一个新的附录》（1796）却获得了康德的授权（这个新附录就是第2版中那个第二附录）。基塞维特尔1798年11月25日的一封信（《康德全集》，第Ⅻ卷，［263~264］265~266页）表明了这个译本在巴黎有什么影响。
对于《论永久和平》这篇论文来说，我们还有手写的材料，亦即：1.准备工作（雷克：残篇9），其中各个批次，当然也有这个批次，都被严重改写，纳入誊清稿之中（350页40~41和351页23~35，此外357页32~360页9）。对于确立正文来说，这些批次都没有什么用处。2.一个誊清稿残篇，即H1（包括362页19~360页20），由雷克描述并出版：“一张四开的双面纸，带有页边，……作为第5个层次被他［康德］自己在页边上方标出‘5’，分别有46、41、42和41行。优美且清晰地写在雅致的信纸上面并已经部分地加上标点的作品包含1795年第1版的52~65页”。3.用于付印稿样的抄件，即H2，从雷克的遗物转为哥尼斯贝格图书馆财产，“包括依序的12个印张，被”莱比锡“审查官、道德和政治学教授阿恩特在前面标题页和6个其他地方盖了准印章，并由排字工在每一个新的印张上用红铅笔做记号。康德精心地校对了它们，并增加了页边注，最后还增加了6页纸的第二附录”（雷克）。关于出自康德之手附加给抄件的第二附录，参见本文的381~386页。标题在抄件的标题页，由康德自己所写，只有：“伊曼努尔·康德的论永久和平”。
刊印：1.《论永久和平：伊曼努尔·康德的一个哲学策划》，哥尼斯贝格，弗里德里希·尼科罗维出版，1795。
2.1的翻印（连同附上的印刷错误一览表）。
3.《论永久和平：伊曼努尔·康德的一个哲学策划》，新增订版，哥尼斯贝格，弗里德里希·尼科罗维出版，1796。
4.《永久和平规划：伊曼努尔·康德的哲学论文，译自德文并有作者的一个新的附录》，哥尼斯贝格，1796，弗里德里希·尼科罗维出版。
此外有第1版的一些翻印：
5.法兰克福和莱比锡，1796。
6.法兰克福和莱比锡，1797。
那位荷兰旅店主人的店招上绘有一个教堂墓地，上面的这个讽刺性标题究竟是针对一般而言的人，还是特别针对决不会对战争感到厌倦的国家元首们，甚或只是针对做着那个甜美的梦的哲学家们，姑且搁置不论。但是，本文作者作为条件所要求的是，既然实践的政治家对待理论的政治家，是极为自负地俯视他，把他当做一个凭其空洞无物的理念，不会给必须从经验原理出发的国家带来任何危险的学究，而且人们总是能够任他去做不可能做到的事情，而老于世故的政治家可以不把此事放在心上，所以，后者即便在与理论的政治家发生争执时，也必须行事始终如一，不要在他贸然提出并且公开发表的意见背后嗅到对国家的危险；——凭借这项Clausulasalvatoria［保留条款］，本文作者想以最佳形式明确地使自己免受一切恶意的诠释。
第一章国家间的永久和平的临时条款
1.“任何和约的缔结，如果是以为了一场未来的战争而秘密地保留物资来进行的，均不应当被视为和约的缔结。”
因为在这种情况下，和约的缔结就会只是一种停火，是敌对行为的延迟，而不是和平。和平指的是一切敌对行为的终结，而把“永久的”这个修饰语附给它，是一个已经有嫌疑的赘语。未来战争的现有的、尽管目前也许尚未为缔造和平者本身所知的原因，通过和约的缔结而被消灭殆尽，哪怕它们被以如此敏锐的侦探技巧从档案文卷中挑拣出来。——一些旧有的、未来才能够想得出的要求，现在没有一方愿意提及，因为双方都已筋疲力尽，无法继续战争；这些要求的保留（reservatiomentalis［心中有保留］），鉴于利用第一个有利时机来达到这个目的的邪恶意志，归属耶稣会士的决疑论，而且有失君主的尊严，就像顺从这类演绎有失君主的一位大臣的尊严一样，如果人们就这件事本身来评判它。
但是，如果按照得到启蒙的治国术概念，国家的真正荣耀在于权力的不断扩大，不论使用什么手段，那么，上述判断当然显得是学究和迂腐的。
2.“任何独立自存的国家（大或小，在此都一样）均不应当能够通过继承、交换、购买或者馈赠而被获取。”
也就是说，一个国家并不（例如像它位于其上的土地那样）是一笔财产（patrimonium）。它是一个人类社会，除了它自己之外，无人能够命令和支配它。它自身作为树干有它自己的根，但把它作为接枝并入另一个国家，就等于取消它作为一个道德人格的实存，并且使这个道德人格成为一个物件，因此与源始契约的理念相矛盾，而没有这个理念，就无法设想关于人民的任何法权。[34]在我们的时代，直到最近为止，这种获取方式的成见已把欧洲——因为别的大陆从不知道这种方式——带入什么样的危险之中，亦即就连国家也能够相互联姻，这是尽人皆知的，有时这是一种新型的产业，甚至不费力气地通过家族结盟使自己处于优势，有时也以这样的方式扩展领土。——就连一个国家的军队受雇于另一个国家以对抗一个非共同的敌人，也可以归为此列；因为在这时，臣民们被当做可以任意操纵的物件来使用和消耗。
3.“常备军（milesperpetuus）应当逐渐地完全废除。”
因为它通过准备表现得总是在扩军备战而无休止地用战争威胁其他国家；诱使这些国家在没有止境的武装人员数量上相互超越，并且由于用在这上面的花费最终使和平比一场短期战争更具压力，所以常备军本身就成为侵略战争的原因，为的是摆脱这种负担；此外，受雇于杀人或者被杀，似乎包含着把人仅仅当做另一人（国家）手中的机器和工具来使用，这与我们自己人格中的人性法权是无法一致的。至于国家公民自愿定期从事武装操练，借此保卫自己及其祖国免受外来侵略，则是完全不同的事情。——财富的积累同样如此，它会被其他国家视为战争威胁，迫使其发动先发制人的攻击（因为在军事力量、同盟力量和经济力量这三种力量当中，后者或许会是最可靠的战争工具），如果不是其多寡难以探知而阻止战争。
4.“任何国家均不应当在涉及外部国家纠纷时举债。”
为了国家经济（改善道路、新的移民、为令人担忧的荒年购置仓储等等）而在国外或者国内寻求援助，这种援助来源没有嫌疑。但是，债务增长漫无边际，却始终不愁当前的索债（因为毕竟不会所有债权人一下子都索债），这种信贷制度——这是一个经商民族[35]在本世纪里的巧妙发明——作为强权相互之间对抗的机器，是一种危险的经济力量，亦即一种用于进行战争的财富，它超过所有其他国家的总财富，且只能被一朝来临的税收亏损所耗尽（但也由于凭借反作用于工业和经营而活跃贸易，这种亏损还被延迟很久）。因此，这种进行战争的轻易性与掌权者那似乎植入人性之中的战争偏好相结合，就成为永久和平的一大障碍，禁止此事愈发必须是永久和平的一个临时条款，因为一个国家最终无法避免的破产必然使诸多其他国家未举债也一起蒙受损失，而这会是对这些国家的一种公开侵害。所以，其他国家至少有权联合起来反对这样一个国家及其非分要求。
5.“任何国家均不应当武力干涉另一个国家的宪政和政府。”
因为什么使它有权这样做呢？难道是它给予另一个国家的臣民的不光彩吗？毋宁说，这另一个国家能够通过人民因其目无法纪而招致的重大灾祸的榜样来充当警示；而一般来说，一个自由人格给另一个人格提供的坏榜样（作为scandalumacceptum［承受而来的不光彩］）并不是对后者的侵害。——如果一个国家由于内部不和而分裂成两个部分，其中每个部分都独自扮演一个提出整体要求的特殊国家，则虽然还不至于达到如此地步；此时向其中一个部分提供支持，对一个外国来说不能被算做干涉别国的宪政（因为在这种情况下是无政府状态）；但是，只要这种内部争执尚未成定局，外部强权的这种干涉就会是侵害一个只是与其内部疾病斗争的、不依赖于任何其他国家的民族，因而甚至是给予不光彩，并将危及所有国家的自主权。
6.“任何国家在与另一个国家作战时，均不应当容许自己采用必然使得未来和平时的相互信任成为不可能的那些敌对行为，诸如雇用刺客（percussores）和放毒者（venefici）、撕毁条约、在敌国煽动叛乱（perduellio）等。”
这都是些不光彩的谋略。因为在战争期间，对敌人的思维方式的某种信任还必须保留下来，若不然，也就不能缔结任何和约，而且敌对行为就会发展成为一种灭绝战（belluminternecinum）；既然战争毕竟只是自然状态中的可悲的应急手段（这里没有能够作出具有法定效力的判决的法庭），以武力来维护其法权；此时，双方中没有一方可以被宣布为不义的敌人（因为这就预设了法官的判决），而是战争的结果（如同在一个所谓上帝的法庭面前）来裁定法权在哪一方；但是，在国与国之间，惩罚战（bellumpunitivum）是不可以设想的（因为在它们之间，不存在一个上司和一个下属的关系）。——由此得知：一场可能使得双方连同一切法权都同归于尽的灭绝战，只会让永久和平在人类的大墓地里去降临。因此，这样一种战争，从而还有导致这种结果的手段的运用，都必须是绝对不允许的。——但是，上述手段不可避免地导致这种结果，可以从以下情况得知：既然那些地狱的艺术就其自身而言是卑鄙的，它们在投入使用时，就不会长久地保持在战争的界限之内，例如对间谍的使用（utiexploratoribus），所利用的只是他人的寡廉鲜耻（这是不可能在某个时候根绝的），而是也会转移到和平状态中，而这样就会完全毁掉这种使用的意图。
尽管在客观上，亦即在掌权者的意向上，上述法则都纯属禁制法则（legesprohibitive），但毕竟其中一些法则是严厉的，不分情势而适用（legesstrictae），它们是立刻就坚决要求去取缔的（如第1条、第5条、第6条）。但其他法则（如第2条、第3条、第4条），虽然不是法权规则的例外，但考虑到其执行而视情势在主观上对于权限有所扩展（legeslatae），并且容许延缓实施，而不会失去其目的。这个目的并不容许这种延缓，例如延缓恢复某些国家按照第2条被剥夺的自由，遥遥无期地拖延下去（像奥古斯都经常应诺的：adcalendasgraecas［到猴年马月还债］[36]），因此是不恢复，而是只为了这种恢复不仓促行事而与意图本身南辕北辙，才容许拖延。因为禁制在这里只涉及今后不应当有效的获取方式，但不涉及占有状态，这种占有状态虽然不具备必要的法权名义，但毕竟在其（被错认为有效地获取的）时代，按照当时的公共舆论，被所有国家视为符合法权的。[78]
第二章国家间的永久和平的确定条款
共同生活的人们之间的和平状态不是自然状态（statusnaturalis），自然状态毋宁是一种战争状态，也就是说，尽管并非总是爆发敌对行为，但毕竟一直受到敌对行为的威胁。因此，必须创立和平状态；因为敌对行为的放弃对人们来说尚不是安全，而且若不是一个邻居由另一个邻居提供安全（但这只能发生在一个有法律的状态中），前者就可能把他曾要求其提供安全的后者当做一个敌人来对待。[79]
永久和平的第一条确定条款：每个国家中的公民宪政应当是共和制的
首先依据一个社会的成员之自由的原则（作为人），其次依据所有成员对一个惟一的共同立法之附属性的原理（作为臣民），再次依据这些成员之平等的法则（作为国家公民）所建立的宪政——由源始契约的理念所产生、一个民族的一切法权立法都必须建立于其上的惟一宪政——就是共和制的宪政。[80]
