第一章激情的生活
若没有爱过，生活还剩下什么？
——维克多·雨果（VictorHugo）
告诉他们，我度过了美好的一生。
——路德维希·维特根斯坦（临终遗言）
生命丰富而肥美，充满着可能性和激情。可是哲学，哪怕是生命哲学，常常都过于干瘪，被简化成骷髅般的原理、还原论的概念和单一化的理论。在这方面，本应为生命哲学所用的伦理学可谓臭名昭著。几乎整个20世纪——以及此前的世纪——人们都在致力于把伦理学简化为一个单一的视角，甚至一个单一的原则，即“功利原则”或“尊重原则”。或者可以说，伦理学（与政治学和社会哲学、美学和宗教一道）被极端轻蔑又不幸地推到了哲学的边缘，“不再是真正的哲学”。它被认为太“软弱”，“完全是主观的”，“严格来说，还毫无意义”1，由此而遭抛弃。人类生命和激情丰美复杂的丰富性，被简化为一个备受推举的属性，即所谓的理性，伯纳德·威廉姆斯（BernardWilliams）称之为“毫无特色的主体”。2“人是理性的动物。”亚里士多德在两千五百年前如是说道。现代哲学家们像是带着报复心一样接过他的这一命题后，把“动物”简化为纯粹的生物，把“理性”局限在逻辑和语言之内。毫无疑问，亚里士多德若是地下有知，肯定会被吓坏。
我想要捍卫一种在哲学中常遭忽视或蔑视的“丰盈的”生命概念，进而借此捍卫一套在伦理学中常遭忽视的德性。首先，我想要捍卫的是哲学家萨姆·基恩（SamKeen）在同题著作中所提倡的激情的生命。3这既不奇怪，也不陌生。它是一种由情感所界定的生命，一种由热情参与和信念所界定的生命，一种由一次或多次追寻、宏伟计划和无所不包的感情所界定的生命。有时，它也会被描绘成用狂乱、过度的野心、“致死的疾病”、根本无法达成的目标、绝无可能的感情（比如歌德［Goethe］的《浮士德》［Faust］、克尔凯郭尔［Kierkegaard］和尼采）。我想用这种生命概念与日常道德和“做个好人”进行对比，显而易见，我这样做并不是要人们为了追求前者而放弃后者。尼采常常因其“非道德者”的姿态和好战者的隐喻而遭误解，但我——基于坚实的文本——深信他的意图绝非如此。4当然，我也不想独断地宣称充满激情、强调参与的生活要优于较为安静、循规蹈矩的生活（用波西米亚反叛者如今的标准行话说，就是“布尔乔亚式的生活”）。5但是另一方面，我确实想提出如下问题：是否仅仅过得不错、遵纪守法、功利性地权衡“理性选择”、尊重他人的权利和契约以及一点点自以为是，就是美好生活的全部，哪怕在非道德的空间里头充斥着种种可容许的快乐和成就。生活的意义不是为那些纯然的“好人”准备的，生命应灿烂燃烧，不该寂然荒废，这种古代人、浪漫主义者和当代的摇滚歌手都有过的憧憬，不该被人们——即使是我们这些已过而立之年的人——轻易摒弃。6
在更深的层面上，曾有许多哲学家——包括苏格拉底、斯宾诺莎（Spinoza）、叔本华（Schopenhauer），以及斯多葛学派（Stoics）、佛陀、孔子和庄子，甚至还包括亚当·斯密（AdamSmith），以上只是其中一些例子——提倡“内心安宁”或“宁静”（ataraxia［不动心］、apatheia［无欲］、涅槃、道、安）作为至善。这也是我要加以质疑的。当然，这不是说这些思想家以及他们的传统曾推崇或提倡情感的彻底缺席。（例如，亚当·斯密就是道德情操的坚定辩护者；各种同情甚至极乐，在亚洲传统中也至为根本。）但他们或多或少全都固执地认为，强烈、狂暴的情感——那种“席卷我们”的情感——非常麻烦，而且常常是灾难性甚至是致命性的。
