克劳斯对乌尔利希的《自由学》的书评
科学院版编者导言
保罗·门采尔（PaulMenzer）
这篇书评作为附录付印在《著作集》上，仍是因为它的作者按照其自己的见证为它利用了康德的一篇短文（参见R.雷克：《康德学述》，哥尼斯贝格，1860，53页）。根据这个见证，法兴格以《康德的一篇迄今不为人知的论自由的文章》为题把这个评论刊印在《哲学月刊》第16卷（1880）193~208页，并试图对康德的贡献进行重构。这里放弃了这样一种重构，不过，法兴格的观点，即尤其书评的开端应追溯到康德，可能是言中了。散页D5和D9证实了康德对乌尔里希的作品的研究（也请参见《康德全集》，第Ⅹ卷，500页和504~505页）。书评于1788年4月25日发表在《文汇报》上（第100期）。它又被刊印在《Chr.Jac.克劳斯哲学遗著》中，417~434页，哥尼斯贝格，1812。
耶拿，克勒克书店：《自由学或者论自由与必然》，约翰·奥古斯特·乌尔利希著。用于米迦勒节假中的讲演。1788。7B.8.（6gr.）
人身上的自然成分和道德成分的区别，就人一方面作为自然的臣民，感觉到自然原因的不变影响，并且由自己的知性本身来规定，按照自然的确定法则预先估算所有的行动并在事后予以解释，而另一方面作为对自然颁布命令者，相信自己有一种不依赖于自然的能动性，并且给自己立自己的法，他把按照这些法则不顾一切外来的影响而安排自己的未来行动认做一个必不可免的诫命，并且按照他自己心中的一个法官的判决无情地认可或者诅咒以往的行动而言，这种区别是最普通的理性也熟悉的；当然，如果理性想错认或者怀疑这种区别，它就必然——这是它既不能够也不可以做的——不再区分存在和发生的事情与应当存在和发生的事情。与此相反，人身上这种自然的成分和道德的成分的联系，就他应当不仅按照确定的自然必然性的关系，而且也与一种无条件的能动性相关，确切地说把二者合起来思考同一些行动而言，超越了他的精神的一切理解，他的精神根据自己尝试要么依据知性的需求把这些行动假定为由自然规定的，要么依据道德性的要求把它们假定为通过自由产生的，马上就看出，他在前一种情况中必须放弃道德的本质，而在后一种情况中必须放弃知性的使用，而接下来，由于二者中没有一个可以放弃，他将觉察到，这里他面临着一个秘密。如今在这个秘密方面，还剩下什么东西供反复思考呢？无非首先是最清晰地揭示自然成分和道德成分的根本区别，并且针对抗拒这种区别的好奇心的一切怀疑和责难来使其获得完全的确定性和可靠性，然后通过对我们的全部认识能力的批判研究来寻求令人满意的解释，即那两种联结的联系为什么是不可理解的，以及（尽管不能探究自然和自由是以什么方式在人里面相联系的）在什么程度上仍然可以没有矛盾地来思考，二者实际上在人里面联合出现。当然，看起来很少是这样，而且比贪婪的求知欲所要求的更少，尽管也就是生活的目的所可能一直要求的这么多。但是，如果现在完全是鉴于给我们提供那种解释的研究，显示和证明出，正是通过对其知识的限制，通常在其关于理论的东西和实践的东西的思辨中与自身分裂的理性就二者来说达到最完善的和谐，而且正是通过对其没有能力使自然和道德相互匹配的讨论，我们的精神得以最欢快地看到一个与感官世界有别的知性世界，并且最符合理想地展望自己的使命和尊严，那么，倘若有人对限制我们的知识和我们的精神的无能提出抱怨，则就是短视，而倘若有人想拒绝承认尽管如此却不可否认的东西，亦即理性的所有问题中最重要的和最吸引人的问题对于我们来说在尘世间不可解决，则就是愚昧。