第七章人格同一性的复兴
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？
——庄子
无疑，人格同一性是哲学里头永恒普遍的问题之一。当然，就其“丰厚的”表现而言，人格同一性在不同文化中引发了极为不同的问题。“你是谁”这个问题在中国，最为可能的意思是“你是哪家的”。而在美国，“你是谁”最为可能是指“你以什么（谋生）”。实际上，这个问题因人而异，在不同的人那里会引发不同的问题，取决于被问之人生活中的运气、气质、天赋和可能性。斯坦尼斯拉夫斯基（Stanislavsky）训练体系下的演员问“我是谁”，选修了某个专业的学生问“我是谁”，未能在市场上获得机会展现自己才能的沮丧母亲和家庭主妇问“我是谁”，其各自的关切极为不同。不过，在狭义上来看，似乎每个人都对自己有某种概念，而这个概念是可以质疑的。
尽管如此，当下关于人格同一性争论的诸多不同版本，实际上完全是局域性的，且只有一两百年历史而已，不过是希腊——犹太——基督教哲学传统下的浅见而已。这一问题容易被误导性地概述成：“我是谁？”而其最显然的答案是“这要看问的人是谁”。不过，这种看似简单的对指称和身份的追问，涉及了许多截然不同的问题，这些问题有不同的前提，因此也引起了极为不同的文化和概念回应。
表面来看，“我是谁”这个问题似乎问的是一个名字——或许，在一场意外事故或因服用药物而漫长沉睡之后，这样来理解还算适当。相应的，名字意味着一段历史，以及社会关系中的一个位置。在道德危机之际，这同一个问题可能是绝望的呐喊或痛彻的生存困惑。“我是谁”意味着“我现在该做什么”。我的历史、我社会位置和社会立场成了问题。我关切的不是我曾经是什么，而是我应该是什么。就是说，我的生命故事（或许还有他人的生命故事）需要重述、反思，或许还要大量地被修正。这样的生存危机引发了颇受克尔凯郭尔、海德格尔、萨特以及数百万的埃里克森式（Eriksonian）青少年颂赞的焦虑。此外，人格同一性问题可以更一般地意味着“人是什么样子”。对这一问题的回答，实际上存在于每一种语言之中，而且即便不是每一种哲学传统中都有，也会在口头和神话传统以及科学和认识论传统中存在。在大多数文化背景下，欧洲和北美也不例外，做人意味着做一个与我们差不多的人，这里所谓的“与我们差不多”（和“人”）要依情形而论，或是亚里士多德的雅典男性贵族同胞，或是克利福德·格尔兹（CliffordGeertz）笔下的爪哇人，或是乔治·布什口中忠诚的共和党人，或是中国人。其中每一种情形，都暗含了一段历史、一种成熟的存在方式、一段共有故事。这个定义，既包括一些内容又排除了另一些内容。如果是这种用法，那“人”这个术语就不再是属于生物学范畴，而成了一支笨拙的、常常具有压迫性的政治武器。
回到个人的层面，人格同一性问题可能指的是“自我是什么”。这样的问题容易得到存在论或现象学的回应，即一种关于意识的先验统一性或笛卡尔式内省的话语，但它也应该表明跨文化和比较性探求的迫切性。自我——以及自我概念——是社会建构的，因而（多少）是一种有文化特殊性的叙述，所以完全有理由（现在也有大量研究）认为，不同民族有着不同的自我概念。如此一来，上述问法就是不完整的。确切地说，问题应这样来表述：“在中国社会中，自我是什么？”“在约鲁巴人的社会中，自我是什么？”“在卡鲁里人的社会中，自我是什么？”“在资产阶级的巴黎社会中，自我是什么？”“在乌特古人的社会中，自我是什么？”然而，“在中国/约鲁巴人/卡鲁里人/法国/资产阶级/乌特古社会中，自我是什么”这个问题，仍不应仅仅被当作描述人类学。因为这样会容易使问题转化为“人格是什么”——一个具有明确伦理意味的观念——的问题。比如，关于堕胎和动物权利的争论，常常会涉及胎儿和（至少）某些脊椎动物是否有人格的问题。因此，有些文化经历过严重的错位，如遭受了殖民统治，或者正在摆脱传统封建体制或等级化的种姓制度时，人格问题就经常会引起极大关注。如此一来，人格同一性问题就变成了无异于寻求合法性和尊严的哲学努力。
