哲学家
体系制造者的时代虽已过去，但哲学家仍然虎虎有力。的确，哲学在14世纪摇撼了基督教世界整个的独断架构。一项重点的改变终止了神学家在哲学领域里的耀武扬威：居领导地位的思想家，如让·比里当其人，已对科学产生极大的兴趣，其他经济学如奥雷姆，教会组织如古沙的尼古拉，政治如杜波依斯（Pierre Dubois）与帕度亚地方的马西利乌斯。这些人在学术上大可与艾伯塔斯·马格努斯（Albertus Magnus）、阿奎那、西格·德布拉邦（Siger de Brabant）、波纳文图拉（Bonaventura）及约翰·邓斯·斯科特等量齐观。
经院哲学——作为一种辩论与说明的方法，并企图揭示理性与信仰之和谐——仍继续主宰北方各大学。阿奎那于1323年受封为圣者，嗣后其多米尼克派同道，尤其以在卢万、科隆两地者为甚，皆视维护其教义，以对抗众说为光荣之事。然作为忠实反对者的圣芳济派信徒，却喜欢遵循奥古斯丁与约翰·邓斯·斯科特之说。一位不稳定的多米尼克派信徒，圣普山修道院的杜兰德，因皈依斯科特斯而震惊了原来的教团。他38岁时（约在1308年）即开始浩繁的阐释工作，而于老年完成。随着他思想的进展，他抛弃了亚里士多德与阿奎那，并主张将理性放在“不论如何著名或庄严的任何博士”之权威上——这是个带有幽默感的哲学家。他在神学上仍是公开的正统派，却恢复了阿贝拉尔（Abélard）的概念主义，而预为奥卡姆不妥协的唯名论铺路。其概念主义为：只有个别的事物存在；一切抽象或普遍的观念，只是心灵上有用的速记概念。威廉的朋友称呼他为决定论大师，但反对者则呼之为死硬者杜兰德。他们以希望地狱之火最后必能使他软化来安慰自己。
奥卡姆的威廉，更坚硬得多，但他并未到死才遭火焚。他整个一生都充满了热辣的争辩，只有在偶尔的入狱，与受当代之驱迫，将其热量变成经院派的形式架构时，才得以凉却下来。他主张哲学里除了经验与理性外，并无权威存在。他热切拥护着自己的定理，为了辩护自己的观点而使半个欧洲议论纷纭。他的生命、险历与目的，先伏尔泰而存在，而他的影响则也许同样伟大。
我们无法确切指出他在何地、何时出生；也许是在13世纪末期，生在萨里（Surrey）郡的奥坎地方。他年幼时即进入圣芳济教团，12岁左右，即以一定会成为教会荣耀之光的一璀璨少年的身份被送往牛津。在牛津，也许是在巴黎，他感受到另一明敏的圣芳济派徒斯科特的影响。他虽然反对斯科特的“实在论”（realism），但他将前辈理性论者对于哲学、神学的批评向前发展，而达到将同样解消宗教独断与科学法则的怀疑主义这一路上。他在牛津执教6年，也可能曾在巴黎任教。显然在1324年以前——乃是20几岁的新手之际——他写过亚里士多德与彼得·隆巴德（Peter Lombard）的评论，以及他最富影响力的一本书——《总体逻辑概要》（Summa totius logicae）。
初稿本似乎是充满逻辑碎片、专门术语，一连串没有生命的定义、区划、次区划、特征、分类及种种刁诡的枯燥沙漠。奥卡姆知悉有关“语意学”（semantics）的一切；他悲悼哲学名词的不确性，因而消磨了半生，试图使它们更为精确。他懊悔中古思想所建起的抽象的哥特式建筑——一个叠一个，而像是附加的阶梯式座位之拱门。我们未能在他现存的作品里确切地找到传统所称作的“奥卡姆剃刀”（Ockham's razor）这一有名的公式：存在项不会在需要之外增多起来。但他一再地以其他名词，表达这一原理：（存在项或原因或因素的）多数性之设定，不能没有必要性；以假定的数个存在项或原因来完成或解释能以较少的原因解释的事物，是徒然无益的。这一原理并不新颖，阿奎那曾予接受，而斯科特则曾予使用。但在奥卡姆手里，这却成了一种厉害的武器，它砍除了上百的玄秘幻想以及浮华的抽象概念。