然而，即便有人如此清晰地指出这一切，人们也一点不少地看到，时而还总是有解决这个问题的尝试出现；因为人的情况一度就是这样，他在反复思考的事务上，尤其是关于隐晦的和正因为此而吸引人的对象，达到一切知识而不是达到对自己的无知的知识，勉强自己达到一切更易于达到承认自己的无能；而且事情也许必然是这样，因为这类尝试绝不像涉及数学中的越界发明的类似尝试那样，源自科学中的新手和外行，而是经常源自这样的人士，他们的洞识和知识几乎不会让人怀疑，他们——尽管如此却是这种情况——会误解课题的问题所在，或者会把对困难的一种遮掩误认为对困难的一种现实解决；当前的这部作品以一切方式为此提供了一种证明。这部作品的既敏锐又博学的作者在其中致力于在决定论的名称下把人的一切力量表现之无一例外的自然必然性的体系阐述为惟一正确的体系，而且在道德方面不仅把它宣称为与道德相容的，而且把它赞颂为促进道德的。对此要求有哪怕新颖的措辞和方法，遑论证明和根据了，就叫做错认数千年以来人的精神尝试和耗尽精力的处理对象。因此，如同一方面就这种学说的正确性而言，一切都和通常一样导致，仅仅以某种方式通过外部感官或者内部感官才能感知的东西就此而言应当通过知性被理解，也根据知性的要求凭借排除偶然而必须具有必然的规定，而据此作为自然存在者的人也就处在自然法则之下（一个当然无可辩驳的命题，只不过还总是留下了问题所在：人究竟是否只能被视为自然存在者）；另一方面，关于自然必然性和道德性的关系，一切都又——除去某些逻辑形式——在名称上几乎完全如同在已知的一种适用于所有人的道德学说的尝试[9]中那样，导致使承责和归责的真正概念无法继续存在的宿命论。这不会让任何行家感到惊讶；但是，毕竟使我们感到惊讶的，部分是作者在第8页的暗示，“不允许任何保留和蓄意冥思苦想的双关语或者不确定性”；部分是他的信心，他以这种信心在致他的灵魂的情人，亦即他最珍爱的听众的献词中，“不再期望任何东西，除了他们在他的这个学说中会找到一切他自己经历过的慰藉和满意，而且这个学说要求通过实例来指出，正确地（如他在这里阐明的那样来理解）领会的决定论并不取消道德，而是支持道德”。事实上，二者与作品的诵读和内容相比，相互之间部分地构成了一个奇妙的对比，而且通过下面对主要思想的阐明使读者更仔细地看到这种对比，这无疑将是做得不错的。也就是说，既然应当以能够为前提条件，因而不依赖于一切现实地发生的事情的应当以同样不依赖于一切现实地发生的事情的能够为前提条件，或者道德责任以源始的能动性为前提条件，而这种能动性真正说来就是人们在思维自由之下所拥有而毕竟不知道如何理解的东西，所以，作者就为了回避这种不可理解性，试图反过来找到一种从能够到应当的过渡。当然，这时就有一种也大可以叫做自由并且毕竟完全可以理解的能够：也就是说，只要人不是像机器那样通过撞击，或者像动物那样通过情感，而是通过思想起作用；而且只要可以凭借内部感官以某种方式对人临在，并且适合于感知的一切思想在其产生、停止、再现、其清晰度的增长和减退、活跃和有效方面，简言之在其显现和更迭方面，与感官世界的所有其他现象一样必然可以理解和解释。而这也就是作者由以出发的东西，而他除此之外还（59页）通过我们实践知识的优越性来说明自由，并且在列举实践知识的获得和发展所依赖的原因时，例如一方面是机会、传授、经验，另一方面是有意的反复思考、有意的注意和练习等等，就后者来说到处都，特别是在62页坦率地补充说：“所有这些有意的东西都又依赖于存在于（自然原因的）全部联结之中的千万种情势。”他的体系当然绝对需要这种承认，因为一切生理学的东西在可解释性方面都作为感知的对象而列入机械的东西、化学的东西和有机的东西之中，并由此作为如此多的特殊分类形成自然的东西的主类。