悲剧的意义
一切皆是命运的建设者，在时间之墙内劳作。
——亨利·瓦兹沃思·朗费罗
（HenryWadsworthLongfellow），“建造者”
讨论苦难和生命的悲剧感，常常会受阻于一个极其盛行却很不幸的二分法，即头脑简单的人讨论哲学时常用的乐观主义和悲观主义范畴。所谓乐观主义者，就是那种只看“事情光明一面”41的人。（人们会想起1979年蒙蒂·派森［MontyPython］的电影《布莱恩的一生》［LifeofBrian］的片尾曲。）换句话说，杯子有一半是满的。与之相反，悲观主义者即使不认为生命天然没有意义，也会觉得生命是个诅咒而非福佑，在他们看来，杯子有一半是空的。英国黑格尔主义者布拉德雷（F.H.Bradley）（半开玩笑）地把乐观主义者定义为“他们相信这个世界是最好的世界，认为这个世界中的一切都是必要的恶”。相应的，他把悲观主义者定义为这样的人，他们认为“一切都很糟糕，但能认识到最糟糕的事却是件好事”。这些俏皮话恰好可以用来谈论这种二分法，因为它错误地迫使我们在这两种“观点”之间选择，可这两者既非截然有别，也不能在任何实质性的意义上可算作观点。
在19世纪，出现了才华横溢且自封为悲观主义者的亚瑟·叔本华，他的哲学很大一部分建立在佛教的基础上，而他也很清楚佛教并不是一种悲观主义哲学。与此相对，叔本华哲学上的大敌黑格尔常常被认为是一个乐观主义者。可是，一个人只要了解一点黑格尔的哲学，就会发现这种说法既言之过甚又太过草率。因此，同样把哲学态度区分为“积极的”和“消极的”，几乎会在实质上误解一切哲学著作，或许叔本华是个例外。这是哲学的“干瘪”最为草率、最为愚蠢的表现。尽管如此，这些范畴至少把我们引向了最为棘手的哲学问题。如果生命包括苦难和死亡，我们会如何看待生命？或许，悲剧才是哲学的真正根源。若我们不会被刺痛、被伤害，不会感到失望或羞辱，我们还有什么要反思的呢？
经常有人（哲学家居多）会说，对生命的反思让生命有了意义。我自己的观点是，这不过是哲学自夸的又一个例子而已。绝对有意义的，是生命，而非对生命的反思。不过，对生命的反思并非毫无关联，而且，恰如加缪所论证的那样，在这两者——生命及其反思——的结合处，才会找到我们所寻求的意义。
一些年前，有个男孩在一场悲惨的意外中失去了两个最好的朋友，他母亲设法帮助他了解其中的意义。她向一本通俗的新闻杂志写出了自己的苦恼，结尾的时候写道：“我并不认为悲剧的发生有什么目的，但是我要重复他（她儿子）的话，如果人们能够学会更加珍惜彼此，领悟到生命的宝贵，那或许这么可怕的事也会有某些好处。”充满智慧又极为谦虚的话。她在结束时补充说：“九岁男孩的沉思，九岁男孩挣扎着找出一个理由，这些说到底，是我们每个人的沉思。”42那些想为悲剧给出一个“答案”或把它还原为两种愚蠢观点的人，缺乏这样的智慧。
在这些思想中，确实有一个答案同时公正地对待生命和正义。它不否认苦难，但也不会沉湎于其中。人们可能会说：“生命是不公平的。”在这种意义上，生命的悲剧感不过是对显而易见之事的承认。但这并不是说，生命是无意义的，也不是说我们有理由沉湎于生命的悲剧感中，无视生命的福佑和益处。尼采就很恰当地把他自己对悲剧生命的敏锐与难以抑制的快乐结合在一起（尽管并不是总令人信服），而乌纳穆诺用自己的生命体现了这一点。我们常常喜欢认为自己是受害者，因而愤世嫉俗，这是我们过于活跃的怪罪能力以及过分的权利资格感的产物。或者，我们逃入悲观主义。（如果我们期望最糟糕的事情，还会有更糟糕的事情发生吗？）但是，反思生命还有更好的途径。感激就是其中的一种。好的幽默感又是一种。总而言之，我认为对悲剧最好的哲学回应，是感激和幽默的某种结合，是面对荒谬时那种伪英雄的加缪式反抗，是充满激情投入到我们生命的细节和人群之中。重要的事情不是否认悲剧，而是把它接纳为我们所热爱的生命的重要部分，并因此而感恩。尼采说我们应把生命活成一种艺术，而他心里想的是我们用什么来构造这个艺术品，其中包括不幸以及其他一切。在这样的视角下，我们的苦难就有意义，因为生命有意义，除此之外，我们无权要求更多。
注释
