五 结论
综上所述，“秦制”在中国传统中一直有来自古儒“三代”理想的质疑，在没有可行的制度参照时，这种质疑（晚清以前最近的代表是明清之交的黄宗羲等人）固然流于乌托邦，有了这一参照，“秦制”的道德合法性就瓦解了。从“进步的”徐继畬、郭嵩焘，到所谓“极顽固之旧学派”{50}陈兰彬、刘锡鸿，凡是作了中西观察的，都“叹羡西洋国政民风之美”。尽管当时公开发出这种“叹羡”的郭嵩焘遭到了整肃，而陈兰彬之流则一边私下同样“叹羡”，一边却积极整肃别人，但毕竟他们也自知理不直气不壮。随着国是日非、国难日深、民生益艰、民怨益积，公开“叹羡”终于成了主流。
清季外交档案中有一份清末驻奥公使杨晟于1905年写给国内的一封汇报，那已经不是私信而是公文了。杨晟当时报告奥匈帝国首都维也纳发生工潮{51}：
本月初二日奥京工党聚众至二十余万人赴议院要求选举之权，是日卯刻工党会集各分行业，申明此次聚众宗旨，预推有名工党十人为众代表，即由此十人向众约法毕，即赴议院。列队行走，毫无喧哗以及搅扰街市之事。午刻始齐集议院门外，排列整肃，仍由代表之十人入院，递禀答话。旋经首相及两院首领善言安慰，解散而退。是役也，工人以争准举工党为议绅之例，聚众至二十余万人之多，而始终无喧搅市廛之举。是日适为孙慕使离奥之期，晟率本馆各员送至车站。沿途工人礼貌整肃，一如平日。彼为下流社会，尚且如此，足证奥人风纪之纯美也。
与当年郭嵩焘、刘锡鸿看到英国“上下同心”、“人民鼓舞欢欣”不同{52}，这次杨晟看到的是西方的“阶级斗争”。有些人可能会以此幸灾乐祸地大讲那里“万恶的资本主义”激起人民抗议，而我们的顺民大量饿死也无声无息则证明了天朝之伟大。但是杨晟却相反，他实际上是以民主政治中的抗争为“风纪之纯美”，而暗与国内官贪民刁、官酷民暴、官逼民反、世风日下之景相比。杨晟与当年徐继畬、郭嵩焘这些大儒一样把议员称为“议绅”，按古儒思想，“从道不从君”的士大夫就是代表“公论”的。当然在中国只是理论上(而且是古儒的理论，董仲舒以后这种理论也不大讲了)如此，并没有制度安排来保证我们的“议绅”不会沦为“乡愿”，又是在西欧，杨晟与郭嵩焘同样看到了真正的“议绅”。按这位公使大人的说法，奥国官方对这些工人“议绅”礼贤下士，而工人更是“知礼好义”，“聚众至二十余万人之多，而始终无喧搅市廛之举”，公使大为感叹：“彼为下流社会，尚且如此，足证奥人风纪之纯美也。”显然在他的眼里，不仅这样的官方(宪政政府)令人羡慕，这样的反对派也令人羡慕。
杨晟只是一位清朝官员(还是旗人)，不仅并非革命派，甚至也不是政界所谓的立宪派。而他不是记日记，而是向国内上级发出这样一份价值判断鲜明的公文，显示国内官场上这样的看法也已经毫不“异端”。显然，继续维护“秦制”已经没有了道义上的理由。
至于利益上的理由，平时在“儒表法里”状态下臣民就对“秦制”朝廷畏多于敬，如韩非所言，臣之于君别无他情，效劳是为图官禄之赏，不反是因畏诛戮之罚，不能行赏罚的“虚君”谁把你当回事?到了王朝末世，“法、术、势”机器已经严重锈蚀时，“识时务者为俊杰”就是历史上改朝换代时的常态，有无“西学”的输入，清后是否共和，其实都是如此。所以当辛亥的那一幕拉开时，真正矢忠于清廷的臣子，可以说是少之又少。其实早在洋务运动时，那位“晚清毕福剑”刘锡鸿就暗羡英国人之孝(并非慑于父权)之忠(虚君也受尊敬)：某公爵夫人会见华使“坐谈良久”，身为侯爵的儿子一直“立侍其旁，无倦容”。而尽管英王对臣民既不能罚也不能赏，英人却忠之无二，平时即便是“奏乐诵经，众宴杂耍”时，也要先颂祝君主，可见其尊君之诚{53}。不能不说这是有眼光的看法。自由民主社会承认子女自主不等于教唆六亲不认，维护公民权利不等于怂恿弒君谋反。恰恰相反，真孝子何需严苛父权来恐吓，真敬君何必生杀予夺之主乃尊?在“父要子死不得不死”的威吓下才作孝状，能是真孝子吗?在杀伐之威下才能尊君，君权一虚就墙倒众人推，所谓“有奶便是娘，有枪便是王”，这到底是尊君崇道呢，还是尊“枪”畏权呢?
可见，早在鸦片战争后不久，部分国人一旦了解“夷情”，西方的民主共和便与中国传统古儒久被“儒表法里”体制所压抑的崇周仇秦情结一拍即合，使反“秦制”、学习“洋三代”的“引西救儒”思想逐渐发展起来。到了清末新政时，革命派固然鼓吹共和，立宪派绝大多数也主张“英国式宪政”，即保留满族虚君而实行议会政治{54}。革命派和立宪派其实都知道“今日之英国，非君主政体，乃民主政体也”{55}。两派的区别主要就是“排满”与否，而不是民主与否{56}。这样才有了辛亥革命之变帝制为共和。显然，把“民主”说成是五四才“启蒙”的东西，是不符合事实的。
而新文化运动倡导的个性解放对民主共和又带来了哪些影响?这就是我们接下来要讨论的。
