读书

关尹子

　一 宇篇（宇者，道也。）
　二 柱篇（柱者，建天地也。）
　三 极篇（极者，尊圣人也。）
　四 符篇（符者，精神魂魄也。）
　五 鉴篇（鉴者，心也。）
　六 匕篇（匕者，食也；食者，形也。）
　七 釜篇（釜者，化也。）
　八 筹篇（筹者，物也。）
　九 药篇（药者，杂治也。）

前言

《关尹子》是古代较为重要的一部道家典籍，据传其作者是与老子同时的关令尹喜，但后世学者一般认为此书为伪作，也即为后人假托尹喜之名所作。虽然此书有伪书之嫌，但其内容却能够反映古代的某些思想意识，因此“伪”中有“真”；另外，这部书所提出的一些观点，对今天的人们也具有一定的借鉴意义。因此，《关尹子》不失为一部值得我们重视的学术著作。

一、关尹子的生平

“关尹子”既是书名，也是人名。关尹子姓尹，名喜。因为他担任过关令（负责守护关口的官职名称）一职，所以名字前面加一“关”字，而“子”则是对他的尊称。不少学者认为《关尹子》一书是后人假托尹喜所作，即便是假托于尹喜，我们也有必要了解一下尹喜的生平。

关于尹喜的生平，正史留下的史料十分有限。其中最可信、也是最早的史料出自《史记·老子韩非列传》：

老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。

在这短短的几行字里，有几个问题值得我们注意。

第一，《史记》只说老子“至关”，没有指明是哪个关，对此后世有两种解释。一说指函谷关（在今河南灵宝南），《史记索隐》引李尤《函谷关铭》云：“尹喜要老子留作二篇。”一说指散关（在今陕西宝鸡西南），《史记正义》引《抱朴子》云：“老子西游，遇关令尹喜于散关，为喜著《道德经》一卷，谓之《老子》。”再参考其他有关老子生平的史料，后世一般认为这个关应指函谷关。

第二，关于“关令尹喜”的解释。对于“关令尹喜”四字的解释，也有两种看法。一说“关令尹”合读，是守关官职的名称，此人叫喜；一说“关令”合读，是守关官职的名称，此人叫尹喜。第二种解释得到更多人的认同。

第三，《老子》是一部对中国乃至于世界影响都很大的哲学著作，《老子》的问世，固然是老子应居首功，然而如果不是尹喜的热情邀请并提供相对舒适的写作环境，很可能《老子》此书与老子此人就会一起湮灭于浩瀚的历史海洋之中。从这个角度看，尹喜对于老子本人、《老子》此书，可以说是功莫大焉；甚至对于中国传统文化的传承，也可以说是做出了自己的杰出贡献。

关于尹喜此后的去向，《汉书·艺文志》记载说：“《关尹子》九篇。名喜，为关吏，老子过关，喜去吏而从之。”也就是说，尹喜弃官不做，跟着老子一起走了，自然是追随老子，当了老子的弟子。

署名刘向的《列仙传》的记载大体相同，但增加了许多神秘成分：

关令尹喜者，周大夫也。善内学，常服精华，隐德修行，时人莫知。老子西游，喜先见其炁，知有真人当过，物色而遮之，果得老子。老子亦知其奇，为著书授之。后与老子俱游流沙，化胡，服苣胜实，莫知其所终。尹喜亦自著书九篇，号曰《关尹子》。

《史记索隐》所引《列仙传》还有这样的记载：“老子西游，关令尹喜望见有紫气浮关，而老子果乘青牛而过也。”于是就为后人留下了一个“紫气东来”“骑青牛过关”的既神秘又美好的传说。

关于老子西游化胡的说法，在汉代之后流传甚广，而《列仙传》认为，不仅老子去西域化胡，而且尹喜也一起去了。这一说法只能视为传说，不可据为信史。实际上，根据有关古籍记载，不仅老子曾经回到中原教授弟子，然后才去游历秦国，就连尹喜也在中原一带教授门徒，列子曾向他请教过：

