宗教改革家
伊本·克哈耳敦（Ibn-Khaldun）在回教世界建立社会学之际，杜波依斯、奥雷姆、帕度亚的马西利乌斯以及库萨的尼古拉，也在基督教世界，不是很有系统地发展相似的学问。杜波依斯对教皇权位展开学术的挞伐，并对国家歌颂赞美，而为法国国王菲利普四世效劳，犹如奥卡姆与马西利乌斯为巴伐利亚的路易效劳一般。在《法国臣民上教皇博尼费斯书》（Supplication du peuple de france au roi contre le pape Boniface，1308年）及《论圣地的收回》（De recuperation eterre sancte，1305年）一文中，这位热切的律师建议，教皇应卸除一切世俗的财物与权力，欧洲各君主应该否认自己王国里的教皇权威，法国教会该与罗马分离，而臣属在俗世权威与法律之下。尤有甚者，杜波依斯继续论道，整个欧洲该奉法国国王为帝而团结一致，其首都设在君士坦丁堡，以作为对抗回教的堡垒。且该创立一所国际法庭，以判决国与国之争端，又设若有任何基督教国家对另一国家开战，该予实施经济制裁。妇女也该与男人具有同样之教育机会与政治权利。
当时似乎没人对这些建议给予多大的注意，但它们却进入足以损落教皇权位的学术潮流里。杜波依斯之后两个世纪，那绝无可能听说过他的亨利八世，也采取和他相同的步伐，在宗教上则有威克利夫。19世纪早期，拿破仑曾一时建立了以法国为领导的统一欧洲，同时将教皇沦为俘虏。杜波依斯属于渴望取代教士以治理政府的那一正在崛起的法律行业。结果，他打了胜仗。我们现在便生活在他胜利的鼎盛时期。
激动人心的奥雷姆，到了1355年也写下一切经济著作中最为清晰、直截了当的论文之一——《论金钱的起源、性质、法则与改变》（On the Origin，Nature，Law and Alterations of Money）。他辩论道，一国的金钱属于全体社群，而不属于国王；金钱供社会使用，而非皇室的犒赏金；统治者或政府可以调节其发行，但不得从制造中取利，且须维持其币值。凡偷减硬币成分之国王，均为小偷。劣币（葛氏定律在两世纪后所论者）将驱逐良币，使之不再流通。人民将私藏或输出良币，而不诚实的政府在税收中，将只收入贬值的钱币。奥雷姆的这些想法，并非纯是理想而已；身为家庭教师的他，把这些观念教给了约翰二世的儿子。当其弟子成为年轻的国王查理五世时，乃深受其教导之赐。他在一场严重的币制贬值之后，把受到战争蹂躏的法国的破碎财政，恢复到健全而诚实的基础上。
马西利乌斯和奥雷姆相比，性情更为多变：作为一位得意于本身才智与勇气而不妥协的个人主义分子，他使政治哲学成为自己生活中不可摆脱的一部分。他生为帕度亚地方一位公证人之子，在大学攻读医药。他那反教士的激进主义之一部分，或许受到同一时代的皮特拉克在那儿发现并加以谴责的阿威罗伊斯怀疑主义（Averroistic skepticism）所造成的气氛之影响。他后来到了巴黎，当了一年的大学校长。1324年，他得到江敦的约翰（John of Jandun）之合作，终于写下了中古世纪最著名、最有影响力的政治论文——《和平的维护者》（Defensor pacis）。这两位作者自知该书必会受到教会的谴责，乃先逃到纽伦堡，并置身在当时正与教皇交战中的巴伐利亚路易国王的羽翼下。
他们万想不到像约翰二十二世如此精力旺盛的一位斗士，对于他们富有挑战的和平之辩护，竟会淡然处之。该书辩论说，欧洲的和平，乃受到国家与教会之间争执的摧毁，又称，只有把教会，随同其一切财产与教职人员，像其他团体与财货一样，划归于同一帝王或皇室权威之下，方能恢复和平，并牢牢加以维系。教会之一直获取财产（其辩解继续说道），乃是一项错误，《圣经》里头并没为此辩护之处。