因此，就法权来说，这种宪政本身就是原初作为一切种类的公民制度之基础的宪政；而现在问题只是：它是否也是惟一能够导向永久和平的宪政？
但现在，共和制宪政除了其起源的纯正，即产生自法权概念的纯粹源泉之外，还有指望达到所期望的后果，即永久和平；其理由如下。——如果（在这种宪政中只能如此）为了决定是否应当开战，需要有国家公民的赞同，那么，再自然不过的是，既然他们必须为自己战争的一切苦难（诸如自己去战斗，从其自己的财产中提供战争的费用；艰苦地去改善战争遗留下来的破坏；最后，再不幸不过的是还要自己承担一笔使和平本身变得苦涩、由于紧接着临近总是发生的新战争而绝无法清偿的债务）作出决定，他们将为开始一场如此糟糕的游戏而思虑再三。与此相反，在一种臣民不是国家公民，因此并非共和制的宪政中，开战是世界上最毫不迟疑的事情，因为元首不是国家的合伙人，而是国家的所有者，不因战争而在其宴席、狩猎、度假行宫、宫廷节庆方面有丝毫损失；因此，他可能出自毫不起眼的原因而开战，例如举办一次娱乐聚会，并且为了体面起见，毫不在意地让随时待命的外交使团为这场战争辩护。
为了人们不（像通常发生的那样）把共和制的宪政与民主制的宪政混为一谈，必须作出以下说明。一个国家（civitas）的形式可以要么按照执掌国家最高权力的人格的区别，要么按照其元首对人民的治理方式来划分，而不管元首是谁；真正说来，前者叫做统治的形式（formaimperii），它只有三种是可能的，也就是说，其中要么只有一个人，要么一些人联合起来，要么构成公民社会的所有人一起拥有统治权力（专制政体、贵族政体和民主政体，即君主权力、贵族权力和人民权力）。后者是政府的形式（formaregiminis），而且涉及国家基于制度（使群众成为人民的普遍意志的行动）而使用其绝对权力的方式，就此而言要么是共和制的，要么是独裁制的。共和制是把（政府的）行政权与立法权分离开来的国家原则；独裁制是国家恣意地执行它自己所立的法的国家原则，亦即被君主当做其私人意志来操控的公共意志。——在三种国家形式中，民主政体的形式在这个词的真正意义上必然是一种独裁制，因为它建立一种行政权，让所有人对一个人作出决定，而且或许是不利于一个人的决定（因此这个人并不同意），所以是毕竟并非所有人的所有人在作出决定；这是普遍意志的自相矛盾，并且与自由相矛盾。
也就是说，一切非代议制的政府形式，真正说来都是一个怪物，因为立法者在同一个人格中竟能够同时是他的意志的执行者（就像在一个理性推理中，大前提的普遍者不能同时是在小前提中把特殊者置于普遍者之下的归摄一样）；而且尽管另两种国家宪政就其给这样一种治理方式提供发展空间而言都始终是有缺陷的，但在它们这里毕竟至少有可能它们采取一种符合代议制制度精神的治理方式，例如弗里德里希二世就至少说过：他只是国家的最高仆人罢了[37]；与此相反，民主制国家宪政使这件事成为不可能，因为在这里一切都想当家做主。——因此，人们可以说：国家权力的班子（统治者的人数）越小，反之代议机构越大，国家宪政就越是与共和制的可能性相称，而且它可以期望通过逐渐的改革而最终提升为共和制。出自这个理由，在贵族政体中就已经比在君主政体中更困难，而在民主政体中就只可能通过暴力革命来达到这种惟一完善的法权宪政了。但是，人民无可比拟地关心治理方式[81]甚于国家形式（尽管国家形式对那个目的的或多或少的适应性也十分重要）。但是，如果治理方式要符合法权概念，它就需要代议制度，惟有在代议制度中，一种共和制的治理方式才是可能的，而没有代议制度，治理方式就是独裁的和残暴的（不论宪政是什么样的）。——在古代所谓的共和国中，没有一个共和国知道这种制度，而且它们因此也绝对必然沦为独裁制，而在惟独一人的最高权力之下的独裁制，仍是一切独裁制中最可忍受的独裁制。
永久和平的第二条确定条款：国际法权应当建立在自由国家的一种联盟制之上
各国人民作为国家，可以像单个的人那样来评判，各国在其自然状态中（亦即在对外在法则的独立性中）已经由于其相邻存在而受到侵害，而且每个国家都为了自己的安全起见，能够并且应当要求别国与它一起进入一种与公民宪政相似的宪政，其中每个国家的法权都能够得到保障。这就会是一种国际联盟，但这个国际联盟仍不一定是一个合众国。不过，合众国中会有一种矛盾，因为每一个国家都包含着一个上司（立法者）与一个下属（服从者，亦即人民）的关系，但一个国家中的许多民族只会构成一个民族，而这一点（既然我们在此是就各民族应当构成如此多的不同国家而且并不融合于一个国家之中而衡量它们彼此间的法权的）与预设相矛盾。
野蛮人对他们的无法的自由有一种执著，他们宁可无休止地互相争斗，也不愿服从一种本可由他们自己来建立的法律强制，因而偏爱放纵的自由甚于理性的自由；我们以深度的轻蔑看待这种执著，并把它视为粗野、无教养和对人性的禽兽般贬抑；同样，人们应当想到，各文明民族（每一个民族独自联合成为一个国家）必然急于尽早摆脱一种如此邪恶的状态，但其实每个国家并非如此，而是认为自己的威严（因为人民的威严是一个荒唐的表述）恰恰在于根本不服从任何外在的法律强制，而且其元首的荣光就在于，成千上万的人供他驱策，去为一件与他们毫不相干的事情牺牲自己，而他却偏偏可以不去履险。[38]而欧洲野蛮人与美洲野蛮人的区别主要在于，后者的好多部落被其敌人吃光了，前者则懂得比吃掉其被征服者更好地利用他们，而且懂得宁可扩大其臣民的人数，从而也扩大借此从事更大规模战争的工具的数量。
在各民族的自由关系中，可以赤裸裸地看到人的本性的邪恶（不过，在公民法律状态中，这种邪恶被政府的强制大大掩盖了）；但即便有这种邪恶，毕竟令人惊奇的是，法权这个词并不能作为迂腐的而被完全逐出战争政治，而且还没有一个国家敢于公开宣布赞同上述意见；因为尽管雨果·格劳秀斯、普芬多夫、瓦特尔[39]等人（纯属讨厌的安慰者）在哲学上或者外交上所拟订的法典并不具有、哪怕只是能够具有丝毫法律效力（因为各国作为国家并不处在一个共同的外在强制之下），他们还总是被真诚地援引来为一场军事攻击辩护，不过却没有一个这样的例子，某个时候一个国家被用如此重要的人物的见证来支持的论据所打动而放弃其计划。——每个国家对法权概念（至少在语词上）表示的敬意毕竟证明，在人里面可以发现一种更重大的、虽然此时沉睡着的道德禀赋，有朝一日将主宰他里面的邪恶原则（他无法否认这一点），并且希望别人也这样；因为若不然，法权这个词就绝不会出自想要互相攻击的各国之口，除非只是为了借此来嘲讽，就像那位高卢君主所宣称的：“弱者应当服从强者，这是自然已经给予强者对于弱者的优先权。”
既然各国追求其法权的方式绝不能像在一个外在的法庭里那样是诉讼，而只能是战争，但法权并不是通过战争及其有利结果亦即胜利来裁定的，而且和约虽然或许使这场战争终结，但未使战争状态（一直能找到一个新的借口的状态）终结（人们也不能直截了当地宣布这种状态为不义，因为在这种状态中，每个国家都在其自己的事情上是法官），尽管如此，在无法状态中按照自然法权适用于人的，即“应当走出这种状态”，却并不按照国际法权同样适用于国家（因为它们作为国家，内部已经有一种法权宪政，因而不再需要他方的强制，来按照其法权概念将自己置于一种扩大了的法律宪政之下），然而，毕竟理性从其最高的道德立法权力的宝座上走下来，绝对诅咒以战争为诉讼程序，反之使和平状态成为直接的义务，但是若无各民族之间的一项条约，和平状态就无法建立或者得到保证；所以，必须有一种特殊的联盟，人们可以称之为和平联盟（foeduspacificum），它与和约（pactumpacis）的区别会在于，后者仅仅试图终结一场战争，但前者却试图永远终结一切战争。这个联盟并不旨在获取国家的某种权力，而是仅仅旨在维持和保障一个国家本身连同其他结盟国家的自由，但这些国家可以不因此（像自然状态中的人一样）而服从公共法律及其下的一种强制。——这个应当逐渐地扩展到所有国家并且就这样导向永久和平的联盟制理念，其可行性（客观实在性）是可以展示的。因为如果幸运如此安排，让一个强大而且已受到启蒙的民族能够形成一个共和国（它在本性上必然倾向于永久和平），那么，这个共和国就为其他各国提供了一个联盟统一的中心，以便它们加入其中，并这样依照国际法权的理念来保障各国的自由状态，且通过更多的这类联合来逐渐地越来越扩展更远。
人民说，“在我们中间不应当有战争；因为我们想形成一个国家，也就是说，为我们自己设立一个立法的、行政的和司法的最高权力，让它来和平地调停我们的一切争执”——这是可以理解的。但是，如果这个国家说，“在我和其他国家之间不应当有战争，尽管我不知道有任何立法的最高权力，让它来保障我的法权，且我也保障它的法权”，那么，我要把我对我的法权的信赖建立在什么上面，这是根本不可理解的，除非有公民社会联盟的替代物，亦即自由的联盟制，而理性必须将这种联盟制与国际法权的概念必然地结合，如果应当到处都在这方面留下某种可思维的东西。
如果国际法权作为一种进行战争的法权，就其概念而言，真正说来根本没有任何可思维的东西（因为它应当是这样一种法权，即并非按照普遍有效的、限制每个个人的自由的外在法律，而是按照单方面的准则通过武力去决定什么是法权），它在这种情况下就必须被理解为：如果有此居心的人同归于尽，并因此而在掩埋暴行的一切恐怖连同其始作俑者的广大坟墓中找到永久和平，那是他们合该如此。——对于处在相互关系之中的国家来说，在理性看来，没有任何别的办法来摆脱所包含的全然是战争的无法状态，除非它们如同单个的人一样，放弃其野蛮的（无法的）自由，顺从公共的强制性法律，并这样形成一个最终会把地球上所有民族都包括在内的（当然一直增长着的）合众国（civitasgentium）。但是，既然这些国家按照它们的国际法权理念完全无意于此，因而inhypothesi［在假说的意义上］拒斥inthesi［在命题的意义上］正确的东西，那么，取代一个世界共和国的积极理念的（如果不应当失去一切的话），就只能是一个拒绝战争的、现存并且一直扩大着的联盟的消极替代物，来遏制惧怕法权的、敌意的偏好的潮流，但仍不断有爆发的危险（Furorimpiusintus–fremithorridusorecruento［罪恶的疯狂在心中咆哮，张着血污的嘴令人毛骨悚然］——维吉尔[40]）。[41]
永久和平的第三条确定条款：世界公民法权应当被限制在普遍友善的条件上