然而，回到学术层面，人格同一性问题首先是一个存在论之谜——“在时间中保持‘同一’的人格意味着什么？”其次是一个较为具体的经验性探询：“我所是的这个具体的人到底是什么？”其中第一个问题，有时被突显为自我同一性问题（与人格同一性这第二个问题相对），尽管对其中一个问题的回答显然也构成了对另一个问题的回答。存在论之谜，就像20世纪上半叶形塑了英美哲学的绝大多数谜一样，激发了诸多原创的设想和回应，并且证明了自己的确是个棘手问题。由于这一问题显得如此难解，所以就被当作了一个严肃的哲学问题，炙手可热。与它常常伴随的，是更普遍的同一性问题，即“在时间中保持‘同一’的事物意味着什么”。而且，像是要考验我们通常的同一性概念和我们非同寻常的哲学想象的界线，这个问题的内涵有了极其古怪的转变，连设想过人兽、神人变形和混种这样狂野故事的印度人、希腊人甚至卡夫卡都意想不到。
开启这一传统的是约翰·洛克，他曾不经意地问道，若一个人的记忆被移植到另一个人身上，人们会有什么看法。在过去的数十年里，很多人，尤其是伯纳德·威廉姆斯，已经把这个例子扩展得过分夸张。心脑移植在哲学家那里变得极为风行。通常的例子如下：A的大脑以及A的记忆、个性和人格同一感置入B的身体内，而B的大脑以及B的记忆、个性和人格同一感置入A的身体。心身的这种互换有时还伴随着折磨人的问题，比如要面临一场极痛苦的手术，且身体不打麻醉，同时还有另一个人“占据”着你的身体，你会说什么？1可以想见，这样的讨论会变得多么富有想象力，而且英美传统的一些极优秀、极聪明的哲学家已然跳入了这个圈子。2到20世纪80年代，A的大脑以及A的记忆、个性和人格同一感可能完全在B的身体中运行，这种观念已经成了哲学（和科幻小说）中的常识。那么，到底谁是谁呢？难怪当有人指出通常关于人格的概念实际上无法应对上述情形时，哲学家们既感到沮丧又颇为得意。3
不过，由于21世纪初爆发的对文化多元和自我同一性的热切关注，人们似乎认为这种虚弱无力的智识困惑会让位于自我同一性和人格同一性问题，因为这些问题为跨文化和比较哲学的探究和理解提供了肥沃土壤。但事实却恰恰相反，主流哲学期刊仍继续近乎偏执地排斥一切非存在论（非普遍性）的问题，尽管事实已然如这个圈子中最优秀最聪明的一位说的那样，这类问题已经“脱水了”。4当然，哲学问题不会消失，也很少会得到解决。可是，它们的确变得愈益“干瘪”、逻辑化，令人生厌。当前，用于解决自我同一性问题的诸多技术手法所表明的并不是进步，而是概念的骨质疏松症在进一步恶化。可是，考虑到人格同一性仍是非哲学家们着迷的一个主题，并且似乎为世界范围的哲学交流提供了哲学线索，我们最好还是回溯一下，问一问这个问题是如何变得如此无趣，成了一个困惑，和专家们的脑筋急转弯的（若这样的表述在这一语境下合适的话）。5
非哲学家们为何如此兴奋？这个问题究竟是什么？争论是如何变得如此狭隘的？实际上，甚至在法国——与某些英美学术圈不过数十英里之遥——的当下争论中，被视为理所当然的单一自我概念也已被碎片化，与“作者”以及德里达著名的“在场的存在论幻象”说法一起被埋葬了。我们要如何来理解多重自我观念——这个如今已从精神病学年鉴进入了主流的人格理论？6我们又要如何来理解诸种佛教之核心的“无我”观念？甚至我们该如何理解在一些社会中，自我和人格同一性与内省和记忆几乎或完全没有关系，而与一个人在家庭、团体和共同体中的位置密切相关？为何这种自我的笛卡尔式内省典范应该被看作是本质性的，且还要承认其普遍性？
为何我们会认为人格概念——或“同一”人格的标准——对佛教徒、穆斯林、印度教徒、修道士和华尔街银行家来说应该是一样的？我们要如何去理解约鲁巴人中间的那种神话——部落式人格概念？7反思在自我概念中有多重要？在西方哲学中，自我指涉、自我意识、深思熟虑的自我描述和个人反思存在着一种简单的融合。8就像诸多自我指涉的问题一样，许多未必深刻却具挑战性的洞见往往会让位于困惑、悖论、“脑筋急转弯”之类的撩人诱惑。我们曾经拥有的是一个永恒问题，如今变成了一个智识的魔方，一个纯粹的学术困惑。