像奥卡姆一样，这两位作者把教会定义为信基督徒的团体。像在《罗马法》中罗马人民为真正的统治者，他们只是把权威委托给顾问、参议院或帝王，因此，基督社群也该将其权力委托，但绝不可让给代表——教士。这些代表应该对他们所代表的人民负责。依马西利乌斯的见解，认为教皇至上之权之得自使徒彼得，乃是一项历史错误，彼得并不会比其他门徒更有权威。罗马的主教，在他们前3个世纪里，也不会比其他几个古代的首都之主教，更有权力。主持最初几次全体大会的，并非是教皇，而是帝王或其代表。由基督教世界的人民自由选出的全体议会，应该解释《圣经》，界说天主信仰，选择红衣主教，再由后者选择教皇。在一切世俗的事物上，教士，包括教皇在内，应该受到政府司法、法律的管辖。国家应指派、酬劳教士，确定教堂、僧侣的数目，倘教士不称职，当予革除，同时该控制教会的捐赠及收入，并将穷者从教会过剩的岁收中解救过来。
这体现了正在涌现的民族国家的尖锐呼声。经由日渐崛起的中产阶级之支持，将贵族与自治区平服之后，这些国王现已感到强大得足以驳斥教会之宣称其威权凌驾在政府之上的这一说法。俗世统治者抓住教会在国际与学术上堕落之机会，梦想着主宰包括宗教与教会在内的每一层面的生活。这是将在宗教改革中打个水落石出的基本争端。国家之胜过教会，标明了中古世纪的一个终止（1535年，处在对抗教会高峰的亨利八世，下令以官费翻译并出版《和平的维护者》一书）。
像奥卡姆、路德一样，马西利乌斯提出以人民权力取代教会威权之后，为了社会秩序与本身安全起见，却不得不改变主张而以国家之权取代人民之权。但他并未将国王提升为全能的食人巨妖。他再从国家的胜利展望到人民可能实际行使统治之权这一日子的来临，而这一统治权乃是法律理论家长久以来即将之归属于人民者。在教会的改革中，他主张民主政治：每一基督社团应自选代表参加教会会议，每一教区也该选取本区的教士，并予控制，若情形需要，即予解职；凡未得教区人民同意，不受除籍处分。马西利乌斯也把相似的原则引用到政府上，只是带着踌躇地修改：
依据真理与亚里士多德的意见，我们宣称，立法者——法律首要及适当有效的推动者——该为人民自己、全体市民，抑或较具分量的一边，凭自己的选择或意志指挥或决定，并在全体市民大会中逐字逐句表达出来。我所说的较具分量的一边，乃指应该顾及该法律付诸实施的社群之人数及其品质。市民整体或其较具分量的一边，直接制定法律，抑或将此责任委托一人或少数人；但后者并非，且亦不能构成严格意义的立法者；他们只是在原初立法者授权之范围内，在某某期间，为某某事情行动而已……我把依照其阶级，而以审议或司法权参与市政者，称为公民。以此义为准，男孩、奴隶、外地人与妇女，都有别于公民……只有从整体的审议与意志中方能产生最好的法律……多数者以其敏锐性，当能辨析欲付诸实施的法律之缺失，因在权力与价值上，整体比任何个别的部分都来得大。
这是当时一项突出的主张（1324年）。衡量当时的各种情况，他的踌躇是对的。即使马西利乌斯也没主张欧洲的所有成人均有平等的选举权，那时十人之中几乎才有一人识字，交通也成困难，而阶级的区分更牢不可破。的确，他反对政策、立法全由鼻子数（贫穷的群众）决定的完全民主政治。他赞成个人依其对社群贡献价值的大小，以掌握政治权力——虽然他未说明如何或由谁予以判断。他为专制王朝留下余地，但补充说：“民选的统治者比世袭的统治者，更会大受欢迎。”国王将是公共的一位代表兼仆人，倘其行为严重错误，则群众有权予以废黜。