列子学射中矣，请于关尹子。尹子曰：“子知子之所以中者乎？”对曰：“弗知也。”关尹子曰：“未可。”退而习之。三年，又以报关尹子。尹子曰：“子知子之所以中乎？”列子曰：“知之矣。”关尹子曰：“可矣。……”（《列子·说符》）

二人的师生关系是非常明确的。除《列子》之外，《庄子·达生》也记载了列子向尹喜请教关于“至人潜行不窒，蹈火不热”的问题。

道教出现之后，老子被奉为教主，而作为老子弟子的尹喜也被尊称为文始真人，又称文始真君，《关尹子》则被尊称为《无上妙道文始真经》，简称为《文始真经》。道教的重要派别之一的楼观道，则尊尹喜为该宗派的创始人。

由于道教信徒往往喜欢自造典故，以神其教，于是就编造出许多关于尹喜的神话故事，我们在这里就不再一一详细介绍了。

二、本书的真伪问题

《汉书·艺文志》曾记载“《关尹子》九篇”，这说明在汉代，的确有一部《关尹子》。但在《隋书·经籍志》中，已经不见该书的记载，有学者据此认为，此时《关尹子》已经失传了，而我们现在看到的《关尹子》，则是后人托名伪造。

后人之所以认定《关尹子》是伪书，还有其他一些证据。比如《关尹子》中出现了“婴儿蕋女，金楼绛宫，青蛟白虎，宝鼎红炉”（《筹篇》，以下引《关尹子》只注篇名）这类后世道教的炼丹术语，同时也出现了类似佛教《金刚经》中“无所住而生其心”的思想：“惟其爱之无识，如锁之交；观之无识，如灯之照；吾识不萌，吾生何有！”（《符篇》），所以不少学者据此认为现存《关尹子》为道教、佛教出现后的作品。

既然多数学者都认为《关尹子》是伪书，那么紧接着的一个问题就出现了：该书伪造于何时？其答案也各不相同。

宋濂在《诸子辨》中，认为《关尹子》伪造于南宋时期：

《关尹子》一卷，周关令尹喜所撰。喜与老聃同时，著书九篇，颇见之《汉志》。自后诸史无及之者，意其亡已久矣。今所传者，以《一宇》《二柱》《三极》《四符》《五鉴》《六匕》《七釜》《八筹》《九药》为名。盖徐藏子礼得于永嘉孙定，未知定又果从何而得也。前有刘向序，称盖公授曹参，参薨，书葬；孝武帝时，有方士来上，淮南王安秘而不出，向父德治淮南王事，得之。文既与向不类，事亦无据，疑即定之所为也。间读其书，多法释氏及神仙方技家，而藉吾儒言文之。如“变识为智”“一息得道”“婴儿蕋女，金楼绛宫，青蛟白虎，宝鼎红炉”“诵咒土偶”之类，聃之时无是言也。其为假托，盖无疑者。或妄谓二家之说实祖于此，过矣。然其文虽峻洁，亦颇流于巧刻。而宋象先之徒乃复尊信如经，其亦妄人哉！

根据这一推论，《辞源》“关尹子”词条说：“今本多法释氏及神仙方技家，而杂以儒家之言，出于宋人依托。”也就是说，先秦流传下来的《关尹子》一书已经失传，我们看到的《关尹子》一书，则是宋人伪造，而伪造者很可能就是南宋人孙定。

《四库全书提要》则认为《关尹子》伪造于唐、五代时期，作伪者是当时颇通文墨的方士：“宋濂《诸子辨》以为文既与向不类，事亦无据，疑即定之所为。然定为南宋人，而《墨庄漫录》载黄庭坚诗‘寻师访道鱼千里’句，已称用《关尹子》语，则其书未必出于定，或唐、五代间方士解文章者所为也。”不过我们要说明的是，黄庭坚的“鱼千里”典故未必是出自《关尹子》，而更可能出自《齐民要术》。