相反，在这一章中，我要提倡酒神式生命情调的正当性，它体现在“能量”、“热情”、“魅力”甚至“迷狂”这些动态而非静态的隐喻、观念中。7这也是荷马（Homer）、拜伦（Byron）和艾伦·金斯堡（AllenGinsberg）所倡议的充满爱欲的生活概念，这种生活或许有时因绝望和忧世而难以承受，但也会因快乐和勃勃生机而振奋。绝大多数哲学家更加熟悉的维特根斯坦就是一个不寻常的例子，众所周知，他的生活很神经质，却也令人羡慕（不只是因为他的天才）。确实，拒绝在幸福与苦楚（还有“善”与“恶”）之间做最终的区分，可能是我想要辩护的观点之一，但这个不同寻常的论点不在这里要说的范围之内。（不过在第五章对此有一次拙劣的尝试。）我较为温和的观点是：一种有德性的生活可能不只是许多哲学家和当代道德权威敦促我们的那样，成为好相处的邻居、受人尊敬的公民、有责任心的同事，以及有爱却毫无生气的人。
对此，可用更清晰的哲学方式来表述如下：在本书中，我首先要提升伦理学中常受忽视的一维——激情或更一般的情感——的重要性。8所谓的德性伦理学，即强调对行动者及其品格的伦理评价，如今被认可为以行动和原则为中心的理论以及效果论之外的一个可行方案。不可否认，德性概念已经被一些哲学家削得纤薄不堪，让人难以忍受，但是如我所见，德性伦理学的优点在于，它丰富了道德描述和道德生活。9众所周知，义务原则和效用原则也同样是干瘪的。集中于德性和品格问题，能有助于整体地考量人格、历史、环境、文化和各方面的重要性。当然，至于什么可算作德性、德性如何确切地与品格、原则和行动发生关联这些问题，还存在着巨大的分歧。不过在这些问题之外，我还想增加一个问题：伦理学中，德性和品格与情感是如何关联的。
很显然，人们谈及的许多（哪怕不是绝大多数）德性都与情感有所关联，不过常常是以负面的方式关联在一起。比如，勇气与克服恐惧有很大关系，亚里士多德在《尼各马可伦理学》（NicomacheanEthics）中对此有详细阐述。菲利帕·福特（PhilippaFoot）曾有一个著名的说法：德性是情感的“矫正”，是把较为粗俗、自利的情感约束起来。10绝大多数传统的恶习（贪婪、纵欲、自傲、愤怒，或许还有嫉妒，不过值得注意的是，懒惰不在其中）都可以轻而易举地被定义为情感过度。可是，上述任何情感的缺乏则常常被当作德性（禁欲、贞洁、谦虚等等）。因此，尼采（在多处）警告我们说，莫把“缺乏情感的人”11等同于好人。
更为正面地来看，主张道德情感的理论家弗朗西斯·哈奇森（FrancisHutcheson）、休谟（Hume）、沙夫茨伯里（Shaftsbury）、斯密以及叔本华认为，一切伦理学都建基于同情、怜悯或同感（Mitleid）这样的情感，不过这些情感（或情操）常常被认为是懦弱、情绪化的，甚至更糟。（当然，尼采认为这些情感极为糟糕，显得装模作样、飞扬跋扈和伪善。12）就勇敢而言，德性是情感的调节器（“好脾气”和“讲理”也是如此）。就同情而言，情感就是一种动机。因此，富有同情心或显得同情本身就可以被认为是一种德性，而不只像亚里士多德和绝大多数德性论理学家所主张的那样，是一种持久的“人格状态”。（设想一个铁石心肠的人，在真正需要的时候表现了一次同情心。）
不过，亚里士多德也承认一些情感是德性，比如他把骄傲算作一种德性（尽管他所说的骄傲与我们的骄傲观念极不相同），也稍带歉意和牵强地把羞耻心当作一种“准德性”。（一个没有羞耻心的人大概也不会有骄傲感，或者如埃塞俄比亚人的谚语所说的那样，“没有羞耻心的人不会有荣誉感”。）换句话说，情感本身可以是一种德性，当然，这要取决于各种具体情况的限制，还得考虑其强度和适当性。
这就是我在此要探寻的主张：激情本身就可以是德性。（当然，它们也可以是恶习。）在《伦理学》（Ethics）第二卷中，亚里士多德问到，德性应被当作激情，还是更确切地说，被当作“人格状态”；他坚决反对前者而主张后者。我并不否认，一般而言，德性是人格状态（或者就此来说，激情可以是人格状态），但在我看来，激情（比如爱）也可以是德性。