这些观念可在中古，甚至古代找到根源：罗马的律师与经院派的哲学家，经常赋予人民以理论上的主权；教皇制度本身乃是一选举的君主政体；教皇自称为“上帝的仆人之仆人”；阿奎那也同意索尔斯堡的约翰（John of Salisbury），认为人民有权推翻漫无法纪的国王。但这些观念在基督教世界里，绝少伸张为彰明昭著的代议政府之理论系统。马西利乌斯这个人在14世纪同时抱有新教改革与法国大革命的观念。
马西利乌斯也为过于走在时代之前而感到不安。他急遽地与巴伐利亚的路易一同崛起，继则急遽地与他一同跌落。当路易与教皇讲和时，他被迫将马西利乌斯视为异端而予遣散。我们无从获悉其结局，但马西利乌斯显然死于1343年——从与之战斗的天主教会以及为之苦心推崇的国家驱逐出来的流浪客。
若非正在崛起的律师行业，将足以与教会对峙的权力赋予国家，则他一时的成功，将不可能实现。一群律师在封建与自治法的废墟上，在教会宗教法规之旁或其对立位置，树立起国家的“成文法”。这一皇室或俗世法律，一年一年地扩张到人们的一般事务上。蒙彼利埃、奥尔良与巴黎诸地的法律学校，产生了大胆而精明的法律学者，他们不顾教皇的声明，利用《罗马法》，为其皇室主人建立了神圣权力与绝对权力的理论。这些观念在法国最为强烈，结果演进为国家即朕与朕为绝对之说；在西班牙也流行此说，而为斐迪南、查理五世与菲利普二世之专制统治铺路；即使在国会制的英国，威克利夫也在阐扬神圣国王的无限权力。贵族与平民反对这一理论，福特斯古（John Fortescue）爵士坚称，英国国王未经国会同意，不得颁行法律，英国法官，不得以国王愿望为前提，均须发誓以本国法律实行判决。但在亨利七世、亨利八世、伊丽莎白的统治下，英国也只有向绝对的统治者屈膝的份儿。在教皇与国王对峙的绝对统治之间，有些理想的人物却抱着“自然法”这一观念。那是植根于人类良心，载在福音书上，并优于任何人为法的一种神圣正义。国家与教会对这一概念只是口头敷衍；无论受到宣扬与忽视，它总一息尚存。到了18世纪，它成为美国《独立宣言》与法国《人权宣言》之父，并势将在推翻曾经统治人类的两个专制体制的革命中，扮演小小的却雄辩滔滔的角色。
库萨的尼古拉，先是对抗，继则向教皇的专制体制退让。在其历经波折的生涯当中，他向经常怀疑天主教会的德国，显示了有组织的基督教之最好正面。身为哲学家与行政家、神学家与法律家、神秘主义者与科学家，他把正在同其生命一道结束的中古时期那些最优秀的成分，一起融合在一个强而有力的人格之内。他于1401年出生在特里尔附近的库埃斯（Cues）地方，后在代芬特尔的兄弟会学校里，获取了知识与信仰的掺和物。他在海德堡的一年里受到奥卡姆唯名论的影响，在帕度亚也一时受到阿威罗伊斯怀疑主义的感动，在科隆则吸收了艾伯塔斯·马格努斯与阿奎那的正教传统；这一切成分都混合在他身上，使他成为当时最完整的基督徒。
他没有完全放弃从埃克哈特大师（Meister Eckhart）所感染的神秘气氛。他写了《神的观想》（De visione Dei）这篇神秘主义的古典作品。为了给这些观想作一哲学上的辩护（《饱学的无知之辩白》[Apologia doctae ignorantiae]），他因而铸造了“饱学的无知”这一名言。他排斥欲凭理性证明神学的经院派之理性主义；他感到人类的一切知识，均为相对而不稳定，其理乃潜藏在上帝之中。他指斥星象之学，但由于屈服于那一时代的迷谬，他也耽于某些星象的计算，同时认为世界末日将于1734年来临。在挤满宗教活动的生活中，他也随时更新科学思想。他敦促做更多的试验与更精确的测量；他提议计数各种不同的物体从不同的高度落下的时间；他教导说，地球“不能固定，而像其他星球一样运转”；每一颗星，不论看来多么固定，但都在转动；没有一条轨道属于正圆；除了任何点均可视为无穷宇宙的中心这一意义而外，地球并非是宇宙的中心。这些观点有时是明智的借来品，而有时则是灿烂的他自己的洞见。