顾炎武《日知录》卷二十四又提出了新的看法，认为《关尹子》伪造于魏晋时期：

蜀汉费祎作《甲乙论》，设为二人之辞。（《世说》云，黄初中有《甲乙疑论》。）晋人文字，每多祖此，虚设甲乙。中书令张华造《甲乙之问》云：“甲娶乙为妻，后又娶丙。”博士弟子徐叔中服议：“以母为甲，先夫为乙，后夫为丙，先子为丁，继子为戊。”梁范缜《神灭论》有张甲、王乙、李丙、赵丁。而《关尹子》云：“甲言利，乙言害，丙言或利或害，丁言俱利俱害。”《关尹子》亦魏晋间人所造之书也。

顾炎武根据用词习惯，推断《关尹子》出自魏晋时期。

《关尹子》的伪造时间，宋濂认为是宋代，《四库全书提要》认为是唐、五代，顾炎武认为是魏晋，可见学界对此事见仁见智，莫衷一是。但也有人认为，《关尹子》一书是真假参半，南宋理学大师林希逸在他的《冲虚至德真经鬳斋口义》卷一中说：“盖自秦而下，书多散亡，求而后出，得之有先后，存者有多寡，至校雠而后定。校雠之时，已自错杂，及典午中原之祸，书又散亡。至江南而复出，所以多有伪书杂乎其间，如《关尹子》亦然。好处尽好，杂处尽杂。”林希逸认为现存《关尹子》一书，其中可能有一些是原书的遗文，也有一些可能属于后人的伪造。这一观点是很平实的，值得我们注意。

总之，《关尹子》的真伪问题及其伪造的时间，是一个至今尚未解决的问题，有待学界的进一步研究。

三、本书的主要思想

在本节中，我们要谈两个问题，一是历史上的尹喜的思想，二是现存《关尹子》的思想。当然，我们要以第二个问题为主要讨论对象。

关于历史上的尹喜的思想，《庄子·天下》有一个大致的介绍：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者。关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：‘在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。未尝先人而常后人。’老聃曰：‘知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱，为天下谷。’”根据这段介绍，尹喜与老子的思想较为一致，其大要在于贵本重神，淡然无为，清静自守，随物因应，知雄守雌。《吕氏春秋·不二》有一个更为简洁的评论：

老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后。

这段话除了告知我们尹喜“贵清”这一重要信息之外，还告诉我们另一个重要信息，那就是在先秦，尹喜是可以厕身大家之列的重要思想家。

我们的重点不是研究先秦尹喜的思想，而是要讨论我们面前的这本《关尹子》的思想。关于本书的思想，主要有以下几个方面的内容。

（一）本书的哲学思想

第一，《关尹子》继承了老子的重道思想。本书开篇第一章是《宇篇》，“宇”指整个空间。《尸子·卷下》说：“天地四方曰宇，往古来今曰宙。”《关尹子》用“宇”代指整个天地间的万事万物。《关尹子》自注：“宇者，道也。”所谓的“道”，就是宇宙间所有规律、真理的总称，是包括人在内的万物都必须遵循的生存原则。作者在本章明确指出，天地间的万事万物都是大道的产物，都是按照大道的规定性而产生、生存和消失的。除此之外，本章还描述了大道无形无象、无头无尾、无始无终等特性。

第二，在重道的基础上，提出了另一个重要概念——气。气是指构成物体的最细微的物质颗粒。在《关尹子》的思想体系里，道、气并重，以此讨论了天地万物形成的过程。作者认为任何一种事物都包含着天地之理——道，没有规律，万物就无从产生；而包括天地在内的所有事物的形体则是由气构成的。既然每一种事物都包含着道与气，那么物与物之间就是相通的，于是人便与天地相通，与万物相通，进一步就应该做到不分彼此，与天地为一。