但是，如今从这种无法是自然必然性的名义自由到与此完全割断的道德性，或者从这种不自主的能够到绝对的应当的过渡呢？——过渡？是的，作者不是指出毕竟一切都取决于的过渡，而是在17页抱怨说，“绝对应当的概念（它当然对于经验性的道德主义者来说是真正的讨厌鬼了）是全部道德中的最困难的概念之一，他把对这个概念的研究留待另一个时间”；他在38页请求自己的听众，“回想他们在道德讲演中值费力地展开义务理念之际关于绝对的应当所听到的东西”，而且读者对此可惜一无所知；他讨价还价，而且收买人，即便不就过去的东西而言，至少有一半就未来的东西而言来挽救他的学说的正确性；直到最后，对真理的爱还在倒数2页的修订和附录中诱使他提出幼稚的问题：“如果一切道德的成分最终都可以回归到自然的成分，这会怎么样呢？”——这会怎么样呢？——无非是最终根本不存在任何道德的成分，而且随着自然的成分与道德的成分的区别，存在和发生的事情与应当存在和发生的事情的区别同时消失。但是，这正是作者要求自己灵魂的情人们通过其转变来反驳的理论。但如上所说，作者除此之外还提出了动议。“人应当（63、82等页说道）变得不同或者更好，他也能变成这样，只不过没有人现在就已经与他所是不同或者比他所是更好。”因此，只是现在已经和直到现在还不。但是，如果就像从向前流动的点产生出线一样，从向前流动的现在产生出永远，而且就像无论向上看还是向下看，点都适用于线的每个位置一样，现在同样适用于未来的时间和过去的时间的每个位置，那将怎样呢？事实上，如果所有未来的东西都将像所有过去的东西临在过那样在那时临在，那么，人的行止如果直到现在每次都是由必然性规定的，就必然以同样的方式为所有的后世直到永远所规定；被假定为必然性的边界的现在就必须按照序列无限地穿越这些后世。或者，如果作者想否定这一点，那么，他就必须断言，例如耶拿人在逝去的一年里的行止如今在年底是绝对必然如其所是，但在年初就不是必然如其所是，以同样的方式，所有人在所有时间序列中的行动虽然从B到A回头看不可能是别的样子，但从A到B向前看就可能是完全不同的样子：据此，关于同一个事物的同一个判断客观地来看就会同时是对的和错的，这是一种比应当通过回避道德自由来避免的不可理解性更大的不可理解性，且绝不是仅仅作者因疏忽而身陷其中，而是尽管小心在意，每个人都必然沿着同样的途径以不变的方式最终纠缠其中。而这样，在清除了用现在、已经和将来玩弄的障眼法之后，就表现得很明显，即作者的主要思想绝对是站不住脚的，而且他的作品即便有他所寄托的信心，也不外是对自身清晰的命题的证明所作出的一种多余的贡献罢了：自由如果是道德的基础，就不能被理解，而如果能够被理解，就不能充当道德的基础；而毋宁说它是旨在把整个基于个人自身力量的、道德的知性世界转化为一个自然的感官世界，在这里一切都按照一种从别的地方规定的并且不变的自然必然性来进行，而且在这里〔如果（90页）没有人通过自己的有意努力真正说来对他每次有无道德价值的状态作出或者能够作出某种贡献的话〕既没有一个只是原因而不是肇事者的人在自己或者他人的行止上，也甚至没有在一切里面都看到自己的作品并且只看到自己在行动的神祇，能够在我们所有人身上找到丝毫的东西来指责，而且在这里不再可以谈义务和责任，而只可以谈行为和事件，不再可以谈功绩和罪过、德性和恶习，而只可以谈幸福和不幸、享乐和受苦；就这个世界而言，所剩下的无非是让晕眩的理性通过幻想这个可恶的慰藉者来进入关于一个天意的怪梦，这个天意在必然原因——在它们的成果中一个行善的妄念的一些力量在我们看来是自由的行动——的自然链条上把所有人和所有理性存在者或者人格都全当做现实的自动机，一些迟一点沿着所谓恶习的弯道，一些早一点沿着自以为的德性的正途，推向一个共同的、外在的幸福目标。