奥卡姆将这一原理应用在认识论上，认为作为知识的源泉与材料，我们无须假设超过感觉的任何东西。从这些感觉升起了记忆（感觉的复活）、知觉（透过记忆所解释的感觉）、想像（各种感觉的组合）、预期（记忆的投射）、思想（记忆的比较）与经验（透过思想所解释的记忆）。“不是外感官的对象者”（感觉）“就不能成为内感官的对象”（思想），这是早洛克（John Locke）300年的洛克经验论。我们所看到的一切外在物，乃是个别的存在项——特定的人物、地方、物品、举动、形状、色彩、口味、气息、压力、温度与声音；我们用以指示上述种种的字眼，乃是“第一含义的字眼”（words of first intention）或初含义（primary intent），这些字直指我们解释为外在的实际存在项。我们若注意并抽出所观察到的相似存在项的共同特色，我们便可得到一般或抽象的观念——人、美德、高度、甜、热、音乐及流利；我们用以指示这些抽象概念的字眼，乃是“第二含义的字眼”（words of second intention），意指从知觉得来的概念。这些“共相”（universal）绝不会在感觉里经验到；它们乃是作为普遍化的名词、记号、名字，而普遍化在思想或理性，在科学、哲学与神学里，均极为有用（与有害）；它们并不是存在于心灵之外的物体。“外在于心灵的一切事物，均为单数，在数目上为一。”理性壮观宏伟，但其结论只有在指导经验——亦即指导个别存在项的知觉，抑或个别行动的进行时，才有意义。吾人著书或谈论，错将观念认为实物，抽象概念认为实际之物，这是何其荒谬！抽象的思想只有在用为特定的陈词，以指特定的事物时，方才克职。
奥卡姆挟着摧毁性的鲁莽，而从这一“唯名论”闯入哲学、神学的每一领域。形而上学与科学，他宣称道，都是过早的普遍化，因为我们的经验只是属于狭窄有限的空间与时间里的个别实体；我们若将我们从实际存在界中的这一渺小区落里所获得的一般命题与“自然法则”，直称为普遍并永恒真实，就我们而言，这只是我们的高傲而已。我们的知识乃受到我们观测事物的方法与方式所塑造、所限制，这是康德（Kant）之前的康德。它被锁在我们心灵的监狱里，绝不能伪装为任何事物的客观或终极真理。
至于灵魂，这也只是个抽象概念而已。它绝未出现在我们外在的或内在的感觉或知觉里，我们所知觉的一切只是意志，在每一行为或思想中维护本身的自我。理性本身与知性的一切荣耀，乃是意志的工具；而知性也只是意志在思想、并凭思想寻求其目的而已。（这是叔本华，Schopenhauer。）
上帝自己似乎在奥卡姆的这把剃刀之前陨落。奥卡姆（像康德一样）在用以证明神祇的存在的任何争辩中，找不出任何具有结论的力量。他指斥亚里士多德的观念，认为运动或原因之链迫使我们假定有一原初的推动者（Prime Mover）或第一因（First Cause）存在；运动或原因“无尽的后退”，与亚里士多德神学上所讲的不动的推动者或不受因的因，同样不可想像。因为除了经过直接知觉外，我们无法认识任何事物，因此，我们绝不会清楚地知道上帝的存在。上帝之为全能或无限，全知或慈悲或个人，概不能以理性显示，故更不能用理性来证明，有3个人在一个上帝身上（三位一体），抑或上帝化身为人，以救赎亚当与夏娃之反叛，抑或上帝之子显现在圣体或圣饼之中。一神论也不比多神论合理，我们可能有多于一的世界以及更多的神，来统治这些世界。
那么，基督信仰这座宏伟的大厦，到底还留下些什么？是可爱的神话、歌曲与艺术，是上帝赋予的道德，抑或坚强的希望？奥卡姆在被理性所摧毁的神学废墟之前，退缩不前。为了极力挽救以建于宗教信仰之上的道德典范为基础的社会秩序，他终于主张将理性牺牲在信仰的祭坛之上。我们虽然无法证明，但上帝也许可能存在，并赋予我们每个人不朽的灵魂。像阿威罗伊斯（Averroёs）、斯科特所劝告的，我们必须区别神学真理与哲学真理，并在信仰里谦卑地接受傲岸的理性所怀疑的事物。
我们若期待教会将接受这种尊崇“实际理性”的附属物，以补偿奥卡姆的纯粹理性之批判，并不算太过。教皇约翰二十二世勒令对这位年轻修道士“可恶的异端邪说”，进行调查，并且召他到阿维尼翁的教皇法庭受审。奥卡姆应召前往，在1328年他与两位圣芳济派信徒，一同关在那里的一座教皇监牢里。后来三人全都逃跑到艾格莫尔特（Aiguesmortes）地方，他们上了一艘小船，结果为一艘大型帆船虏获，而被带到身在比萨的巴伐利亚国王路易之前。教皇予以除籍处分，但他们受到国王的保护。奥卡姆陪同路易到了慕尼黑，在那里与帕度亚的马西利乌斯会合，同居住在一所反教皇的圣芳济派修道院里。他从那里发行为数如滔滔巨流的书籍、小册子，以攻击教皇的权力、邪异，并专门攻击教皇约翰二十二世。