在这里，就像在前面的条款中一样，说的不是仁爱，而是法权，而且在这里，友善（好客）意味着一个外地人不由于自己抵达另一个人的地域而受到此人敌意对待的法权。此人可以拒绝他，如果这不会使他死亡，但只要他在自己所到之处态度和善，就不可以敌意地对待他。这不是这个外地人能够要求的宾客法权（这会需要一个特别的行善协议，使他在某段时间里成为共住之人），而是一种所有人都享有的造访法权，亦即由于共同拥有地球表面的法权而愿意交往，在地球表面这个球面上，他们不可能无限地分散，而是最终必须容忍相邻存在，但原初没有任何人比其他人有更多的法权住在地球的某处。——这个地表无法居住的部分，即海洋和沙漠，把这种共联性分隔，但舟船或者骆驼（沙漠之舟）使得有可能越过无主的地区而相互接近，并且利用人类所共有的地表法权来达成一种可能的交往。因此，海滨居民（例如巴巴利人）劫掠近海的船只，或者使遇难船员成为奴隶；沙漠居民（阿拉伯的贝都因人）将游牧部落的接近视为抢劫他们的一种法权；这种不好客是违背自然法权的。但这种友善法权，亦即新到的外来人的权限，只是延伸到尝试与原住民的一种交往的可能性的条件上。——以这种方式，彼此远离的各大陆就能够和平地建立关系，而这些关系最终将成为公共法律的，并这样就能够使人类最终越来越接近一种世界公民的宪政。
如果人们把我们这个大陆的各文明国家，尤其是从事商贸的国家的不友善行为与此进行比较，则它们在造访陌生国家和民族（对这些国家和人民来说，这种造访与征服他们被视为一回事）时所表现的不义达到令人吃惊的地步。美洲、黑人国家、香料群岛、好望角等等，在被发现时对它们来说都是无主之地，因为它们把当地居民视若无物。在东印度（印度斯坦），它们纯然以打算设立货栈为借口，便引进外国军队，但连带也引进对土著的压迫、煽动当地各国进行大规模的战争、饥荒、叛乱、背信，以及一切说得出来的压迫人类的灾祸。
中国[82]和日本（即Nipon）领教过这样的客人，因此应对有方，中国虽然允许他们接近，但却不允许他们进入，日本也只允许惟一一个欧洲民族亦即荷兰人接近，但却在此时使他们像囚犯一样不能与土著人来往。在这方面最恶劣的（或者从一个道德法官的立场来看是最好的）就是：这样的客人从未因这种暴行感到快乐，所有这些商社都濒临崩溃，安的列斯群岛这个最残暴且最想得出来的奴隶制的所在地，并未取得真正的收益，而只是间接地有益，确切地说用来达成一个并不十分值得称道的意图，亦即训练战舰的水手，因而又用来进行欧洲的战争，而且做这件事的，都是大加利用虔诚，并且在他们享受不义如饮水时却希望自己在正信上被视为选民。
既然如今在地球各民族间一度普遍剧增的（或较狭隘的或较广泛的）联系已达到如此程度，以至于在地球的一个地方对法权的侵害被所有民族都感觉得到，所以，一种世界公民法权的理念就不是法权的一种幻想的和夸张的表象方式，而是既对国家法权也对国际法权的未成文法典的一种必要补充，以达到一般而言的公共人权，并这样达到永久和平，惟有在这个条件下，人们才可以自诩在不断地接近永久和平。
第一条附论论永久和平的保障
提供这种担保（保障）的，正是自然这位伟大的艺术家（naturadaedalarerum［自然这位万物的能工巧匠］），从自然的机械进程中明显地凸显合目的性，即凭借人们的不和甚至违背人们的意志而让和谐产生，而且因此，仿佛是作为一个在其作用法则上不为我们所知的原因的强制，被称为命运，但考虑到其在世界进程中的合目的性，作为一个指向人类的客观终极目的，并且预先规定这个世界进程的更高原因的深邃智慧，被称为天意[83]，我们虽然真正说来并不能在自然的这种匠心独运上认识天意，或者哪怕是从中推论到天意，而是（像在事物的形式与一般而言的目的的所有关系中那样）只能并且必须想到天意，以便与人类的艺术活动相类比，对其可能性形成一个概念；但是，表现天意与理性直接为我们规定的目的（道德目的）的关系和协调一致，是一个虽然在理论方面越界，但在实践方面（例如就永久和平的义务概念而言，以便利用自然的那种机械作用达到永久和平）却是独断的，而且在其实在性上是大有根据的。——即便像在这里，所关心的只是理论（不是宗教），使用“自然”这个词也比一个我们所无法认识的天意的表述更适合于人类理性（就结果与其原因的关系而言，人类理性必须持守在可能经验的界限之内）的局限，而且更谦虚。人们狂妄地用“天意”这个表述给自己安上伊卡洛斯的翅膀，要去接近神秘莫测的天意的秘密。
如今，在我们更详细地规定这种担保的提供之前，有必要先探讨自然已经为在其大舞台上活动的角色所安排的状态，就是这种状态最终使得它对和平的保障成为必要的；——然后再探讨自然提供这种保障的方式。
自然的临时安排如下：1.它已眷顾地球上所有地区的人，使他们能够在那里生活；2.它已通过战争把他们驱入各地，甚至驱入最荒僻的地区，去垦殖那里；3.它已通过同样的战争迫使他们进入或多或少有法律的关系之中。——在北冰洋畔寒冷的荒漠里，还生长着苔藓，鹿把它们从雪下刨出，而鹿自身则是奥斯特雅克人或者萨摩耶德人的食物甚或役畜；或者，盐碱的沙漠毕竟还有骆驼，它仿佛是为游历沙漠而被创造，使沙漠不致闲置无用，这已经值得惊赞。但是，如果人们觉察到，在北冰洋岸除了毛皮动物之外，还有海豹、海象和鲸如何以其肉为当地居民提供食物，以其油脂为他们提供燃料，目的就凸显得更清晰了。但是，自然的预先眷顾最激起惊赞的是通过它为这些不毛之地带来的漂木（没有人真正知道它来自何处），若没有这种材料，他们就既无法备置其交通工具和武器，也无法备置其居留的小屋；在这里，对动物的战争就够他们忙活了，在他们中间不会有敌意的生活。——但是，过去把他们赶到这里来的，大概无非是战争。不过，人在垦殖地球期间学会驯服和家养的所有动物中，最早的战争工具就是马（因为象属于较晚的时代，亦即已经建立起国家的奢侈时代），同样，栽培某些对于我们来说现在已不再能认识其源始性状的、被称为谷物的草类的艺术，以及通过移栽和嫁接来繁衍和改良果类（也许在欧洲只有野生苹果和野生梨），亦只能在已经建立起国家的状态产生，此时已经有得到保障的地产；——在人事先已在无法律的自由中历经狩猎生活[42]、渔民生活和牧人生活直至农耕生活，而盐和铁已被发现之后。也许，它们是各民族的贸易往来最早普遍寻求的货物，这最先使各民族处于一种相互的和平关系之中，且这样与遥远的民族建立相互的了解、联系与和平关系。
而今，由于自然已经眷顾，使人们能够在地球上到处生活，它也同时蛮横地想要人们应当到处生活，即便违背人们的偏好，甚至这种应当并不同时预设一个凭借一项道德法则来责成他们这样做的义务概念，而是自然为了达到它的这个目的而选择了战争。因为我们看到一些民族，其语言的统一使其祖源的统一清晰可辨。例如一方面在北冰洋畔有萨摩耶德人，另一方面在阿尔泰山脉有一个操类似语言的民族相距200里之遥，另一个骑马且以之进行战争的民族，亦即蒙古民族曾闯入其间，就这样使其部族的前一部分远离后一部分，溃散到最荒僻的冰冻地带，他们肯定不是出自自己的偏好而散布到这里的。[43]同样，欧洲极北地区被称为拉普人的芬兰人，与现在同样距离遥远，但语言上却与他们有渊源关系的匈牙利人，被闯入其间的哥特民族和萨马提亚民族分开；而且，除了自然当做手段来使用以使地球上到处都有人居住的战争，还有什么能够把爱斯基摩人（他们也许是远古的欧洲冒险家，一个与所有美洲人完全不同的种族）赶到美洲北部，把佩沙拉人赶到美洲南部，直到火地岛呢？但是，战争本身不需要任何特殊的动因，而是似乎被嫁接在人的本性上，且甚至被视为某种高贵的东西，人受荣誉感的鼓舞无须自私的动机就去从事它，以至于作战勇敢（既为美洲野蛮人所有，也为骑士时代的欧洲野蛮人所有）被判定具有直接的重大价值，不仅是在有战争时勇敢（这是理所当然的），而且是勇敢地要有战争，而且往往只是为了表现那种勇敢而发动战争，因而战争自身就被赋予一种内在的尊严，甚至也大有哲学家称颂战争是人性的某种高贵化，而忘了那个希腊人的格言，“战争之恶劣在于，它所造就的恶人多于它所除去的”[44]。——关于自然为了它自己的目的而在作为一个动物物种的人类身上所做的事情，就说到这里。
现在有个问题，它涉及永久和平的意图的本质，即：在这种意图中，就人自己的理性使之成为其义务的目的来说，因而为促进人的道德意图，自然有什么作为呢？而且，自然如何提供担保，让人按照自由法则应当做却未做之事，也由于自然强制他将这样做而无伤这种自由就得到确保，确切地说是在公共法权即国家法权、国际法权和世界公民法权这所有三种关系上得到确保？——关于自然如果我说：它想要这件事或者那件事发生，这不等于是说：它加诸我们一种义务去做此事（因为惟有不受强制的实践理性才能够如此），而是它自己做这件事，不论我们是否愿意（fatavolentemducunt，nolentemtrahunt［愿意者命运领着走，不愿意者命运拖着走］[45]）。
1.即使一个民族不受内部不和所迫去接受公共法律的强制，毕竟会有战争从外部做这件事，因为按照前面提到的自然安排，每一个民族都发现面前有另一个逼迫着它的民族做邻居，它必须在内部组成一个国家，以便作为政权扩军备战来对付这另一个民族。现在，共和制的宪政是惟一完全适合人的法权的宪政，但也最难创立，遑论维持了，以至于许多人断言，这必须是一个天使之国，因为人以其自私的偏好不可能拥有形式如此高雅的宪政。但如今，自然却来协助受尊敬、但对于实践来说却软弱无力、基于理性的普遍意志，确切地说恰恰是凭借那些自私的偏好。因此，问题仅仅在于一个良好的国家组织（它当然是人力所能及的），来使那些偏好的力量彼此针锋相对，使一种偏好抑制或者抵消另一种偏好的毁灭性作用，以至于对理性来说，其结果是好像两种偏好都根本不存在，而这样人也就被迫成为一个好人，即便不是一个道德上的好人。建立国家的问题无论听起来多么艰难，纵然对于一个魔鬼民族（只要魔鬼有理智）来说也是可以解决的，这个问题就是：“一群有理性的存在者，全都为了保存自己而要求有普遍的法律，但他们每一个都暗中倾向于使自己成为例外，要这样来安排他们并建立他们的宪政，使得他们虽然在自己的私人意念中彼此对抗，但却毕竟如此相互抑制这种意念，以至于在其公开的行为中，结果恰恰是好像他们并没有这些恶的意念似的。”这样一个问题必须是可以解决的。因为这个课题要求知道的，并不是人在道德上的改善，而只是自然的机械作用，即人们如何能够在人身上利用这种机械作用，以便在一个民族中如此调整人的不和的意念之冲突，使得他们不得不互相强迫对方接受强制性法律，并这样来产生法律在其中有效力的和平状态。人们也能够在实际现存的、组织得还很不完善的国家里看到这一点，即他们毕竟在外在举止上已经非常接近法权理念所规定的东西，尽管其原因肯定不是道德性的内核（就像也不能指望道德性来产生好的国家宪政，反倒是要指望好的国家宪政来产生一个民族的良好道德教养），所以自然的机械作用就能够通过自然而然地即便在外部也相互对抗的自私偏好而被理性当做一种手段来使用，为理性自己的目的即法权规范创造空间，并借此也就国家本身力所能及而言，促成和确保内部的和外部的和平。——因此，这里说的是：自然不可阻挡地想要法权最终获得最高权力。人们如今在这里疏忽未做之事，最终将自行实现，尽管带有诸多的麻烦。“如果把芦苇弯得太厉害，它就折断；而谁想要的太多，就是不想要任何东西。”——布特维克[46]