正是因为作者重“气”，所以也特别重视金、木、水、火、土五行，因为五行都是来自“气”。本书不仅把人的精、神、魂、魄与五行对应起来，而且还把属于道德属性的仁、义、礼、智、信也同五行对应起来，进而把万事万物也同五行对应起来。作者认为，天地间的万事万物，都是五行运行的不同体现而已。五行思想的出现，无疑是人类认识史上的一大进步，但把所有的事物与现象都与五行对应起来，就不免出现生硬、牵强之弊。本书作者也难免此弊。在本书中，作者讲了许多似是而非的道理，其最终目的是要求人们懂得包括人类在内的万事万物的本质是一样的，因此要做到物我一体，进而无物无我，以达到圣人的精神境界。

第三，万事万物处于不断变化之中。本书专列一章《釜篇》，来讨论万物变化的道理。作者在本章题目下面自注：“釜者，化也。”该章认为，万物在大道的支配下，千变万化，一刻也不曾停息。这一观点本来是正确的，但作者夸大了变化的程度，认为人们只要掌握了大道，就能够随心所欲地去“召风雨”“易鸟兽”“骑凤鹤”“席蛟鲸”“制鬼神”等等。特别是其中的“可以成腹中之龙虎……可以成女婴……可以成炉冶”等词句，与后世的内丹术非常相似。不少学者以此为证，认为《关尹子》非先秦作品，因为先秦还没有内丹术。

第四，心生万物的唯心论。作者一方面承认道与气的客观存在，而万物都是道与气的结合体，但另一方面又提出心生万物的观点。作者说：“天下之人，盖不可以亿兆计。人人之梦各异，夜夜之梦各异，有天有地，有人有物，皆思成之，盖不可以尘计，安知今之天地非有思者乎？”（《柱篇》）作者认为，梦中的景象是由人的思想产生的，以此类推，那么丰富多彩的自然万物就是由天地的思想形成的。既然天地的思想可以生出万物，那么圣人可以达到与天地融而为一的境界，于是圣人的“心”自然也可以生出万物。至于“心”是如何生出万物的，作者还有一个具体推论：

即吾心中可作万物。盖心有所之，则爱从之；爱从之，则精从之。盖心有所结，先凝为水。心慕物，涎出；心悲物，泪出；心愧物，汗出。无暂而不久，无久而不变。水生木，木生火，火生土，土生金，金生水；相攻相克，不可胜数。（《筹篇》）

作者“心生万物”的逻辑推理过程是：心里有所系结，就会先凝结成水——口水、眼泪、汗水，而水生木，木生火，火生土，土生金，金生水，如此变化起来就会无休无止，于是万物就出现了，只是不再以心的形态存在而已。

这种推理是不伦不类的。虽然“心生万物”的理论不正确，但这一理论客观上促使作者特别重视“心”的作用，使本书有关心理学方面的论述较为丰富。这一点，应该引起后世心理学研究者的重视。

（二）本书的政治思想

可以说，先秦诸子著书立说，绝大部分的最终目的都是为了治国平天下。而《关尹子》一书谈论治理天下的内容却非常单薄。主要有以下几点。

第一，承认得道圣人的主要责任是治国辅世。《釜篇》说：“得道之尊者，可以辅世。”作者认为，得道的圣人如果能够受到世人的重视和君主的任用，他们就应该承担起“辅世”的责任。这就说明作者依然是把治国平天下视为圣人的要务。

第二，治国要顺应自然规律。作者认为，治国者要善于效法自然：“圣人师蜂立君臣，师蜘蛛立网罟，师拱鼠制礼，师战蚁置兵。”（《极篇》）无论是君臣关系，礼仪法制，还是生产劳动，用兵打仗，无一例外都要与自然保持一致。《药篇》也说：“天不能冬莲春菊，是以圣人不违时；地不能洛橘汶貉，是以圣人不违俗；圣人不能使手步足握，是以圣人不违我所长；圣人不能使鱼飞鸟驰，是以圣人不违人所长。”这段话实际上涉及天时、地利、人和三个问题，要想占据天、地、人三利，关键就是顺应自然，这也是道家思想的核心。我们对比一下《关尹子》与《老子》的治国理念：