1.比如，无论针对痛苦想谈别的什么，首先要有这一感受。而苦难无论是什么，它首先是经验，其次才是评价的主题，成为“伤害”或“损害”（霍布斯）。哲学话语中盛行的“最不利者”和“最糟糕者”这些措辞，不过是陈词滥调。从经验上来说，关于营养不良、疾病和贫穷的统计数据，总是要比一个受苦者的悲惨遭遇好忍受得多。比如，人们可以一直围绕统计方法进行争论，有效地转移对苦难处境这一可怕现实的注意。
2.在电影《大峡谷》（GrandCanyon）中，丹尼·格罗夫（DannyGlover）饰演的角色说：“恐怖的事情终会发生。”当然，这事显而易见，通常根本无须提。人们也不想听。因此，电影尽管大受赞誉，却因票房而很快下档了。
3.见由A.Kerrigan翻译的乌纳穆诺作品TheTragicSenseofLife（Princeton，N.J.：PrincetonUniversityPress，1975），第29页。乌纳穆诺（1864——1936）可能是西班牙最伟大的哲学家，他以其哲学富有西班牙特质而倍感骄傲，这或许就解释了他的哲学为何被法国、德国、英国和美国哲学家所忽视。除了撰写哲学论文之外，他还能写一流的诗歌、小说和文学评论。
4.见彼得·科斯滕鲍姆（PeterKoestenbaum）论乌纳穆诺的论文，载于PaulEdwards编著的TheEncyclopediaofPhilosophy（NewYork：Macmillan，1967），第八卷，第182——185页。也见J.J.Ellis的著作TheTragicPursuitofBeing：UnamunoandSartre（Tuscaloosa：UniversityofAlabamaPress，1988）。
5.“[人]进行哲思，要么是为了顺从生活或在其中寻求终极目的，要么是分散心神以忘却悲痛，要么是为了消遣和娱乐。”见TheTragicSense一书，第29页。
6.堂·吉诃德是乌纳穆诺眼中存在主义英雄的典范，但乌纳穆诺本人没有任何模仿英雄的做派。第一次世界大战中，他支持同盟国，反对德国，也反对佛朗哥（Franco）的法西斯政权。他于1936年被软禁在家中，之后不久去世。
7.当然，一个人可以有毫无意义的责任，但只有在更宽广的语境下，在一个人认可和接纳的担当和责任中，这种说法才有意义。我们说，犬儒主义就有这样的全面观念：所有责任都是无意义的。
8.但是，恰如加缪在重述西西弗斯的故事时认识到的那样，永生不能解答生命的无意义，即荒谬。当然，若生命之所以被认为无意义是因为死亡，那永生会是个恰当的解救之道。但是，若生命的无意义是因为苦难的不可避免，那永恒苦难的生命确实是无意义的。
9.无疑，这里首要的例子是伟大的悲观主义者亚瑟·叔本华。见由E.F.Payne翻译的TheWorldasWillandIdea（NewYork：Dover，1966）。
10.例见第六章开头的故事。
11.见斯宾诺莎的著作Ethics；见莱布尼茨的著作Monadology；见叔本华的著作TheFourfoldRootofthePrincipleofSufficientReason。
12.见PeterHuber的著作Liability（NewYork：BasicBooks，1988）。
13.不过，加缪也敦促我们带着“不屑于轻蔑”去对抗宇宙，换句话说，就是为了我们的权利去责备、挺身而出（《西西弗斯的神话》）。最终，他也拒斥荒谬，而且“面对”它并不就是接受它。
14.例如，可见RoderickChisholm的文章TheProblemofEvil，载于M.M.Adams和R.M.Adams合编的TheProblemofEvil（Oxford：1990）以及AlvinPlantinga的著作FreedomandEvil（London：1975）。
15.见拉比HaroldS.Kushner的著作WhenBadThingsHappentoGoodPeople（NewYork：SchockenBooks，1981）；见BillMcKibben的著作TheEndofNature（NewYork：RandomHouse，1989）。
16.见伯纳德·威廉姆斯的著作ShameandNecessity（Berkley：UniversityofCaliforniaPress，1993），第68页。