2.国际法权的理念以许多相互独立的相邻国家之分离为前提条件；而且尽管这样一种状态自身就已经是一种战争状态（如果不是这些国家的一种结盟联合来预防敌对行为的爆发），但按照理性理念，甚至这种状态也毕竟好过这些国家被一个因膨胀而盖过别的强权并且过渡为一种一统君主制的强权所融合，因为政府的规模越是扩大，法律就越是丧失其压力，而一种冷酷的独裁制在根除了善的胚芽之后，就最终毕竟沦为无政府状态。然而，这却是每个国家（或者其元首）的要求，即以这种方式将自己置于持久的和平状态，可能的话统治整个世界。但是，自然想要的却是别的东西。——它使用两种手段来阻止各民族的混合，并将它们分开，这就是语言和宗教的不同。[47]这种不同虽然带有相互仇恨的倾向和战争的借口，但毕竟在文化增长和人们逐步接近原则上的更大一致时，导向在一种和平中的谅解，产生和保障这种谅解，并不像那种（在自由的墓地里的）独裁制那样，靠的是削弱一切力量，而是靠在这些力量的最活跃的竞争中保持它们之间的平衡。
3.就像自然明智地把各民族分开，每个国家的意志，确切地说是根据国际法权的理由，喜欢凭借诡计或者暴力把各民族统一在自己之下一样，自然在另一方面也凭借相互的自私把世界公民法权的概念不会确保其免遭暴行和战争的民族统一起来。这就是商贸精神。这种精神与战争无法共存，而且或迟或早将制服每个民族。也就是说，由于在隶属于国家权力的所有力量（手段）中，金钱的力量或许会是最可靠的力量，所以各国都发现自己（当然未必就是由于道德性的动机）不得不促进高贵的和平，并且无论在世界上何处有爆发战争的威胁，都通过斡旋来防止它，就好像它们因此而有持久的盟约似的；因为按照事物的本性，为战争而有的大型联合罕有发生，更罕有成功。——以这种方式，自然就凭借人的偏好的机械作用来保障永久的和平；当然这样一种安全并不足以（在理论上）预言永久和平的未来，但毕竟在实践方面是足够的，并且使得努力达成这个（并不纯然是幻觉的）目的成为义务。
第二条附论永久和平的秘密条款
探讨公共法权时的一项秘密条款在客观上，亦即在其内容上来看是一个矛盾；但在主观上，就提出这种条款的人格的资质来评判，其中却完全可能有一个秘密，也就是说，他认为公开宣称自己是这项条款的作者，对于他的尊严来说是可虑的。
惟一的这类条款包含在如下命题中：哲学家们关于公共和平的可能性之条件的准则，应当被为战争而武装起来的国家引为忠告。
一个国家的立法权威，人们当然必须认为它有最大的智慧。但是，就它对其他国家的态度的原理而求教于臣民（哲学家），对它来说似乎是贬低；尽管如此，这样做却是十分可取的。因此，国家将悄无声息地（因而通过它使此事成为一个秘密）要求哲学家们做这件事，这就等于是说：它将让哲学家们自由且公开地谈论进行战争和缔结和约的普遍准则（因为只要人们不禁止他们，他们自己就将这样去做），而各国在这一点上的彼此一致也不需要它们在这个意图上彼此有特殊的约定，而是已经蕴涵在因普遍的（道德上立法的）人类理性而有的义务中。——但借此并不是说：国家必须承认哲学家的原理对法学家（国家权力的代表）的裁决有优先权，而只是说人们要聆听哲学家。法学家已把法权之秤，此外还把正义之剑当做其象征，他使用正义之剑，通常并不只是为了抵御对法权之秤的一切外来影响，而是当这一个秤盘不想下降时，就把剑一起放进去（vaevictis［呜呼，失败者］）。不同时（包括在道德性上）是哲学家的法学家，就会有极大的诱惑去这样做，因为他的职责只是运用现行的法律，但并不探究这些法律本身是否需要改善。而且由于他的学科的等级有权力来相伴（就像另外两门学科也是这种情况一样），他把这个事实上较低的等级算做较高的等级。——哲学学科在这个联合的势力之下处在一个很低的级别上。例如关于哲学，据说它是神学的婢女（对于另两门学科来说也是这样说）。——但人们并未正确地看到，“这个婢女究竟是在她的仁慈的夫人们前面举着火炬，还是在她们后面提着托裙”[48]。
国王们思考哲学，或者哲学家成为国王，这是无法指望的，也是不能期望的，因为权力的占有不可避免地败坏理性的自由判断。但是，国王或者国王般的（根据平等法则来统治自己的）人民不让哲学家阶层消失或者沉默，而是让其公开说话，这对于双方来说为了了解其事务都是不可或缺的，而且由于这个阶层依其本性而言没有能力结党结派，便没有从事宣传流言飞语的嫌疑。
附录
一、就永久和平论道德与政治之间的不和
道德作为无条件地颁布命令的、我们应当依之行动的法则的总和，自身就已经是一种在客观意义上的实践，而在人们承认这个义务概念的权威之后，还要说毕竟做不到，这显然是荒唐的。因为在这种情况下，这个概念就自行从道德中取消了（ultrapossenemoobligatur［没有人有义务去做超出能力的事情］）；因此，作为执行的法权学说的政治与作为这样一种法权学说，但却是实践的法权学说的道德不可能有冲突（因而实践与理论不可能有冲突）。不然，我们就必须把道德理解为一种普遍的明智学说，也就是说，是一种准则的理论，即为算计好处的意图选择最适当的手段，也就是说，否认在根本上有道德存在。
政治说，“你们要聪明如蛇”；道德则（作为限制性条件）补充说，“且要真诚如鸽”。如果二者不能在一个命令中共存，那么，实际上就有政治与道德的一种冲突；但是，如果二者绝对应当统一起来，那么，关于对立的概念就是荒谬的，而且应当如何调停那种冲突的问题也就根本不能当做课题提出。尽管“诚实是最佳的政治”这个命题包含着一种理论，可惜是实践常常与之相矛盾的理论，但同样具有理论性的命题，即“诚实好过一切政治”，则无限地胜过一切反驳，甚至是政治的绕不过去的条件。道德的守护神并不向朱庇特（权力的守护神）让步；因为朱庇特还要服从命运，也就是说，理性不够澄明，无法综览作为预定的原因的系列，而这些原因却使人根据自然的机械作用，从人的所作所为出发确切地预告幸运的或者不幸的结果（尽管希望它如愿）。但是，人们为了（按照智慧的规则）留在义务的轨道上应当做什么，因而对于终极目的，理性却到处都明明白白地告诉了我们。
但现在，实践家（对他来说道德是纯然的理论）绝望地否定了我们的善意希望（尽管承认应当和能够），真正说来其根据在于：他借口从人的本性预见到，人绝不会想要为实现那个导向永久和平的目的而需要的东西。——当然，所有单个的人的这种想要，即要按照自由原则生活在一个法律宪政中（所有人的意志之分布的统一），是不足以促成这个目的的，而是所有人一起想要这种状态（联合起来的意志之集体的统一）才行。要形成公民社会的整体，还需要对一个困难的课题的这种解决。因此，既然在所有人的局部意愿的这种不同以外，还必须附加上它的一个联合性原因，以便产生一个共同的意志，而这是所有人中没有一个人能够做到的，所以，在履行那个理念时（在实践中），就不能指望法权状态的任何别的开端，除非是凭借暴力的开端，在暴力的强制之上，随后建立起公共法权；当然，这种情况（既然人们在这方面本来就很少能够把立法者的道德意念估算在内，指望他在乌合之众联合成为一个民族之后，任凭它凭借这群人的共同意志去实现一种法权宪政）使人事先就已经预料到在实际经验中对那个理念（理论）的重大背离。
因而这就是说：谁一旦暴力在手，就不会让人民给他制定法律。一个国家一旦有能力不服从任何外在的法律，就不会让自己在针对别国寻求自己的法权的方式上依赖别国的裁判，甚至一个大陆，如果它感觉到自己比另一个对它并无妨碍的大陆有优势，就不会不利用通过掠夺或者干脆控制该大陆而使自己的力量强大起来的手段；就这样，国家法权、国际法权和世界公民法权的理论的一切计划都化为空洞无物的、无法实现的理想。与此相反，一种基于人的本性之经验性原则的实践，并不认为从世事的运行方式中为自己的准则汲取教诲是件低贱的事，才能有希望为自己的治国术体系找到一个牢靠的基础。
当然，如果没有自由以及建立在它上面的道德法则，而是一切发生的或者能够发生的事情都纯然是自然的机械作用，那么，政治（作为利用这种机械作用来治理人们的艺术）就是全部的实践智慧，而法权概念就是空洞无物的思想。但是，如果人们认为绝对有必要把法权概念与政治结合，甚至把它干脆提升为政治的限制性条件，那么，就必须承认二者的可统一性。现在，我虽然能够设想一个道德的政治家，也就是说，一个将治国术的原则看得能够与道德共存的政治家，但却无法设想一个政治的道德家，让他去锻造一种对政治家的利益有所助益的道德。
道德的政治家使之成为原理的是：一旦在国家宪政或者在国际关系中出现人们无法防止的缺陷，尤其是对于国家元首来说，就有义务去考虑怎样才能尽可能快地改善它们，使之合乎在理性的理念中作为典范呈现在我们眼前的自然法权，即使这要牺牲他们的私利。如今，既然国家联合或者世界公民联合的纽带在有一种更好的宪政准备取代它之前就被撕毁，是违背一切在这方面与道德一致的治国术的，所以，要求立刻剧烈地修正那种缺陷，固然是件荒唐的事情，但至少掌权者最真挚地心怀这样一种修正的必要性的准则，以便保持在对目的（在法权法律上最好的宪政）的不断接近中，这却毕竟是可以要求于他的。一个国家即使按照现行制度仍拥有独裁的统治权力，也能够以共和制的方式治理自己，直到人民逐渐地有能力只受法律权威的理念所影响（就好像法律拥有自然的力量），且因此而被认为有本事自己立法（这种立法原初是基于法权的）。即使经过一场由坏宪政所引起的革命的狂暴，以不合法权的方式形成了一种更合法的宪政，在这种情况下使人民回到旧的宪政，也毕竟必须被视为不再允许之事，尽管在革命期间，每个以暴力或者诡计的方式参与其事的人都会理应受到对叛乱者的惩罚。但是，说到外部的国际关系，一个国家只要有立刻被别国吞并的危险，就不能要求它放弃自己的宪政，即便这种宪政是独裁的（这种宪政毕竟在与外部敌人的关系中是更强有力的）；因此，就那种修正的打算来说，也毕竟必须允许延迟实施，直到更好的时机。[49]
因此，尽管独裁制的（在实施时犯错的）道德家以各种各样的方式违背治国术（由于仓促采取或者支持的措施）的事情可能总是发生，但在他们违背自然时，却毕竟有经验必然逐渐地使他们走上更好的轨道；反之，进行道德说教的政治家则通过粉饰违背法权的国家原则，借口人的本性没有能力按照理性所规定的理念达到善，而尽其所能地使这种改善成为不可能，并使对法权的侵犯永恒化。
这些治国有术的人士撇开他们自诩的实践，而玩弄起权术，因为他们只考虑讨好当前的统治力量（以免错失其私利），借此出卖人民，可能的话出卖整个世界；犹如擅攻政治的真正的法学家（职业法学家，不是立法的法学家）。因为既然这些人的事务不是对立法本身作出理性思考，而是执行国家法的现行命令，所以对他们来说，任何现行的法律宪政都必定是最好的宪政，而当这种宪政被上面修正时，接下来的宪政就是最好的宪政；这样一来，一切都处在其恰如其分的机械秩序之中。但是，如果这种对一切都应付自如的熟巧给他们注入妄念，使他们认为即便对一般而言的国家宪政的原则也能够依照法权概念（因而先天地，不是经验性地）作出判断；如果他们吹嘘认识众人（这当然是可以指望的，因为他们与许多人打交道），却毕竟不认识人，也对能够使人成为什么（这需要人类学考察的一种更高的立场）毫无认识，但配备了这些概念，便去讨论理性所规定的国家法权和国际法权，那么，他们就只能凭借无理取闹的精神来作出这种僭越，因为甚至在理性的概念想知道一种仅仅依照自由原则而合法、惟有借此一种理应持存的国家宪政才有可能的强制乃有根有据的地方，他们也遵循其惯常的处事程序（一种依据独裁地颁立的强制性法律之机械作用的程序）；假装的实践家不理会那个理念，以为能够经验性地、从迄今还极好地存在的、但多半违背法权的国家宪政如何确立的经验出发来解决这个课题。——他所使用的准则（尽管他不让它们张扬开去）大约可以归结为如下诡辩的准则。