为者必败，执者必失。（《关尹子·宇篇》）

将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。（《老子》二十九章）

这两段文字中的“为”，是与“无为”相对立的概念，指按照主观意愿去治理国家。关尹子和老子都认为，治国必须顺应自然，不可随心所欲，违背自然规律的治国者必败无疑。两人不仅治国理念一致，就连用词也几乎一样。

第三，在顺应自然这一原则的指导下，作者提出治国要随时因俗，灵活变通，不可执一不化。《药篇》说：“古今之俗不同，东西南北之俗又不同，至于一家一身之善又不同，吾岂执一豫格后世哉？惟随时同俗，先机后事，捐忿塞欲，简物恕人，权其轻重，而为之自然。”要根据不同的时代，不同的习俗，不同的个性，去采取不同的措施，千万不能用一个标准去要求所有的人。这一治国方略无疑是正确的。

第四，治国者要排除个人成见，要客观公正地去处理人事问题：“不我贤愚，故因人之贤而贤之，因人之愚而愚之；不我是非，故因事之是而是之，因事之非而非之。”（《极篇》）圣人对待民众的态度，不是出自主观的好恶，而是实事求是地依据各自不同的天性与特点，给予相应的评价与安排。

第五，治国者要做到无我。《极篇》说：“圣人知我无我，故同之以仁；知事无我，故权之以义；知心无我，故戒之以礼；知识无我，故照之以智。”只有做到无我的治国者，才能够以仁爱的态度去对待所有的人，以正义的原则去灵活处理各种事务，能够用礼仪来规范自己的心灵，能够用智慧来观照所有的知识。

第六，治国者不可标新立异。《极篇》说：“鱼欲异群鱼，舍水跃岸即死；虎欲异群虎，舍山入市即擒。”鉴于此，“圣人不异众人”，也即不可脱离民众。如果说圣人与众人有什么不同的话，那就是没有任何事物能够约束圣人的思想自由。

除了上述内容之外，作者对治国者的要求还很多，比如做事要谨慎，不可轻易地去谈论大道等等。

（三）本书的伦理道德、修身处世思想

本书的伦理、处世思想远比其政治思想丰富。因为伦理思想与处世思想具有很多相通之处，我们就把二者放在一起，予以简单介绍。

第一，阐述了不同层次的人际关系及其应对措施。《药篇》说：“有道交者，有德交者，有事交者。道交者，父子也，出于是非贤愚之外，故久；德交者，则有是非贤愚矣，故或合或离；事交者，合则离。”有的人在天然的血缘关系层面上交往，有的人在品德层面上交往，有的人在做事层面上交往。最高层次的关系，是天然的血缘关系，它已经超出了是非、贤愚的范畴。正因为如此，作者特别重视“亲亲”：“天下之理：舍亲就疏，舍本就末……可暂而已，久则害生。”（《药篇》）这一主张，与儒家的伦理思想是一致的。

第二，重视夫唱妇随的伦理观念。作者说：“天下之理：夫者倡，妇者随；牡者驰，牝者逐；雄者鸣，雌者应。是以圣人制言行，而贤人拘之。”（《柱篇》）这一观点与儒家思想也是一致的，而且作者还用“牡者驰，牝者逐；雄者鸣，雌者应”这一自然现象来论证“夫者倡，妇者随”的天然合理性。

第三，重视学习。重视学习是古人的共同主张，本书作者也是如此。在某些细节方面，本书还提出了一些独到的见解，如《釜篇》说：“人之少也，当佩乎父兄之教；人之壮也，当达乎朋友之箴；人之老也，当警乎少壮之说。万化虽移，不能厄我。”年轻的时候应当听从父兄的教诲，壮年的时候应当听取朋友的劝诫，这是人生常谈，但作者同时指出，到了老年的时候，应当反过来多听听少壮人的意见以提醒自己。这一观点，在古代还是比较少见的。