亚里士多德认为，激情稍纵即逝。这是一个常见的想当然。不过我要说，激情（与短暂的情绪爆发、脾气发作、疯狂迷恋等不同）向来是持久的——实际上是“难以消除的”。13尤其是，激情似乎仅仅指称强烈持久的情感。说一个人“爱得很激情，不过每次只一会儿工夫”，除非是在刻薄地开玩笑，否则就不知道这种说法有什么意义。因此，我要挑战当前关于德性的标准描述（用伯纳德·威廉姆斯的说法）：“一种选择或拒斥行动的人格倾向。”14激情和情感不是纯粹的“人格倾向”，当然，从其最为浅显的意义上来说，它们确实有助于促进选择某种行动、采取某种方式。
但一种情感不是一种倾向；它首先是一种体验和“在世存有”（beingin-the-world）的方式。如此说来（用吉尔伯特·赖尔［GilbertRyle］15发明的行话讲就是），它是偶发事件性的，而不是倾向性的。这不是要去否认激情可以持续很长一段时间——甚至一生——也不是要去否认激情可以包括种种倾向，甚至是拥有其他情感的倾向。（我常常听到这样的说法，在此基础上，爱不是一种情感，而是一种拥有情感的倾向。16就像这一领域的诸多主张一样，这在我看来是对何谓拥有一种情感的过度简化——也搞错了恋爱是怎么回事。）此外，激情作为德性，不仅无须是一种人格倾向；甚至可以“与人格不相称”，与人们通常对这个人的期待完全相悖。17“坠入爱河”以及由压力所激发的英勇行为常常是这种“失常”的例证。确实，这些例子有足够的说服力，促使我们去认真考虑把激情算作一种德性，而非人格倾向。
我首先想要挑战的，是一些反对康德所谓的伦理学中“倾向”优先的标准观点，它们源自康德派的传统——尽管有人会争论，这并不是康德本人的说法。18随后，我想关注一种特别的情感：爱。这个字义杂乱的词所涉甚广，从亲子之爱到圣人般的虔诚之爱都包括在内，但其中只有一些可算作是有激情的。我们所谓的“浪漫的”爱、“炽热燃烧的”爱（如简·奥斯汀［JaneAusten］在《理智与情感》［SenseandSensibility］中描述的那样，或如琼［June］和约翰尼·卡什［JohnnyCash］的“火环”［RingofFire］所吟唱的那样），无疑属于其中。数千年前，柏拉图为情爱（eros）这种激情辩护，认为它是一种德性。亚里士多德或许较为谨慎，他为友爱（philia）的德性辩护（实际上，它是《伦理学》中篇幅最长的论述），但它在多大程度上是激情而不是我们所谓的“亲爱”（affection），就不得而知了。这里我不会思虑所谓的对人类的爱（agape，caritas［博爱］），同时我会把怜悯、同情之类的情感放到后面的章节（第四章），当然，它们在伦理学中由来已久，不仅存在于基督教、儒家学说和佛教中，也存在于18世纪以理性为导向的欧洲启蒙运动时期盛行的“道德情操论”中。19这里，我将采取一条更为艰难的道路，为我们现在所谓的浪漫爱、情爱辩护，主张它们是一种德性——而且是一种堪称典范的德性。在此，我的目标就是要把整个德性（以及恶习）的形象颠倒过来，或者确切地说，与头脑保持一定距离来展望它们。（有人说从“心”来看，但从生理学上来看，那是个含糊不清的概念。）我要为人们所谓的热情辩护，主张它是一种德性，因爱的依恋而生的热情就是最显然的例子。