1.Facetexcusa［做了再说］。抓住有力的时机去任意地占有（或者是国家对其人民的一种法权，或者是国家对另一邻国人民的法权）；行动之后再辩护，并且粉饰暴力（尤其是在第一种情况下，在国内的最高权力同时也就是立法当局，人们必须服从它，不必对此作出理性思考时），与事前想出令人信服的理由并且还等待反驳的理由相比，要远为容易和漂亮得多。这种厚颜无耻本身造成内心坚信行为合乎法权的某种外表，而成功之神事后就是最佳的法权代理人。
2.Sifecisti，nega［做过就否认］。对于你自己所犯的罪，例如牺牲你的人民，使之绝望并因此叛乱，要否认这是你的过错；而是声称，这是臣民的桀骜不驯或者在你侵袭邻国人民时亦是人的本性之过，如果人不抢在别人之前使用暴力，则他肯定能预期别人先发制人来侵袭他。
3.Divideetimpera［分而治之］。这就是说：如果你的人民中的某些享有特权的首领们仅仅选择你做他们的元首（primusinterpares［同侪之首位］），你就在他们中间挑拨离间，并且使他们与人民不和。要支持人民，用更大的自由哄骗他们，这样一切都将取决于你的无条件的意志。或者这是外国，则在他们中间挑起纠纷是相当可靠的手段，在扶助弱者的幌子下使他们逐一臣服你。
如今，固然没有人被这些政治准则所蒙骗；因为它们全都已经是众所周知的；但也没有因它们而感到羞愧的情况，就好像不义太过显而易见似的。因为列强从不在面对普通群众的判断时感到羞愧，而只会一个列强在另一个列强面前感到羞愧，但是说到那些原理，则能够使它们羞愧的，不是那些原理的暴露，而只是其失灵（因为在准则的道德性方面，列强之间都是一致的），所以，总是有它们肯定能够指望的政治荣誉给它们留下来，这就是其势力的扩大，不管这种扩大是以什么途径获得的。[50]
从自然状态的战争状态产生人与人之间的和平状态，这样一种非道德的明智学说的所有这些曲折至少说明：人们无论是在其私人关系中还是在其公共关系中，都不能回避法权概念，并且不敢公然把政治仅仅建立在明智的技巧之上，因而宣布完全放弃对一种公共法权的概念的服从（这在国际法权的概念中尤其引人注目），而是让这个概念自身得到一切应得的荣誉，即使他们会想出无数借口和饰词，以便在实践中规避这个概念，并且为狡黠的暴力捏造出是一切法权的起源和联合的权威。——为了使这种诡辩终结（即便未使由这种诡辩粉饰的不义终结），并且使地球上的强者的虚假代表们承认他们所支持的不是法权，而是权力（他们在谈到权力时使用一种口吻，就好像他们自己在这里可以发号施令），宜揭穿人们用来骗己骗人的假象，找出永久和平的意图由以出发的至上原则，并且指出：阻碍永久和平的一切恶都产生自，政治的道德家在道德的政治家理当终止的地方开始，而且由于他使原理隶属于目的（也就是说，把马套在车后），而使他自己要使政治与道德一致的意图破灭。
为了使实践哲学与自身一致，有必要首先裁定如下问题：在实践理性的课题中，是必须从其质料原则亦即目的（作为任性的对象）开始，还是从其形式原则开始？其形式原则是这样的原则（仅仅置于外部关系中的自由之上），它说的是：要这样行动，使你能够想要你的准则应当成为一个普遍的法则（不管目的是什么样的目的）。
毫无疑问，后一个原则必须先行；因为它作为法权原则，具有无条件的必然性，反之，前一个原则惟有在预定目的的经验性条件，亦即预定目的的实现的预设下才是强制性的，而且如果这个目的（例如永久和平）也是义务，则毕竟这个预设本身就必须是从外在行动的准则的形式原则派生的。——而今，前一个原则，即政治的道德家的原则（国家法权、国际法权和世界公民法权的问题）只是一个技艺课题（problematechnicum），反之，第二个原则作为道德的政治家的原则，对他来说却是一个道德课题（problemamorale），要造就如今人们不仅当做自然的善，而且当做一种从对义务的承认中产生的状态来期望的永久和平，就与另一个原则有天壤之别。
要解决第一个问题，亦即治国术的问题，需要许多自然知识，以便利用自然的机械作用来达成上述目的，而所有这些知识，就其涉及永久和平的成果而言，毕竟都是不确定的；不论说的是公共法权的三个部分的哪一个。是靠严厉还是靠虚荣诱饵，是靠单独一个人的无上权力还是靠诸多首领的联合，或许也仅仅是靠一个职务贵族还是靠内部的人民权力，能够使人民更好地长期保持服从，且同时保持繁荣昌盛，这是不确定的。所有的治理方式（惟一的例外是真正共和制的治理方式，但惟有一个道德的政治家才能想到它）在历史上都有反面例子。——更不确定的是依照内阁计划在章程上伪称建立起来的国际法权，它在事实上只是一纸空文，而且所依据的条约在其缔结的同一行动中就同时包含着违约的秘密保留。与此相反，第二个问题亦即治国智慧问题的解决则可说是自行发生的，对每个人来说都是显而易见的，并且使一切矫揉造作都成为耻辱；但要记住聪明些：不要仓促地用暴力来强求这个目的，而是按照有利情势的性状不断地接近它。
在这种情况下就可以说：“先追求纯粹实践理性的王国及其正义，然后你们的目的（永久和平的好事）就将自行归于你们。”因为这是道德自身具有的独特之处，确切地说是在公共法权的原理方面（因而与一种可先天地认识的政治相关），即它越少使行为取决于预定的目的，即预期的好处，不论它是自然的还是道德的，它就反而越多地大体上与这个目的相吻合；这种情况之所以发生，乃是因为惟一规定什么是在人们中间合乎法权的，恰恰是先天地被给予的普遍意志（在一个民族中，或者在不同民族的相互关系中）；但是，只要在实施时一以贯之地行事，所有人的意志的这种联合也能够按照自然的机械作用同时成为原因，产生所企求的结果，并使法权概念具有效果。——例如，道德的政治的一个原理是：一个民族应当按照惟一的自由和平等的法权概念联合成为一个国家，而且这个原则并不基于明智，而是基于义务。与此相反，无论政治的道德家对一个进入社会的人群的使上述原理失效、并使其意图破灭的自然机械作用作出多少理性思考，或者还通过古代和近代组织拙劣的宪政（例如没有代议制的民主政体）的例子来试图证明他们的相反主张，他们的话都不值一听；尤其是因为这样一种败坏的理论甚至自身就造成它所预言的灾祸，它把人和其余有生命的机器归于一类，要使这些机器在其自己的判断中成为一切世间存在者中最可怜的存在者，只需它们还会意识到自己不是自由的存在者。
有一个真实的命题固然听起来夸夸其谈，却像谚语一样流行：fiatiustitia，pereatmundus［即便世界毁灭，也要让正义伸张］，用德语来说就是，“哪怕世间的无赖全都完蛋，也要让正义伸张”。它是一个正直的、切断一切由奸诈或者暴力来标出的邪门歪道的法权原理；只不过它不可被误解，例如理解为允许极为严厉地利用其自己的法权（这会与伦理义务相冲突），而是被理解为掌权者的责任，即不因对其他人的不满或者同情而否定或者削弱任何人的法权；这首先需要国家的一种按照纯粹的法权原则建立起来的内部宪政，其次也需要使国家与其他相邻的甚或遥远的国家联合起来的宪政，以便依法调停其争执（这类似于一个普世的国家）。——这个命题所要说的无非是：政治准则不得从每一个国家因遵循它们而可期待的繁荣和幸福出发，因而不得以每一个国家使之成为其对象的目的（意愿）为治国智慧的最高的（但是经验性的）原则而从它出发，而是必须从法权义务的纯粹概念（从纯粹理性先天地给予其原则的应当）出发，不管由此会产生什么样的自然后果。世界绝不会因恶人减少而毁灭。道德上的恶所具有的与其本性不可分割的特性就是，它在自己的意图中（尤其是在对其他心志相同者的关系中）与自己相抵触，并且毁灭自己，并这样为善的（道德）原则腾出地盘，尽管是经过缓慢的进步。
因此，客观上（在理论中）根本不存在道德与政治的任何冲突。反之，主观上（在人的自私倾向中，但这种倾向由于并不基于理性的准则，尚不得被称为实践）这种冲突将存在，而且可能一直存在，因为它充当着德性的砺石，德性的真正勇气（按照tunecedemalis，sedcontraaudentiorito［不要对恶让步，而要更勇敢地迎向它］[51]这个原则）在当前的情况下不在于以坚定的决心对抗在此必须承受的灾祸和牺牲，而是在于正视我们自己心中恶的原则并战胜其奸诈，这种原则更为危险得多，它是骗人的和阴险的，但毕竟是理性思考的，以人的本性的弱点为借口来为一切越轨作出辩护。
事实上，政治的道德家可能说：君主和人民，或者人民和人民在以暴力或者诡计相互攻击时，并没有相互行事不义，尽管在他们完全放弃对惟一能够永久建立和平的法权概念这一点上，他们一般而言行事不义。因为既然一方违反自己对另一方的义务，而另一方正好同样想违背法权地对待他，所以，如果他们相互歼灭，而这个种族却总还是留下足够的人，让这场游戏直到极遥远的时代也不停止，以便后代子孙将来以他们为前车之鉴，则这样做对他们双方来说都是完全公道的。在这方面，世界进程中的天意是公平的；因为人心中的道德原则从不熄灭，而且在实用上善于依照那个原则来实现法权上的理念的理性还在通过总是在进步的文化而持续成长，但那些违反的罪也随着它成长。然而，这样一帮堕落的存在者居然存在于世上，这种创造却似乎是任何神义论都不能为之辩解的（如果我们假定，人类的境况永远不可能变得更好）；但是，这种评判立场对我们来说太高了，使得我们不能在理论方面把我们（关于智慧）的概念加诸我们无法探究的至高力量。——如果我们不假定，纯粹的法权原则具有客观实在性，也就是说，它们可以实现，那么，我们就不可避免地被逼向这样一些绝望的结论；而且不管经验性的政治对此提出什么反对理由，人民在国家中，进而国家相互之间都必须依此行动。因此，真正的政治若不先尊重道德，就会寸步难行，而且尽管政治本身是一种困难的艺术，但它与道德的结合却毕竟根本不是艺术；因为一旦二者冲突，道德就斩开政治所不能解开的结。人的法权必须被视为神圣的，不管统治权力会蒙受多大的牺牲。在这里，人们不能走中间道路，想出一种在实用上有条件的法权中间物（在法权和利益之间），而是所有政治都必须在法权面前屈膝，但能够由此希望，虽然缓慢却要达到它将持久地光辉灿烂的级别。
二、依据公共法权的先验概念论政治与道德的一致
如果我像法权教师们通常设想的那样，抽掉公共法权的所有质料（按照人们在国家中或者还有各国相互之间不同的经验性给定的关系），则给我剩下的还有公开性的形式，任何一种法权要求都在自身中包含着这种形式的可能性，因为若无这种形式，就不会有任何正义（正义只能被设想为可公开宣布的），因而也不会有只是来自正义的任何法权。