第四，提醒人们不可固执己见。《鉴篇》说：“无恃尔所谓利害是非，尔所谓利害是非者，果得利害是非之乎？圣人方且不识不知，而况于尔！”这段话虽然具有某种程度的不可知论的倾向，但与孔子的“毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》）主张在本质上是相通的，这对于打破个人成见，克服固执心理，是大有裨益的。

第五，要打破对圣人、古人的迷信。古人与今人有相似之处，有人总认为“今山不及古山之高，今海不及古海之广，今日不及古日之热，今月不及古月之朗，何肯许今之才士不减古之枯骨”（《抱朴子外篇·尚博》），而本书作者则明确指出：“古人之言，学之多弊，不可不救。”（《药篇》）作者不仅要打破对古人的迷信，进一步还要求人们打破对圣人的迷信：“不信愚人易，不信贤人难；不信贤人易，不信圣人难；不信一圣人易，不信千圣人难。夫不信千圣人者，外不见人，内不见我；上不见道，下不见事。”（《药篇》）作者认为，只有打破对古人、圣人的迷信，才能够获取真正的大道和精神上的自由。提出这一主张，不仅需要超人的智慧，也需要超人的勇气。

第五，主张守柔、谦退。守柔、谦退是道家的一贯主张，本书作者也不例外。《药篇》说：“函坚，则物必毁之，刚斯折矣；刀利，则物必摧之，锐斯挫矣。”这与《老子》九章中“揣而锐之，不可常保”及七十六章中“兵强则灭，木强则折”的守柔思想是一致的。既然主张守柔，自然会要求谦退，所以《药篇》接着说：“瓶存二窍，以水实之，倒泻闭一，则水不下，盖不升则不降。井虽千仞，汲之水上，盖不降则不升。是以圣人不先物。”作者用自然现象说明做事不可一味占先的道理。

第六，要重视小事。《药篇》说：“勿轻小事，小隙沉舟；勿轻小物，小虫毒身；勿轻小人，小人贼国。能周小事，然后能成大事；能积小物，然后能成大物；能善小人，然后能契大人。”作者的这一观点与《老子》六十四章中的“其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱”的思想也是非常契合的。

第七，达到与天地为一的忘我境界。作者认为，人的最高精神境界是达到与天地为一。《匕篇》对此论证说，人与万物都是大道与阴阳二气和合形成的，因此，人与万物的本质是同一的。既然如此，就不可以去区分彼与此、梦与觉的差别，进一步不要区分自我与万物的差别。作者之所以提出这一观点，目的就是要求人们与万物融而为一，忘却自我，从而获得最高程度的精神自由。

（四）本书的宗教思想

与先秦道家、儒家所不同的是，本书的宗教思想较为浓厚，这表现在以下几点。

第一，作者认为灵魂不死，间接地提出了天堂、人间、地狱的观念。《符篇》说：

鬼云为魂，鬼白为魄，于文则然。鬼者，人死所变。云者风，风者木；白者气，气者金。风散故轻清，轻清者上天；金坚故重浊，重浊者入地。轻清者，魄从魂升；重浊者，魂从魄降。有以仁升者，为木星佐；有以义升者，为金星佐；有以礼升者，为火星佐；有以智升者，为水星佐；有以信升者，为土星佐。有以不仁沉者，木贼之；不义沉者，金贼之；不礼沉者，火贼之；不智沉者，水贼之；不信沉者，土贼之。魂魄半之，则在人间。

作者从文字学入手，再结合五行思想，认为那些生前做好事的人，死后就会以魂为主，可以携带着魄一起上升于天上，成为神仙；而生前做坏事的人，死后就会以魄为主，拖累着魂一起沉入地下，并受到各种惩罚；而那些好坏参半的人，则依然留在人间。作者虽然没有直接提到天堂、地狱这些概念，但这段文字中的“上天”“入地”无疑与“上天堂”“入地狱”的含义是一致的。