17.如今的侵权法同样有集体责任的古老观念。在我们看来，惩罚无辜者（株连也是）在刑法框架下不可忍受，但是在侵权法和民事程序中，对无辜者的有意惩罚只是换了个名称：严格责任。事实上，这是株连的一种，即仅仅因为与犯罪者有这样或那样的关联，而惩罚某个人或某个机构。倘若连坐者“有钱”，对无辜者的不公正惩罚甚至有利可图。见Huber的著作Liability，特别是98页。
18.见荣格的Job一文，收录于J.Campbell编著的ThePortableJung（NewYork：Viking，1971）。也见JohnWilcox的著作TheBitternessofJob（AnnArbor：UniversityofMichiganPress，1989），以及Zuckerman，的著作JobtheSilent（NewYork：OxfordUniversityPress，1991）。
19.“业报”的字面意思就是“残余”。约翰·罗尔斯区分了“浅白真理”，即直接用世俗的伦理术语就能明白的事，与“整全真理”，即形而上学和神学信念——比如轮回——它可用来巩固这一论点。我能看到这一点联系要归功于DeanChatterjee，他在1998年檀香山东西方中心召开的南亚哲学会议上指出了这一点，并提及了约翰·罗尔斯的《政治自由主义》（PoliticalLiberalism，NewYork：ColumbiaUniversityPress，1993）。
20.尼采自己的古典研究就是他的处女作《悲剧的诞生》（TheBirthofTragedy，NewYork：RandomHouse，1966）。关于古希腊人对19世纪德国知识分子和文人令人惊讶的影响，见E.Butler的著作TheTyrannyofGreeceoverGermany（Boston：BeaconPress，1958）中的杰出概述。
21.在《会饮》中，苏格拉底其实主张悲剧和喜剧是一回事。不过，这里更深刻的观点当属米兰·昆德拉（MilanKundera），他在其最令人叫绝的小说《生命中不可承受之轻》（TheUnbearableLightnessofBeing，NewYork：HarperandRow，1984）解释过媚俗概念，最近他还说：“媚俗就是把流俗观念的愚蠢转换为美和感受性的语言。由此触动我们为自己落泪，为我们思考和感受的平庸落泪。”出自在耶路撒冷的演讲，刊登于MishkenotSha'ananimNewsletter，no，3（July1985）：5。
22.可见CecilM.Bowra的著作SophocleanTragedy（Oxford：ClarendonPress，1945），和CedricH.Whitman的文章IrrationalEvil，收录于Sophocles（Cambridge，Mass.：HarvardUniversityPress，1951），以及MarjorieBarstow在1912年10月5日第6期的ClassicalWeekly第六页上的文章。关于悲剧观念从早期希腊悲剧作家向晚期哲学家柏拉图和亚里士多德转变的原创性卓越论述，见MarthaNussbaum的著作TheFragilityofGoodness（Cambridge：CambridgeUniversityPress，1986）。
23.在人们熟知的对《哈姆雷特》的分析中，也可以看到摆脱悲剧的类似做法。这部戏剧是一个关于意外、巧合、不幸的悲剧。其中唯有一件明确、无可置疑、故意的恶行，那就是克劳迪乌斯（Claudius）杀害他的亲兄弟（国王）。但对于哈姆雷特而言，这是一个不知如何着手的状况——一位大学生得到了已故慈父的指令，要他为自己的死向他的叔叔报仇，而现在这个叔叔还是他母亲的丈夫。因此他心烦意乱。不然他还能怎样呢？可是，权威的解释主张，悲剧的根源在于“他无法下决心”。这里，再次出现了悲剧性缺陷理论。如果说到底确实全是哈姆雷特的错，那这不是无知的我们需要担忧的情境。对贝叶斯决策理论（Bayesiandecisiontheory）有一定兴趣的洛杉矶心理学家桑福德·魏玛（SanfordWeimer）博士就曾论证说，哈姆雷特的决定，尤其是那些在某个特定的时间不行动的决定（比如不在克劳迪乌斯祷告时杀他），实际上是极其理性的，根本不是“他无法下决心”的问题。
24.见Nussbaum的著作TheFragilityofGoodness。