任何法权要求都必须拥有这种可公开性，因此，既然能够易如反掌地评判在一个发生的事例中是不是有这种可公开性，也就是说，它是不是能与行动中的原理相结合，故而这种可公开性就必然是一种使用方便的、可以先天地在理性中发现的标准，使人在没有这种可公开性的事例中仿佛是凭借纯粹理性的实验立刻认出上述要求（praetensioiuris［法权要求］）的虚假性（违法性）。
在这样抽掉国家法权和国际法权的概念所包含的一切经验性的东西（这类东西就是人的本性的邪恶成分，它使得强制成为必要的），人们就可以把如下命题称为公共法权的先验程式：
一切与其他人的法权相关的行动，其准则与公开性不相容者，皆是不正当的。
这个原则不仅可被看做伦理的（属于德性学说），而且可被看做法学的（关涉人的法权）。因为一个准则，我不可以张扬它而不由此使我自己的意图同时破灭，它要达到预定目的就必须完全保密，而且我不可能公开奉行它而不由此必然激起所有人来抗拒我的意图，其之所以引起所有人对于我的这种必然且普遍的，因而可以先天地看出的反应，无非是由于它借以威胁着每个人的那种不义。——此外，这个原则只是消极的，也就是说，它只供借以认识什么对他人不义。——它像一个公理那样不证自明，此外也易于运用，这可从公共法权的如下事例看出：
1.就国家法权（iuscivitatis），亦即内部法权而言，在它里面出现的这个问题是许多人认为难以回答、而先验的公开性原则极易解决的：“对于人民来说，叛乱是摆脱所谓暴君（nontitulo，sedexercitiotalis［不是依头衔，而是依如此行事而言］）的压迫权力的一种合乎法权的手段吗？”人民的法权受到了伤害，而且他（暴君）被废黜并未对他不义；这是毫无疑问的。尽管如此，臣民们以这种方式追求自己的法权，毕竟是极大程度的不正当，而且如果他们在这场斗争中失败，事后因此必然受到最严酷的惩罚，则他们同样不能抱怨不义。
在这里，如果人们想通过法权根据的独断演绎来澄清，则可以找出许多支持和反对的理由；然而，公共法权的公开性的先验原则却能够省去这种繁琐。按照这个原则，人民在确立公民契约之前就扪心自问：自己是否敢于把存心偶尔举事暴动的准则公之于众呢？人们很容易看出，如果人们在创立一种国家宪政时想使在出现某些情况时对元首实施暴力成为条件，那么，人民就必然自以为对元首有一种合乎法权的权力。但在这种情况下，元首就会不成其为元首了，或者如果使二者都成为建立国家的条件，则建立国家就会是绝无可能之事，而这毕竟是人民的意图。因此，叛乱之不义之所以显而易见，乃是因为叛乱的准则由于人们公开奉行就会使其自己的意图成为不可能。因此，人们必然会隐瞒这个准则。——但是，在国家元首方面，隐瞒却正是不必要的。他可以坦白说出，他将以处死首犯来惩治任何叛乱，哪怕这些首犯一直认为，是他在自己那方面首先违反了基本法；因为如果他意识到自己拥有不可抗拒的最高权力（这也是在任何公民宪政中都必须采纳的，因为不拥有足够权力来保护人民中的每个人免受他人侵犯的人，就没有对人民发号施令的法权），他就不必担忧因把自己的准则公之于众而使他自己的意图破灭；与此大有联系的是，如果人民的叛乱成功，那个元首就必须退居臣民的地位，既不可发动任何复辟的叛乱，但也不必害怕因其过去的执政而被追究责任。
2.就国际法权而言。——惟有预设某种法权状态（也就是说，人在其下确实能够享有一种法权的那种外部条件），才能谈到一种国际法权，因为它作为一种公共法权，在其概念中就已经包含着一个为每个人规定其权益的普遍意志的公示，而且这个statusiuridicus［法权状态］必须产生自某个契约，而这个契约却不可以（像一个国家由以产生的契约）基于强制性法律，而是至多能够是一种持久自由的联合的契约，如上面提到的不同国家的结盟的契约。因为若没有某个把不同的（自然的或者道德的）人格积极地联结起来的法权状态，因而即是在自然状态中，就只能有私人法权存在。——这里，也出现政治与道德（被视为法权学说的道德）的一种冲突，其间那个准则公开性的标准同样可以轻易地运用，但只是要说：契约把各国结合起来，只是为了在它们之间并且一起对其他国家把自己维持在和平中，但绝不是为了造成获取。——下面是政治和道德之间的二论背反的事例，同时有与之结合的解决之道。
A.“如果这些国家中的一个对另一个有所许诺，无论是提供支援，或者割让某些土地，还是金援等等，它都自问，自己在一件事关国家福祉的事情上是否能够因想要被视为双重人格，首先是作为主权体，因为他在自己的国家里不对任何人负责，但其次又是仅仅作为最高的国家官员，必须对国家有所交代，而使自己不遵守诺言？由此得出的结论就是：它以第一种资质所承受的责任，以第二种资质解除。”——但是，如果一个国家（或者其元首）张扬他的这个准则，那么自然而然的就是，别的任何国家都要么躲避它，要么与其他国家联合起来，以便抵制它的狂妄。这就证明，政治无论怎样狡猾，在这个（坦率的）立足点上却必然使自己的目的破灭，因而那个准则必然是不正当的。
B.“如果一个膨胀到可怕程度（potentiatremenda）的邻近势力激起忧虑，那么，人们能够假定，它由于能够而也想要压迫，而且这就给予力量较小的势力以一种法权，即使没有先行受到冒犯也（联合起来）攻击它吗？”——一个想要在这里宣称赞同自己的这个准则的国家，只会更确切也更快地招来灾祸。因为较大的势力会抢在较小的势力之前动手，而就较小的势力的联合来说，对于懂得利用divideetimpera［分而治之］者来说，只是一根脆弱的芦苇秆而已。——因此，这个治国术准则一经公开宣示，就必然使其自己的意图破灭，所以是不正当的。
C.“如果一个较小的国家因其位置而阻隔一个较大的国家的联系，而这种联系毕竟对于后者的维系来说是必要的，那么，后者有权征服前者且兼并它吗？”——人们很容易看出，较大的国家必然不让这样一个准则张扬出去；因为要么较小的国家会及早联合起来，要么其他强者会为这个猎物争执，因此这个准则就因其公开而使自己不可行；这就是一个信号，说明它是不正当的，甚至可能是极度不正当的；因为不义的客体虽小，但并不妨碍在此显示的不义很大。
3.至于世界公民法权，我在这里就略过不谈了，因为既然它与国际法权类似，就很容易给出其准则并加以评价。
在这里，人们虽然把国际法权的准则与公开性的不相容视为政治与道德（作为法权学说）的不一致的十足标志，但人们还需要知道，究竟什么是政治与各民族的法权相一致的条件。因为不能反过来推论说：由于拥有笃定至上强权者可以不隐瞒自己的准则，则容许公开的准则就因此而是正当的。——国际法权之可能性的条件一般而言是：先有一种法权状态存在。因为若没有这种状态，就没有任何公共法权，而人们在这种状态之外（在自然状态中）能够设想的一切法权就只是私人法权。而今，我们在上文已经看到：各国意在远离战争的结盟状态是惟一能够与其自由相结合的法权状态。因此，政治与道德的协调一致惟有在一种结盟联合体中才是可能的（因此，这种联合体是按照法权原则先天地给定的和必然的），而一切治国术皆以尽可能大规模地创立这种联合体为法权基础，若无这个目的，其一切智虑就都是无知和被掩饰的不义。这种伪政治有其决疑论来媲美最好的耶稣会学派，即reservatiomentalis［心中有保留］：在拟订公开契约时使用这样一些人们有时可以随己意作出有利于自己的诠释的表述（例如statusquodefait［事实的状态］和dedroit［法权的状态］的区别）；——有或然论，挖空心思编派别人的邪恶意图，甚或把别人的可能优势的或然性当做危害其他和平国家的法权根据；——最后有peccatumphilosophicum［哲人的过错］（peccatillum，bagatelle［小过错，鸡毛蒜皮］），对一个小国的吞并如果使一个大得多的国家为据称更大的世间福祉得益，就视之为一桩可轻易原谅的小事。[84]
政治在道德方面的两面性助长着这种做法，即为自己的意图而利用道德的这个分支或者另一个分支。——爱人和敬重法权这二者都是义务；但前者只是有条件的义务，而后者则是无条件的、绝对颁布命令的义务，想要沉浸于行善的甜美情感之中的人，必须首先完全保证自己未曾违反这后一种义务。对于前一种意义上的道德（作为伦理学），政治易于认同，为的是把人们的法权交给其首领；但对于政治必须屈从的第二种意义上的道德（作为法权学说），政治却认为最好根本不涉足什么契约，宁可否认它的一切实在性，把一切义务解释成全然的善意；然而，一种见不得光的政治只要敢于让哲学家公开发表自己的意见，其上述诡计就不难被哲学凭借其准则的公开性予以破除。
在这方面，我提出公共法权的另一个积极的先验原则，其程式如下：
所有需要公开性（以免错失其目的）的准则，均与法权和政治协调一致。
因为如果这些准则惟有凭借公开性才能达到自己的目的，那么，它们就必须合乎公众的普遍目的（幸福），而与这种目的协调一致（使公众对其状态心满意足），则是政治的真正任务。但是，如果这个目的惟有凭借公开性，亦即凭借消除对其准则的一切不信任才能达到，那么，这些准则就必须也与公众的法权相一致；因为惟有在这种一致中，所有人的目的的统一才是可能的。——对这个原则的进一步论述和讨论，我必须另找机会；只不过由于排除了作为法则的质料的一切经验性条件（幸福论），而且仅仅考虑普遍的合法则性的形式，可以看出它是一个先验的程式。
如果实现一种公共法权的状态，哪怕只是无穷进步地接近它，若同时是有根据的希望，则就是义务，那么，继迄今被如此误称的和约缔结（真正说来是停火）而至的永久和平就不是一个空洞的理念，而是一项逐步得到解决而不断接近其目标（因为迈出同样步骤的时间可望越来越短）的任务。
原文收入李秋零主编《康德著作全集》第8卷，作于1795年。
注释
[34]一个世袭王国并不是一个能够由另一个国家遗赠的国家，而是其统治法权被遗赠给另一个自然人。在这种情况下，是国家获取一个君主，而不是这个君主作为这样一个君主（也就是说，已经拥有另一个王国的君主）获取国家。
[35]指的是英吉利民族。——科学院版编者注
[36]斯维顿（Sueton）：《奥古斯都传》，87。——科学院版编者注
[37]人们往往指责一个统治者常常被冠上的尊号（一个属神的涂膏者、神的意志在尘世的代理人、神的意志的代表）是粗鄙的、令人眩晕的谄媚；但我觉得没有理由。它们远远不足以使君主骄傲自大，毋宁说必然在他的灵魂中羞辱他，如果他有理智（人们毕竟必须预设这一点）并且想到，他接受了一个对一个人来说过于大的任务，就是管理上帝在尘世所拥有的最神圣的东西，亦即人的法权，并且不得不始终担忧在某个地方侮辱了上帝的这个眼珠子。
[38]于是，一位保加利亚君主回答善意地想以一场决斗来了结其与这位君主的争执的希腊皇帝说：“一个拥有钳子的铁匠是不会用自己的双手从煤中取出烧红的铁的。”