1433年，尼古拉前往巴塞尔，为友人向那儿的宗教会议提出拥有科隆大主教辖区权利之要求。结果请求失败，但他利用这机会向那时正与教皇争执的宗教会议，提出在哲学史上略占地位的作品。他称之为《和谐的天主教》（De concordantia Catholica），其一般目的乃在宗教会议与教皇间，找出和谐一致的关联。在与活的有机体之精细类比中，他把罗马教会描绘为一有机整体，除非经由体内各部分之和谐合作，否则不能顺利工作。他不像教皇可能得出的结论那样，认为各部分该由首领引导，而另作主张说，只有全体宗教会议，才能代表、表达并团结教会那些相互依赖的成分。他在一段颇具理想的章节里重复了阿奎那与马西利乌斯的见地，而且近乎是抄袭了后来的卢梭（Jean Jacques Rousseau）与杰斐逊（Thomas Jefferson）一般：
每一个法律均得仰赖自然律；前者倘与之抵触，则不能成为有效之法律……凡人既然天生自由，故每一政府……只有靠其臣民之协议与同意而获得存在……任何法律的约束力量，均在于这一默契或昭彰的协议与同意。
拥有主权的人民，将其权力委托给备有知识或经验的小团体，以制定或管理法律；但这些团体只有通过被统治者的同意，才能取得其正当权力。当基督社群将其权力委托给宗教大会时，是该大会，而不是教皇，代表宗教上的主权。在此，教皇也不能将其立法专制权建立在传说的君士坦丁之赠予上，因为赠予乃是一项伪造与神话。教皇有权召集宗教大会，但此一大会倘判决教皇不合，则可名正言顺地予以废黜。这同一原理也适用于俗世之王侯。推选的君主政制，也许是处在目前败坏的情况下的可行的最好政府；但俗世的统治者，像教皇一样，该定期召开代表会议，并顺从其判决。
尼古拉的晚年，可为高级教士的楷模。他身为红衣主教后（1448年），即亲身成为罗马旧教的改革者。从尼德兰到德国的一次艰辛旅行中，他召开了省区的宗教会议，重整教士纪律，改革修道院与修女院，攻击教士之姘居，并至少一时提高了教士与一般人民之道德水准。“库萨出身的尼古拉，”饱学的特里西米斯修道院院长写道，“像在黑暗、混乱中的光明与和平之天使，降临德国。他恢复了罗马教会的统一，加强了上帝的神威，并播下了一颗新生命的珍贵种子。”
除了其他头衔而外，尼古拉还是人文主义者。他爱好古典作品，鼓励人们研读，并计划印刷自己从君士坦丁堡带来的希腊原稿，以广流传。他具有真正学者的宽容之德。在君士坦丁堡落入土耳其那年写成的《和平对话》（Dialogue on Peace）一书中，他呼求各种宗教的相互了解，认为那些宗教就像一个永恒真理四射的光线一样。在现代思想的黎明中，在崛起的学术自由令人痴醉之际，他写下了这些健全而高尚的话语：
求知与思维，并以心灵之眼来洞察真理，总是一乐。人年纪愈大，此一追求所呈送给他之乐愈大……犹如爱为心之生命，寻求知识、真理之努力，亦为心灵之生命。在时间、日常劳动、人生诸般烦恼与矛盾之中，我们该举眼无畏地仰望清澈之苍穹，永远寻觅，欲更牢牢抓住……一切善、美的根源，我们本身心智的能力，历经世纪的人类之学术果实，以及环绕我们周遭的自然之奇妙作品；且让我们经常记住，真正的伟大只在谦卑之中，而知识、智慧之有益，也只在我们之生命受它们支配、指导之时。
若有更多的尼古拉，说不定就不会有路德出现了。