第二，相信占卜等方术。方术是宗教人士获取民众信仰的重要手段之一，而本书作者对占卜术深信不疑。《筹篇》的一开始就说：“古之善揲蓍灼龟者，能于今中示古，古中示今；高中示下，下中示高；小中示大，大中示小；一中示多，多中示一；人中示物，物中示人；我中示彼，彼中示我。是道也，其来无今，其往无古；其高无盖，其低无载；其大无外，其小无内；其本无一，其末无多。其外无物，其内无人；其近无我，其远无彼。不可析，不可合；不可喻，不可思。惟其浑沦，所以为道。”作者使用了描述大道的语言去描述占卜术的神奇作用，直接把占卜术与大道混为一谈，这无疑落后于老庄、孔孟思想。

在相信龟甲、《周易》占卜的基础上，作者也相信其他占卜术。《柱篇》说：“五云之变，可以卜当年之丰歉；八风之朝，可以卜当时之吉凶。”通过对云色、风向的观察，就可以预测农业的丰歉、人事的吉凶。作者对占卜术的信任，无疑会成为后世占卜家蛊惑人心的依据之一。

作者还相信咒语的神奇作用，《柱篇》说：“术祝者，能于至无中见多有事。”作者相信，有些人可以运用方术，能够凭空显现出许多事物。作者也相信鬼魂能够附身：“心蔽吉凶者，灵鬼摄之；心蔽男女者，淫鬼摄之；心蔽幽忧者，沉鬼摄之；心蔽放逸者，狂鬼摄之；心蔽盟诅者，奇鬼摄之；心蔽药饵者，物鬼摄之。如是之鬼，或以阴为身，或以幽为身，或以风为身，或以气为身，或以土偶为身，或以彩画为身，或以老畜为身，或以败器为身。”（《鉴篇》）这些说法，与民间的巫术几乎是一样的。

第三，提出了一些与道教相似的思想、术数。《釜篇》说：“人之力，有可以夺天地造化者，如冬起雷，夏造冰，死尸能行，枯木能华，豆中摄鬼，杯中钓鱼，画门可开，土鬼可语，皆纯炁所为，故能化万物。今之情情不停，亦炁所为。而炁之为物，有合有散。我之所以行炁者，本未尝合，亦未尝散。”这段文字，与《抱朴子内篇》一类的道教学说极为一致。特别是其中的“死尸能行，枯木能华，豆中摄鬼，杯中钓鱼，画门可开，土鬼可语”就是道教的方术，而“行气”也是道教的重要修行内容之一。

第四，提出了与佛教相似的观点。本书有许多思想与佛教近似，如《鉴篇》说：“知心无物，则知物无物；知物无物，则知道无物；知道无物，故不尊卓绝之行，不惊微妙之言。”这里讲的就是万物皆空的道理，与佛教的万法皆空思想近似。《鉴篇》还说：“善去识者，变识为智。”这与佛教说的“转识为智者，教中云：转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智”（《五灯会元》卷二）也是一致的。

本书除了上述主要内容之外，作者还提出了其他许多有益的观点，比如提醒人们一切都要依靠自己，而不要去依靠别人；不要自高自大而轻视别人，也不要随意非议社会；还多次强调大道不可言传。本书最后的“圆尔道，方尔德，平尔行，锐尔事”（《药篇》）数句，可以视为作者对本书的总结，同时也是对世人的带有总结性的告诫。

四、后世对本书的评价

《关尹子》对后世的影响，如果与《老子》《庄子》《论语》《孟子》这些经典古籍相比，要小得多。在对《关尹子》的评价方面，后人也存在着截然相反的看法。

赞扬、重视此书者有之，如宋代的林希逸。他在《读〈关尹子〉》中写道：

青牛车后抱关翁，师已西游道却东。著论九篇今独在，命名一字古无同。不知身老传谁氏，可爱文奇似考工。博大真人庄所敬，寥寥千载想宗风。

林希逸认为《关尹子》以一字名篇，古今所无，文字奇绝可爱，应受到后人的重视。宋代陈显微《文始真经言外旨》中更说：“愚闻三教鼎立于天地间，如三光在天，相须为明，不可偏废也。三家经文充府满藏，其间各有精微极至之书，吾儒六经皆法言，而最精微者《易》也；释氏大藏累千万轴，最精微者《楞伽》也；道家大藏亦千万卷，最精微者《关尹子》书也。”这种赞美不免有些言过其实，但也说明其对该书的喜爱程度。到了明代，李贽对《关尹子》也同样赞不绝口。他在《续焚书》卷二中说：