[39]格劳秀斯（HugoGrotius，1583—1645）：《论战争与和平的法权》，巴黎，1625；普芬多夫（Samuelv.Pufendorf，生于1632年，作为柏林历史编纂者卒于1694年）：《论自然法权和国际法权》，1，Ⅷ，伦德，1672；瓦特尔（EmerdeVattel，1715—1767），萨克森外交官和政论作家：《国际法权》，莱顿，1758。——科学院版编者注
[40]《埃涅阿斯》，Ⅰ，294~296：Furorimpiusintus/saevasedenssuperarmaetcentumvinctusaёnis/posttergumnodisfremethorridusorecruento［罪恶的疯狂在心中/盘坐在凶残的武器上/背后缠着上百条铜带咆哮，张着血污的嘴令人毛骨悚然］。——科学院版编者注
[41]在结束一场战争之后，缔结和约时，对于一个民族来说也许并非不当的是，在感恩庆典之后宣布一个忏悔日，来以国家的名义祈求上天宽恕人类还一直犯的这种重大罪孽，即在与其他民族的关系中不愿服从任何法律宪政，而是为其独立自豪，宁可使用战争的野蛮手段（但由此所寻求的东西，亦即每一个国家的法权，却未得到澄清）。——在战争期间为一场赢得的胜利举行的感恩庆典，（用十足的以色列方式）为万军之主所唱的颂歌，与人父的道德理念形成极强烈的反差，因为它们除了带来对各民族寻求其相互法权的方式的漠然（这是足够可悲的）之外，还带来了毁灭许多人或者他们的幸福的欢愉。
[42]在所有的生活方式当中，狩猎生活无疑最违背文明宪政，因为在此必须单独生活的各家庭，很快就变得彼此陌生起来，而且在此之后就分散在广袤的森林中，很快也变得敌对起来，因为每一个家庭为了获得其食物和衣着都需要许多空间。——诺亚禁血令（《创世记》，第9章第4~6节。这个禁制经常被重提，后来甚至被犹太裔基督徒当做条件来要求新接纳的非犹太裔基督徒，尽管是出自别的考虑，《使徒行传》，第15章第20节；第21章第25节）似乎原初无非是猎人生活的禁制，因为在这种生活中必定经常出现生吃肉的情形，因而禁吃生肉的同时就禁吃血。
[43]有人会问：如果自然想要这些冰岸不应当始终无人居住，那么，若是它有朝一日不再为这里的居民带来漂木（如可以预料的那样），这些居民会成为什么样的呢？因为可以相信，鉴于文化的进步，温带居民将更好地利用其河岸上生长的树木，不让它们落入河中，就这样漂到海里。我的回答是：鄂毕河、叶尼塞河、勒拿河等地的居民将通过贸易给他们带来木材，并以此交换北冰洋附近海洋富有的动物界产品，只要它（自然）已先把和平强加在他们中间。
[44]参见《康德全集》，第Ⅵ卷，34页及其注释。——科学院版编者注
[45]塞涅卡：《道德书简》，第ⅩⅧ卷，第4书。——科学院版编者注
[46]参见《康德全集》，第Ⅺ卷，417页；这里所引用的诗句本身我未能找到。——科学院版编者注
[47]宗教的不同：一个奇怪的表述！恰如人们也说不同的道德似的。或许可能有不是归入宗教而是归入为促进宗教所使用的东西的历史的、归入博学领域的历史手段的不同信仰方式，同样有不同的宗教经典（《阿维斯陀注释》、《吠陀经》、《可兰经》等等），但只有一种对所有人和在所有时代都有效的宗教。因此，信仰方式所能包含的或许无非是宗教的载体，这种载体是偶然的，而且可能随时间和地点的不同而不同。
[48]参见《康德全集》，第Ⅶ卷，28页。——科学院版编者注
[49]让一种带有不义的公共法权状态依然维持下去，直到一切要么自行成熟得可以进行完全的变革，要么通过和平的手段使其接近成熟，这是理性的许可法则，因为一种法权宪政，哪怕只在很小的程度上合乎法权，也毕竟聊胜于无，一种仓促的改革就会遭到这后一种命运（无政府状态）。——因此，在事物目前所处的状态中，治国智慧将把合乎公共法权理想的改革当做自己的义务；但是，在自然自行引起革命的时候要利用革命，不是为了粉饰一种更大的压迫，而是把它当做自然的呼召，通过彻底的改革来实现一种建立在自由原则之上的法律宪政，这是惟一经久不变的宪政。
[50]尽管仍会有人怀疑在一个国家中共同生活的人们有某种植根于人的本性的邪恶，并且不是把这种邪恶，而是煞有介事地把一种进步得远远不够的文化的缺陷（野蛮）援引为人们的思维方式的违法表现之原因，但在各国相互之间的外部关系中，这种邪恶却毫不遮掩且无可置疑地映入眼底。在每个国家内部，这种邪恶被公民法律所掩盖，因为有一种更大的力量，亦即政府的力量，在强有力地抑制着公民们相互施暴的偏好，且这样不仅给予整体一种道德的色彩（causaenoncausae［不是原因的原因］），而且由于违法偏好的发作受到了阻挠，道德禀赋向对法权的直接敬重的发展也实际上变得容易多了。——因为如今每一个人都自信，他会把法权概念视为神圣的并恪守之，只要他能够预期每个他人也照样去做，而这后一点是政府部分地向他保证的；这样一来，就向道德性迈出了一大步（尽管还不是道德的一步），甚至为了这个义务概念本身的缘故而不计回报地信守它。——但是，既然每一个人虽然对自己有好评，却毕竟都假定其他所有人有恶的意念，所以他们就相互判断对方说：就实事而言，他们所有人都不太行（既然毕竟不能归咎于作为一个自由存在者的人的本性，则这从何说起，就可以存而不论）。但是，既然就连人绝对不能摆脱的对法权概念的敬重也极郑重地认可适合这个概念的能力的理论，所以每一个人都看到，他在自己这方面必须依照这个概念去行动，而不管别人怎样看待。
[51]《埃涅阿斯》，Ⅵ，95。——科学院版编者注
[78]除了纯粹理性的命令（legespraeceptivae）和禁制（legesprohibitivae）之外，是否还能够有其许可法则（legespermissivae），这至今不无理由地受到怀疑。因为一般而言的法则包含着某些行动之客观的实践必然性的一个根据，但许可却包含着它们的实践偶然性的一个根据；因此，一个许可法则就会包含着强制，即强制去采取一个行动，强制去做某人不能被强制去做之事，如果法则的客体在两种关系中具有同一种意指，这就会是一种矛盾。——但现在，在许可法则中，所预设的禁制仅仅关涉一种法权的未来获取方式（例如通过遗产），但对这种禁制的豁免，亦即许可，却关涉当前的占有状态，这种占有状态在从自然状态过渡到公民状态时，按照自然法权的一个许可法则，仍能够作为一种虽然不合乎法权、但依然正当的占有（possessioputative［被错认为有效的占有］）而再延续下去，尽管一种被错认为有效的占有一旦被认定为这样的占有，在自然状态中就是禁止的，而一种相似的获取方式在此后的公民状态中（在过渡发生之后）也是禁止的；如果这样一种臆想的获取发生在公民状态里，就不会有那种持续占有的权限；因为在它的不合法性被发现之后，它作为侵害就必须立刻终止。
我就此只是想顺便让自然法权的教师们注意一种lexpermissiva［许可法则］的概念，这个概念自行呈现给进行系统划分的理性，尤其是因为在民法（有章程的民法）中，经常使用许可法则，区别仅仅在于，禁制法则独自成立，许可却不被作为限制性条件（如其应当那样）一并纳入禁制法则，而是被归诸例外。——那里说的是：这件事或者那件事被禁止，除非第一、第二、第三，以至无穷，而许可只是以偶然的方式，不是依据一个原则，而是通过在出现的事例中来回摸索，才附加给法则；若不然，这些条件就必须一并归入禁制法则的程式之中，这样一来，禁制法则就会同时成了一种许可法则。——因此，值得惋惜的是，既睿智又敏锐的温迪施格雷茨伯爵先生的颇具深意而仍未得到解决的征文题目*恰恰是坚持探讨这后一点的，但马上被抛开了。因为这样一种（与数学程式相似的）程式的可能性，是一种一以贯之的立法的惟一真正试金石，若没有这种可能性，则所谓的iuscertum［确定的法］将永远是一个虔诚的愿望。——否则，人们将只有一般的法则（大体上有效的法则），却没有一项法则的概念似乎毕竟要求的那样普行的法则（普遍地有效的法则）。
*帝国伯爵约瑟夫·尼克拉斯·温迪施格雷茨（JosephNiklasWindischGraetz，1744—1802）自己是一位作家（参见《康德全集》，第卷，246~247页），提出的有奖问题是：如何可以期待根本不能做出双重诠释的契约公式，凭借它们任何关于某种财产变更的争执都会不可能，以至于关于某个按照这些公式撰写的法权文件完全不可能产生任何诉讼。——科学院版编者注
[79]通常有人假定，人们不可以对任何人采取敌对态度，除非此人已经实际上伤害我；而且如果双方都处在公民法律状态，这一点也是完全正确的。因为通过此人进入这种状态，他就为那人（凭借对双方都有强制力的当局）提供了必要的安全。——但是，处在纯然的自然状态中的人（或者民族），正是由于这种状态，由于他与我共在，就使我失去了这种安全，并伤害了我，尽管他并未实际上（facto）、但由于其无法状态（statuiniusto）而伤害了我，我因这种状态而不断地受到他的威胁，而且我能够强迫他，要么与我一起进入一种共同的有法状态，要么就脱离我的邻里关系。——因此作为下面所有条款的基础的公设是：所有能够互相影响的人们必须隶属某个公民宪政。
但是，一切法权宪政，就处在它里面的人格而言，就是：
1.在一个民族中依据人的国家公民法权的宪政（iuscivitatis）；
2.依据各国在相互关系中的国际法权的宪政（iusgrntium）；
3.依据世界公民法权的宪政（iuscosmopoliticum），这是就处在相互影响的外在关系中的人和国家可以被视为一个普遍的人类国家的公民而言的。
这种划分并不是任意的，而是必然地与永久和平的理念相关。因为这些宪政中只要有一个人处在对别人有自然影响的关系中，并且毕竟是处在自然状态中的，就会有战争状态与此相结合，而摆脱战争状态，正是这里的意图。
[80]法权上的（因而外在的）自由不能像人们通常会做的那样，通过如下权限来定义，即只要不对任何人行事不义，就可以为所欲为。因为什么叫做权限？就是一个行动的可能性，如果人们通过该行动不对任何人行事不义。因此，解释应当是：自由就是不使人们对任何人行事不义的行动的可能性。只要人们不对任何人行事不义，人们就不对任何人行事不义（不论人们做什么事情），因此，这是空洞的同义反复。——毋宁说，我的外在的（法权上的）自由应当这样来解释：它是除了我已经能够同意的法则之外不服从任何外在法则的权限。——同样，一个国家中的外在的（法权上的）平等是国家公民们的这样一种关系，依据它，没有人能够在法权上责求别人做什么事情，而不同时服从能够被后者转而以同样的方式也责求的法则（法权上的附属性的原则既然已经蕴涵在一般而言的国家宪政的概念之中，就不需要解释了）。——这些生而具有的、必然地属于人性并且不可转让的法权，其有效性由于人自己与更高的存在者（如果人设想这样的存在者）的法权关系的原则，通过人根据同一些原理也把自己设想为一个超感性世界的公民，而得到证实和提升。因为就我的自由而言，我自己在属神的、我只能凭借理性来认识的法则方面没有任何责任，除非我已经能够赞同它们（因为通过我自己的理性的自由法则，我才对属神意志形成一个概念）。至于就上帝以外我或许可以设想的最崇高的世间存在者（一个伟大的依涌（on）［分神体］）而言谈到平等原则，则没有任何理由来说明，为什么当我像那位依涌在他的岗位上履行他的义务一样在我的岗位上履行我的义务时，我却应当只有服从的义务，他却应当有命令的法权。——这个平等原则并不（像自由原则那样）也适用于对上帝的关系，其理由就是，惟有在这个存在者那里，义务概念终止了。