这样一种体系（尽管不可以轻易地说一个有反思、但从不让事情过脑子的人）如何能够提供完全的满意，本身就是奇怪的；但完全是在作者方面令人诧异，因为他自己对此表示了一种显著的忧虑。也就是说，在他的作品针对康德的自由理论（一种配得上一个真正的世间智者的理论，他在能够以某种方式拥有科学的确定性的地方就坚决要求它，但在根本不能排除无知的地方也诚实地承认无知，关于这种理论的首要基本特征，在这篇书评的开头就阐述过了）的论战部分，乌尔利希先生径直承认（33页），如果人们承认时间只是显象的一个纯然主观的形式这个命题是确定无疑的，那么，这种理论就会是无可辩驳的；由此十分清楚地产生出如下思考，即如果人们既不能推翻命题本身，也不能驳倒这个命题所基于的证明，那么，这种理论就会必然有其正确性，而据此，与这种理论相对立的体系从乌尔利希先生那里赢得的满意就会必然是纯然的错觉。针对这种忧虑，他只能这样来保障自己，即他清楚明白地阐明那个命题或者真正说来通过那个命题所表述的思想是完全不允许的；对于这个举动，如果它成功，无论是康德哲学的敌手还是其知音，甚至其作者，都会感激它；前者之所以感激，乃是因为他们获得一种手段，来跳越如迄今显示的那样只是因那个命题才可以解决的理性的二论背反，并因有希望获得一场完全的胜利而自鸣得意；后者之所以感激，乃是因为他们从中获得了对人类知识的出乎意料的说明，对他们来说，这类说明比只要给他们提供不可或缺的和预期的说明他们就喜爱的那些体系更加完善。然而，那个命题却不是用纯然的反声明（如在这里33页[10]：“这个命题，随便人们怎么说，通过一切也尚未得到证明，而对此如此经常地也由它说出的东西，尚未得到回答”）或者用纯然的指责就对付得了的，尤其是当后者要么导致全然的误解，要么只是击中命题的说明而没有击中命题本身的时候——关于这两种异议，这里已经提出很多了。此外，在34页说道：“在主张纯粹理性能力的一种源始的能动性的时候，人们要如何规避如下问题，即为什么这种能力在某些行动中被运用，在另一些运动中不被运用，因为要么是这一次必然有运用的根据，另一次必然有不用的根据，要么不是这样，从而在前一种场合出现必然性，在后一种场合出现偶然？”因为对于这个和所有以人们应当对自由有所知道，不仅知道它确实是这种性状，而且知道它何以是这种性状为前提条件的类似问题来说，是完全诚实地通过如下承认来规避的，即人们就后者来说不能知道任何东西，因为自由不是通过感性感知来显示的，尽管人们对它的结果，就这些结果呈现给我们的知觉而言，像对所有其他在时间中发生的现象一样，能够说明规定根据，因而在这方面不需要规避那个问题。另一个指责（38页）也是同样的情况，那里说的是：康德自己承认，我们的理性在实践上并非没有障碍，因而我们的能动性并非没有阻碍地生效，因为这些通过感性感知呈现给我们的阻碍和障碍又仅仅适用于一般而言在我们身上可以被感知的东西，但不适用于避开这种感知而只能思维的东西。对待更多的指责也是以同样的方式，这些指责要求澄清一个概念，而关于这个概念在整个经验领域不能找到任何相似的东西，关于它的对象，亦即自由，思辨哲学必须（以放弃对其性状的洞识来）满足于能够认识：它既不能就自身而言也不能在与其现象亦即我们的行动的自然必然性的结合中自相矛盾地，而是能在人里面按照其在时间序列中和在一切时间规定之外的双重存在方式有联系地来思维。
原文收入李秋零主编《康德著作全集》第8卷，作于1788年。
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