冒着过于理智的嫌疑，让我先来对我的主张做一个重要的限定性描述。当我说要为激情的生命辩护，且主张激情也是德性时，得先说清楚，并非任何激情或情感都是德性，纵然有些情感是德性，那也不可能一直是德性。20比如，我非常警惕某些集体情感：战争狂热、种族主义以及一切导致种族屠杀的激情。（对于在体育竞技中不可避免会出现的那些类似的“升华”或“错位”的激情，我并不乐观。体育迷们平时没什么可高兴的事，除了买票去现场或坐在家里看电视之外，无事可做，因此，对于我而言，他们那种毫无拘束的快乐，永远是一个令人不安的谜。）有些情感不在德性的范围内（比如嫉妒），同时，情感超过一定的程度或强度（当然，对于这种量化的说法，我有所质疑），就绝不是德性了。
比如，以爱为例，激情与迷恋之间就有着微妙的区分（香料商与牛仔裤制造者常常忽视这一区分），我绝不会为迷恋辩护（当然，它们之间的区分在于双方是否有互动，而不在于激情本身）。不当的爱、愚蠢的爱、占有欲太强的爱（这或许更应称之为猜忌［jealousy］）：这些都不是德性，也不是有德性的，不过，即使愚蠢的爱也比完全没有爱展现了更多的德性。但是，若想搞清楚德性本质的关键，就要格外留意激情的爱与迷恋的爱（包括性的迷恋）之间的区分和关联。人们常说，德性关涉的是可控之物，而“失控”正是有德性的对立面。（想想“精湛技艺”［virtuostiy］21一词）但是，爱的本性就在于其不能被掌控，或者说不能完全被掌控，而是与他人的突发奇想和福祉以及命运紧密相连。我们发现，激情和欲望起伏不定，完全无视我们的希望和承诺。所谓迷恋，或许正是翻涌变动的人生之海里所必需的牢固依靠，而所谓激情则部分地要归因于伴随这种迷恋的不确定性。我要主张的是，正是这种激情，这种面对不确定性时的激奋，和失控时的坦然接受，构成了爱的德性。
最后，我想通过弗里德里希·尼采这位最具胆识和令人兴奋的现代德性伦理学家的著作，对上述哲学颠覆加以概括。尼采有时称自己是一位“非道德者”；然而，这种有点过分雕饰的自我描述，并不是要拒斥伦理学，而是拒斥由康德以及（历史地来看）犹太——基督教传统所奠定的那种广为人知的道德观。与此相对，尼采也捍卫过某种形式的“德性伦理学”（他当然不会喜欢这个丑陋的标签），其中处于首要位置的，不只是德性，还有激情。直白点说，伦理学不是一种外在的强加，无论这种强加是出自上帝、法律还是“畜群”，同时，它也不包括通常所认为的有助于直接改善社会福利或公益的算计和人格状态。它不遵从内在理性的道德律或“良心”的要求，而且就这点而言，它也不包括常常被基督教徒颂赞为博爱的那种普遍的爱。“什么是善？一切提升权力感的事物。”尼采在其显然具有论战性的著作《敌基督者》（Antichrist）开头如是写道。我认为，“权力感”与情感和激情很有关系。
在尼采更早的著作《快乐的科学》（TheGayScience）中，题目本身就显示了对激情生活的辩护：lagayascienzia（快乐的科学），游吟诗人的生活，充满柔情和爱的生活。因此，尼采的“非道德主义”常常被认为与唯美主义关系密切，即认为伦理学和伦理判断可还原或转化为审美和审美判断。22这不是我在本书中要持的立场，虽然我认为这话说得挺有道理。相反，我想追究尼采对激情的强调，尤其是他那激人奋进又令人毛骨悚然的“权力意志”观念，它所强调的不是美学而是某种别的东西：“能量”、“热情”、“力量”以及“自制”，不过这种自制不是说要克服激情，恰恰相反，是要培育激情。很显然，这不只是在反对康德的实践理性、功利主义的计算以及享乐主义，还要反对伦理学中由道德情操理论家和（较为贴近尼采所想的）叔本华所主张的较为温和的情感概念。不过在继续论述之前，还得强调一下，我认为权力意志在尼采学说中的地位经常会被误解和夸大，被提升到了一个在其哲学中不应有的地位。23我仅仅主张，有一种近乎可信的关于德性和恶习的伦理学，与盛行的“德性伦理学”迥然不同，或者更宽泛一点，与各种出于“实践理性”的伦理学极为不同。我必须抱歉地对戈雅（Goya）说，制造出恶魔的，不只是理性的沉睡，还有理性的霸权。24