但是，就所有国家公民作为臣民而平等的法权而言，在回答世袭贵族的许可性的问题时，仅仅事关是国家所授予的（一个臣民优于另一个臣民的）等级必须先行于功绩，还是功绩必须先行于那种等级。——于是显而易见的是：如果等级与出身相结合，则功绩（称职与尽职）是否也随之而来，是完全不确定的；因此，这就等于是说：等级无须任何功绩被授予受惠者（成为施令者）；普遍的人民意志决不会在一个源始契约（它毕竟是一切法权的原则）中采纳这一点。因为一个贵族并不因此就马上是一个高贵的人。就职务贵族（如人们称谓一个较高职位的等级那样，而且人们必须凭借功绩获取这种等级）来说，等级并不作为财产附着于人格，而是附着于岗位，而平等并不由此受到伤害，因为当此人放弃职务时，他同时就脱离其等级而回到民间。
[81]马利·杜庞*以其天才口吻但却空洞无物的语言夸耀说：在多年经历之后终于信服了蒲柏的这句名言的真理性：“让呆子们为最好的政府去争论吧；管理得最好的政府就是最好的政府。”如果这等于是说：管理得最好的政府得到最好的管理，那么，按照史威夫特的说法，他咬开了一个核桃，核桃用一条蛆来报答他；但是，如果这意味着，这种政府也是最好的治理方式亦即国家宪政，那么，这就是根本错误的；因为好政府的样本不能为治理方式证明任何东西。有谁比诸如提修斯、马库斯·奥勒留治理得更好呢？而毕竟一个传位于多米提安，另一个传位于科莫都斯；对于一种好的国家宪政来说，这种事情不可能会发生，因为他们不适合于这个岗位，足够早地就为人所知，而统治者的权力也足以把他们排除。
*杜庞［JacquesMalletduPan］，瑞士裔人，1749—1800，政论家，并作为政论家是法国革命不可调和的敌人。康德想到的作品是：《马利·杜庞论法国革命及其持续的原因》，Friedr.根茨译，柏林，1794。这里在结尾谈到一个“自15年以来指导”作者、“而且是一位英国诗人在两行诗中讲授给我们的”“准则”：“Forformsofgovernmentletfoolscontest，/Whateverisbestadministerd，isbest.”“关于政府形式，让傻瓜们相互争吵吧，/最好的形式就是被管理得最好的形式。”这两句诗见蒲柏：《论人》，Ⅲ，303~304。——科学院版编者注
[82]要用这个大帝国自己称谓自己所使用的名称来书写它（亦即China，不是Sina或者一个与此相似的语音），人们只需翻阅乔治的《藏语词典》651~654页，尤其是注b下面。真正说来，根据彼得堡菲舍尔教授的说明，它并没有自己称谓自己的任何确定名称；最常用的名称还是Kin这个词，亦即“金”（西藏人用Ser来表述它），因而皇帝被称为“金之王”（世界上最美妙的国家之王）。这个词大约在该帝国本身读作Chin，但可能被意大利传教士（由于喉音字母的缘故）念成Kin。——人们由此可知，罗马人所谓的Serer之国就是中国，但丝是越过大西藏（大概是经由小西藏和布哈拉越过波斯继续前行）被输送到欧洲的，这引发关于这个奇特的国家的古代与印度斯坦的古代相比较、与西藏地区相关联并通过它与日本相关联的诸多考察；然而，据说是其邻国加诸它的名称Sina或者Tschina则没有造成任何影响。——就连欧洲与西藏地区的远古的，尽管从未充分为人所知的联系，也或许可以从赫绪丘斯在这方面为我们所保留的东西，亦即伊流欣努秘仪中祭司长的呼叫KουξOμπαξ（KonxOmpax）中得到解释（参见《小阿纳卡尔西斯的希腊游记》，第5部，447页及以下）。——因为根据乔治的《藏语词典》，Concioa这个词意指“神”，与Konx有一种引人注目的相似性，而很容易就能被希腊人念作pax的pahcio（同上，520页），则意指promulgatorlegis［律法的颁布者］，即遍布于整个自然界的神性（也被称为Cencresi，177页）。——但Om被拉·克洛泽*翻译做benedicus，即“受祝福的”，在运用于神性时，或许只能意指“被赞誉享至福者”（507页）。弗兰西斯·赫拉修神父经常问西藏喇嘛，他们把神（Concioa）理解为什么，每次他得到的回答都是“神是一切圣者的集合”（也就是说，至福灵魂的集合，这些灵魂经过喇嘛教的转世，在多次轮回遍历种种躯体之后，最后回到神性，转变为Burchane，亦即值得崇拜的存在者），既然如此，那个神秘的词KonxOmpax或许就意指神圣的（Konx）、至福的（Om）和睿智的（Pax）、遍及世界各处的最高存在者（被人格化的自然），并且在希腊秘仪中使用时，或许对于悟者来说就暗示着与民众的多神论相对立的一神论；尽管赫拉修神父（同上）在这里嗅到一种无神论。——但是，那个神秘的词如何经过西藏地区传到希腊，可以用以上的方式来解释，反过来，这也使得欧洲与中国经过西藏地区的早期交往（或许比与印度斯坦的交往还更早）很有可能。
*克洛泽（MathurinVeyssièredeLacroze），1661年生于南特，17岁时加入本尼狄克修会，1739年作为普鲁士王家科学院院士卒于柏林。他与弗兰西斯·赫拉修神父一样在上述位置被乔治引用。——科学院版编者注
*《为诸使徒传教团方便而出版的藏语词典》，参见《康德全集》，第Ⅵ卷，504页，关于108页的注释。——科学院版编者注）
**菲舍尔（JohannEberhardFischer），历史学家和古代文化研究者，1697年生于埃斯陵根，第二次堪察加考察（1733—1743）的参加者，作为历史学教授和彼得堡科学院院士卒于1771年。所引用的说明在作品《彼得堡问题集》中，格廷根和哥达，1770（Ⅲ，论中华帝国的不同名称，第2节，81页）。——科学院版编者注
***《小阿纳卡尔西斯的希腊游记》，比斯特尔译自巴塞洛缪教士的法文本，第5部分，柏林，1793。——科学院版编者注
[83]人（作为感官存在者）一起隶属于自然，在自然的机械作用中，表现出一种作为自然的实存之根据的形式，我们不能以别的方式理解这种形式，除非我们给它配上一个预先规定它的世界创造者的目的。我们把这个世界创造者的预定一般而言称为（属神的）天意，而且就它被置于世界的开端而言，称为奠基的天意（providentiaconditrix；semeliussit，simperparent［他一下命令，他们就永远服从］——奥古斯丁*），但就它在自然的进程中按照合目的性的普遍法则维持这种进程而言，称为掌管的天意（providentiagubernatrix），此外就特殊的、但不能被人预见的、而是只能从成果去揣测的目的而言，称为引导的天意（providentiadirectrix），最后，甚至在作为属神目的的个别事件方面，不再称为天意，而是称为安排（directioextraordinaria），但要想认识这种安排（既然它事实上指示着奇迹，尽管这些事件并不这样被称为奇迹）本身，却是人的愚蠢的狂妄，因为从一个个别事件推论到作用因的一个特殊原则（即这个事件是目的，而不是从另一个完全不为我们所知的目的产生的自然机械性的附带结果），却是荒唐且又自负的，无论其语言说得多么虔诚和谦恭。——同样，就连按照天意涉及世间的对象（在质料上来看）把天意划分为普遍的和特殊的，也是错误的和自相矛盾的（例如，天意虽然是为维持造物的类而有的一种预先眷顾，却把个体委诸偶然）；因为它同样在这方面被称为普遍的，以便没有任何一个事物被设想为它的例外。——或许人们在这里指的是按照天意的实现方式对它所作出的划分（在形式上来看），亦即分为有序的（例如自然按照季节的变迁每年死亡和复苏）和序外的（例如洋流把树木带到北极海岸，树木无法在那里生长，而当地居民没有它就无法过活）。在这里，虽然我们能够很好地解释这些现象的自然机械原因（例如通过温带国家长满树木的河岸，那些树木落在河中，或许就被湾流带走），我们仍然不得忽视目的论的原因，这种原因指示着一个支配自然的智慧的预先眷顾。——惟有在学院里常见的对感官世界中的一个结果的属神参与和协助（concursus）这个概念，却必须废除。因为要想使不同类的东西相配（gryphesiungereequis［让鹰头狮身怪与马相配］**），以及在世界进程中让自己就是世界变化的完备原因者来补充其自己的预作决定的天意（天意因此就会必然是有缺陷的），例如说，除了上帝之外，医生也治愈了病人，因而作为助手参与此事，这首先自身就是矛盾的。因为causasolitarianoniuvat［一个孤立的原因无济于事］。上帝是医生连同其所有医疗手段的创造者，而这样，如果人们真想一直攀升到我们在理论上无法理解的最高元始根据，结果就必须完全归因于上帝。或者，如果我们把这个事件当做可以按照自然的秩序来解释的，而在世间原因的链条中追踪它，人们就也可以完全把它归因于医生。其次，这样一种思维方式也使人丧失了评判一个结果的一切确定原则。但是，在道德实践方面（因此，它是完全针对超感性事物的），例如在只要我们的意念是真诚的，上帝也会通过我们无法理解的手段来补充我们自己的正义的不足，因此我们应当毫不松懈地追求善这种信仰中，属神的concursus［协助］这个概念就是完全适当的，甚至是必要的；但在这方面不言而喻的是，任何人都不得试图由此来解释一个善的行动（作为世间的事件），这是对超感性事物的一种伪称的知识，因而是荒谬的。
*一句此类的话在奥古斯丁那里无可查考。然而，这话似乎根本不是引文，而仅仅是对著名的奥古斯丁思想的一种尖锐化的表述。在这种情况下，问题始终还是：康德是自己创造了这个表述还是从另一个人（谁？）那里接受的。其字句让人想到塞涅卡的“semperparet，semeljussit［他始终服从，只要他下命令］”（《论天意》，第5章），莱布尼茨在其《神义论：政论摘要》中又接受了这句话，见爱德曼版，628页b。——科学院版编者注
**维吉尔：《牧歌》，Ⅷ，27：jungenturjamgryphesequis（鹰头狮身怪已被与马相配）。——科学院版编者注
[84]这样一些准则的例证，人们可以在枢密顾问伽尔韦先生的论文《论道德与政治的结合》*（1788）中发现。这位可敬的学者一开始就承认，无法为这个问题给出一个令人满意的答案。**尽管如此，他仍赞同这种结合，却承认不能完全排除对此产生的异议，这似乎是对热衷于滥用它的人的一种超乎值得称许的迁就。
*更精确的论文的题目是：《论道德与政治的结合或者关于如何可能在治理国家时遵循私人生活的道德这个问题的一些沉思》，布雷斯劳，1788。——科学院版编者注
**这篇论文是以如下的话开始的：“这个问题的令人满意的答案超出了我的视域。”——科学院版编者注