如同他在形而上学里已胜过斯科特的怀疑论，他又在实践论上把帕度亚的马西利乌斯之反教权主义，作一大胆的结论。他把他那把“剃刀”应用在教会加在早期基督教的那些独断与仪式之上，并且要求我们回到《新约》较为单纯的教义与崇拜上。在一篇好斗的《神学百论》（Centiloquium theologicum）里，他把教会的一百种独断教条，押解到理性的法庭之前，并且辩称，其中有许多教条在逻辑上会导致无法忍受的荒谬。设若玛利亚为上帝之母，而上帝又是我们全体之父，则玛利亚乃是她父亲的母亲。奥卡姆还质问罗马教皇之继承及其绝无谬误；相反，他指出他们有许多是异端，并且有些还是罪犯。他主张温和地处置异端，并建议除了有意的谬说之传播外，容有表达一切意见的自由。他认为，基督教所需要的，乃是从教会回到耶稣身边，从钱财、势力回到淳朴的生活与卑微的教规。教会不该只定义为僧团，而该认定为整个基督徒的共同体。这一包括妇女在内的整个团体，应该推选包括妇女在内的代表，参加全体议会，再由这一议会选举并督导教皇。教会与国家应在一头统治之下。
国家本身该受人民意志的左右，因为地球上最后的一切主权，均归属于人民。他们将立法与行政权托给国王或皇帝，这是基于后两者将为全体的利益而实施法律这一了解上。如果共同利益要求如此，则私人财产可遭废除。如果统治者犯下大罪，抑或太过疏忽职守，以致威胁到该国之生存时，人民便可公正地予以废除。
我们对奥卡姆的命运不甚了了。慕尼黑的啤酒无法慰藉他，以补偿那已丧失的巴黎酒。他自比为帕特莫斯（Patmos）上的传福音者约翰，但他并不敢离开皇帝的保护范围。据一位圣芳济派的编年史家之言，这位叛教者晚年公开撤销异端邪说。也许路易与教会之和解，使得这点适当可行。而威廉（即奥卡姆）可能已感到，质问一种宗教的独断教条之真理，乃空虚无用。他在1349年或1350年仍在生命全盛之际，死于黑死病。
早在他逝世之前，他便被认为是当代最有力量的思想家。那时各大学为他的哲学争辩得摇撼不安。许多神学家接受他的观点，认为基督教的基本教理，不能用理性加以证明；哲学真理与宗教真理之区别，其在14世纪，就犹如今日科学探寻与宗教仪式间之沉默休战一样广泛扩散。他们在牛津形成了一派奥卡姆哲学，而自称为“现代之道”（via moderna）（犹如阿贝拉尔在300年前称呼自己之概念论），并对斯科特、阿奎那的形而上实在论，报以微笑。“现代之道”者在中欧各大学尤占上风；胡斯在布拉格，路德在欧福大学都学过唯名论，他们之背叛可能多少受它支配。在巴黎，大学当局禁止（1339—1340年）教授奥卡姆之见解，但像我们现代一样，那些尊奉他为自由思想的掌旗者之许多学生与教授，不止一次地与反对派以舌头、拳头在餐馆或街道上搏斗。托马斯（ThomasàKempis）或许基于他对奥卡姆主义的反对，而在《效法基督》一书中诋毁哲学。
在国家主义的国家起而对抗世界主义的教会这一方面，奥卡姆也扮演了一角——即使只是一种呼声。他之宣传教会守贫，影响了威克利夫；而他之攻击教皇职位，以及经常呼吁从教会返归到《圣经》与早期之基督教，则预为路德铺路，后者奉列他为“最主要且最富天赋的经院派大师”。他的意志说及个人主义，率先表达了文艺复兴的前进精神。他的怀疑主义下传到拉米斯（Petrus Ramus）和蒙田，或许也传到伊拉斯谟；他把知识限制为观念的主观论，预示着贝克利（George Berkeley）之出现；而他之欲通过“实践理性”以挽救信仰，则先康德而存在。他在哲学上虽是个理想主义者，但他之强调感觉，视为是知识的惟一来源，却使他在罗哲尔·培根（Roger Bacon）、弗朗西斯·培根（Francis Bacon），中经霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克、休谟、穆勒（John Stuart Mill）、斯宾塞（Herbert Spencer），再传到罗素（Bertrand Russell）这派英国的经验哲学的行列中，占有一席之地。他之偶尔闯入物理科学——他对惯性定律的概念，以及他的远处作用说——也激发了从让·比里当到牛顿这群思想家。他的作品之普遍影响，就如斯科特的一般，在于削弱了经院哲学的基本假设，认为中古基督教的独断信条，可用理性加以证明。经院哲学直到17世纪还维持一种苍白的存在，但绝未从这些打击中复原过来。