老子《道德经》虽日置案头，行则携持入手夹，以便讽诵。若关尹子之《文始真经》，与谭子《化书》，皆宜随身者，何曾一毫与释迦差异也？

在这里，李贽把《关尹子》与《道德经》几乎是相提并论，成为他随身携带、用来修身养性的必读书。

持半肯定、半否定的人有之。现存《关尹子》有一篇葛洪写的序，真伪难辨，我们就以可信的《抱朴子》为例，看看葛洪对《关尹子》的看法。《抱朴子内篇·释滞》说：

至于文子、庄子、关令尹喜之徒，其属文笔，虽祖述黄、老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙，已千亿里矣，岂足耽玩哉？

葛洪承认《关尹子》继承了黄老思想，并把它与《庄子》《文子》相提并论，这个评价应该说是很高的。但葛洪是位道教学者，其最终目的是为了修道成仙，因此，他站在神仙学的角度又贬低了《庄子》《关尹子》，因为这些书没有提供能够使人们成仙的、可供操作的具体方术。可见葛洪对《关尹子》持半肯半不肯的态度。至于葛洪看到的《关尹子》，究竟是先秦流传下来的版本，还是现存的版本，我们就无从考究了。

蔑视、否定此书者也有之。这方面的代表人物是章太炎先生。他在《国学概论·辨书籍的真伪》中写道：“《关尹子》这书无足论。”在谈到《关尹子》时，章太炎仅仅说了这么简单的一句话。从这一句话中，我们不难看出他对此书的蔑视与全盘否定的态度。章太炎之所以蔑视此书，不仅仅是因为此书是伪书，而且是连同此书的内容也一并否定了。

章太炎的观点是偏颇的。千年历史，如大浪淘沙，不知道有多少著述渐渐湮灭得无影无踪，而《关尹子》却流传了下来。一部能够流传千年的著作，自有其过人之处，我们总不能认为古人皆为无知，把一部“无足论”的典籍一代一代地流传下来了吧。狂夫之言，圣人择焉。就连狂夫的话，也有可供圣人参考的价值，更何况是流传千年的一本书！即便是伪书，《关尹子》也有值得我们借鉴的地方。我们认为《四库全书提要》的观点还是比较中肯的：“要之，其书虽出于依托，而核其词旨，固远出《天隐》《无能》诸子上，不可废也。”

五、版本及注疏

《关尹子》的版本主要有《正统道藏》本和《四库全书》本，以及后来出现的《二十二子》本、《四部丛刊》本、《四部备要》本、《百子全书》本等等。我们奉献于读者面前的这部《关尹子》，以上海古籍出版社1987年《文渊阁四库全书》影印本为底本，参考了《百子全书》本、《正统道藏》本的原文，对一些字句，做了些微的修正。比如《文渊阁四库全书》在每篇篇名的下面，都没有自注的文字，我们依据《百子全书》，补上了自注，这样会更有利于我们对每篇篇名的理解。

现存的重要注疏主要有宋人陈显微的《文始真经言外旨》、宋末元初人牛道淳的《文始真经直解》、宋末元初人杜道坚的《关尹子阐玄》、明人王一清的《文始经释辞》。今人朱海雷先生也有《关尹子慎子今译》一书。

由于《关尹子》一书的思想比较复杂，掺杂着许多神秘的神学内容，特别是该书把五行观念与自然、社会现象混为一谈，从而推导出许多似是而非的结论，更由于我们的学识有限，虽然在译注的时候，尽量参考前人的成果，仍不免会出现这样那样的错误，期待方家批评指正。

张景张松辉

2019年10月

这是第一篇一宇篇（宇者，道也。）