25.其经典来源是康德的第三个二律背反：“正题：世界上存在着自由。反题：世界上不存在自由，只有自然因。”见由N.K.Smith翻译的CritiqueofPureReason（NewYork：Macmillan，1966），B472。
26.见萨特的BeingandNothingness，第二章。
27.见KurtVonnegut的著作SlaughterhouseFive（NewYork：Delacorte，1969）。
28.在这里，阿里斯托芬笔下失去爱人的半球人可以算是一个隐喻。由于半球人是原先整体的两半，这种具象感就使“注定要”或“生来就是”的形象别有意蕴。
29.罗伯特·诺齐克为我们提供了一系列关于“看不见的手”的解释，见他的Anarchy，StateandUtopia（NewYork：BasicBooks，1974），第20——21页。
30.但是，哪怕是严格的进化论阐释者，他们只以突变、自然选择等作为依据，也要根据“看不见的手”来说明突现模式。见J.Crow和M.Kimura合著的AnIntroductiontoPopulationGeneticsTheory（NewYork：Harper&Row，1970）。
31.伯纳德·威廉姆斯有时认为，必然性观念与目的论或目的性观念关系密切（比如ShameandNecessity，141页）。我对此并没有明确的认识。命运观念确实关涉未来，但我不认为因此就是目的论的。（子弹上有我的名字并不必然有任何目的，当然，人们可以为必然性观念增加一个目的论论题。）一个人（回想起来）认为它确实是件好事，并不意味着它发生“就是为了……”。
32.同上。
33.见萨特在1970年的采访。
34.“机遇”通常会被转换为“非决定论”，后者是一个纯粹科学的、较为中立的观念，例见RobertKane的著作TheSignificanceofFreeWill（NewYork：OxfordUniversityPress，1997）。
35.见由JamesW.Ellington翻译的康德著作GroundingfortheMetaphysicsofMorals（Indianapolis：Hackett，1981），第一部分第7页。（若善良意志意愿着善良意志，那它会意愿多少呢？感谢罗布·潘洛克[RobPennock]。）
36.见Nussbaum的著作TheFragilityofGoodness。
37.维特根斯坦“为什么在者在无反倒不在”的问题，承自德国浪漫派，尤其是弗里德里希·谢林（FriedrichSchelling），当然，后者心里没有纯粹的机遇观念。谢林的哲学与黑格尔的哲学一样，沉湎于必然性观念。
38.例见RobertT.Pennock的著作TowerofBabel：Science，PhilosophyandtheNewCreationism（Cambridge，Mass.：MITPress，1998）。
39.在《我的小山雀》（MyLittleChickadee）中，一个容易上当的傻瓜在玩扑克游戏时问：“这是一个机遇游戏吗？”菲尔茨（W.C.Fields）扮演的角色回答说：“照我的玩法可不是。”
40.那些相信“发生的事情根本上是出于机遇”的人，是过着一种有意义的生活，还是一种意义贫乏的生活，取决于他们有多认真对待这种随机性的生活模式。我认识一个优秀的物理学家，一旦碰见某个人不接受“一切都是机遇”的说法，就会勃然大怒，可这不过是因为他没有想到，人们是否接受这一说法也是个机遇问题。由此表明，他是一个有着深深宗教性的人。非决定论只是一种理论（还是一种不错的理论），但不是一种生命哲学。
41.有些反讽的是，人们可以看到，我们这个时代那些才华横溢、领着高薪的道德哲学家在考虑功绩时，摒弃智力和好的出身这些显然的社会优势，认为它们完全不相关，根据同样的逻辑推论下去，在考虑正义时，功绩也要被当作不相关之物而摒弃。无疑，这里存在着某种非形式的不一致，不过我还没有确定如何称呼它。
42.比如，甚至像罗伯特·诺齐克这样老练的哲学家也会隐喻地谈论“光明与黑暗”。见其TheExaminedLife（NewYork：SimonandSchuster，1989），第18章，第205页。
