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• 道德形而上学

第一部法权论的形而上学初始根据

前言

继《实践理性批判》之后的，应当就是《道德形而上学》这一体系，它分为法权论的形而上学初始根据和德性论的形而上学初始根据（作为已提交的《自然科学的形而上学初始根据》的一个姊妹篇），为此，下面的导论介绍二者中的体系形式，并部分地使之直观化。

现在，法权论[1]作为道德论的第一部分，被要求有一个从理性中产生的体系，人们可以把这个体系称为法权形而上学。但是，既然法权概念是一个纯粹的、却被建立在实践（出现于经验之中的事例上的运用）上面的概念，因而一个法权形而上学体系在其划分上也必须考虑那些事例的经验性的多样性，以便使划分完备（这对于建立一个理性体系来说是必不可少的要求），但对经验性的东西进行划分的完备性是不可能的，而且在人们尝试获得这种完备性时（至少是为了接近它），这样的概念不能作为不可缺少的部分进入体系，而是只能作为实例进入说明，所以，对于道德形而上学第一部分唯一恰当的表述就是法权论的形而上学初始根据；因为鉴于运用的那些事例，能够指望的只是接近体系，而不是体系本身。因此，对于这些初始根据来说，就像对于（先前的）自然科学的形而上学初始根据一样，这里也给予偏爱；也就是说，把属于先天地拟订的体系的那些法权放在正文中，但把与特殊的经验事例相关的那些法权放在部分地详尽的附释中，因为若不然，在这里是形而上学的东西就不能与是经验性的法权实践的东西很好地区别开来了。

人们常常指责我的哲学陈述晦涩难解，甚至根本就是一种故意的、要造成见解深刻的外表的模棱两可，除了我心甘情愿接受伽尔韦先生，一个真正意义上的哲学家，给每个作家，尤其是给从事哲学思维的作家所规定为义务的东西之外，我不可能更好地先发制人或者纠正这种责难了，而且我在自己这方面把这种要求仅仅限制在这样的条件上，即只在必须予以纠正和扩大的那门科学的本性所许可的范围内去遵循这种要求。

这个睿智的人（在他冠名为《杂文集》[2]的著作的第352页以下）合理地要求，任何一种哲学学说，如果学者不应当甚至落入其概念晦涩难懂的嫌疑之中的话，就必须能够通俗化（一种足以普遍传达的感性化）。我很乐意承认这一点，只不过对理性能力本身的一种批判的体系以及所有只能经由对批判的这种规定来证明的东西是例外，因为它是把我们知识中感性的东西与超感性的、但仍然是理性职权范围内的东西区分开来所需要的。这一点绝不能通俗化，正如一般而言任何形式的形而上学都绝不能通俗化一样；尽管它的结果对于健康理性（一个不知道这一点的形而上学家的健康理性）而言完全能够使之变得明白易懂。这里不要去想什么通俗性（大众语言），倒是必须坚决要求学究气的一丝不苟，哪怕这种一丝不苟被指责为吹毛求疵（因为这是学术语言），因为只有这样，才可能使鲁莽的理性达到在其独断的命题面前首先理解自己的地步。

但是，如果学究们自诩能够用一些完全适用于学校的人为术语（在讲台上或通俗作品中）对公众讲话，那么，这不能归咎于批判的哲学家，就像不能把咬文嚼字者（logodaedalus）的无法理解归咎于语法学家一样。在此，只能讥笑这个人，但不能讥笑科学。

断言在批判哲学出现以前还根本不曾有过任何哲学，这听起来狂妄自大、自以为是，而且对那些尚未放弃他们的旧体系的人来说，是不屑一顾的。——为了能够否定这种表面上的僭妄，关键是如下问题：是否真的能够有一种以上的哲学。为了在此之上或多或少成功地建立一个体系，不仅已经有过不同方式的哲学思维和向最初的理性原则的回溯，而且必定有过许多这种方式的尝试，它们中的每一种也都对当前的尝试有贡献；但是，既然客观上来看毕竟只能存在一种人类理性，所以，也不可能存在多种哲学，也就是说，只有一种从原则出发的真正哲学体系才是可能的，哪怕人们对同一个命题也进行过如此多种多样的、经常是相互矛盾的哲学思考。于是乎，道德主义者有理由说：只有一种德性和德性论，也就是说，只有一个体系，它通过一个原则把一切德性义务结合起来。化学家有理由说：只有一种化学（依据拉瓦锡[3]的化学）；药学家有理由说：对于疾病划分体系来说只有一个原则（依据布劳恩[4]），却并没有因为新的体系排斥其他一切体系而贬低（道德主义者、化学家和药学家的）旧的体系的贡献；因为，如果没有这些旧的体系的发现甚或失败的尝试，我们也不会在一个体系中达到整个哲学的真正原则的那种统一性。——因此，如果某人宣布一个哲学体系是他自己的产品，那么，这就恰恰等于他好像在说：在这种哲学之前还根本不曾有别的哲学。因为如果他愿意承认，曾经有一种别的（并且是真正的）哲学，那么，关于同样的对象，就会有过两种真正的哲学，这是自相矛盾的。——所以，如果批判哲学宣布自身就是这样一种哲学，在它之前任何地方都还没有过任何哲学，那么，批判哲学所做的，无非就是所有那些按照自己的计划设计一种哲学的人已经做过、将要做和必须做的事情。

然而，说一个使这种哲学在根本上与众不同的部分并不是这种哲学自己的产物，而或许是从另一种哲学（或者数学）借来的，这种指责的意义不大，但却并非完全不重要：这种指责是一个蒂宾根的评论家[9]自称作出的发现，而且关涉《纯粹理性批判》的作者冒充为他自己的并非无关紧要的成果、但早在很多年前就已经被另一个人几乎以同样的表述作出过的那个一般哲学的定义。[10]我且让每个人去评判，intelectualisquaedamconstructioest［是某种理智的构造］这几个词是否已经能够产生在一个先天直观中展示一个被给予的概念的思想，由于它，哲学一下子就被完全确定地与数学分离开来。我确信，豪森[5]本人会拒绝承认对他的术语的这种解释，因为一种先天直观的可能性，以及空间就是这样一种先天直观，而且并不排除彼此外在的杂多的一种仅仅被给予经验性直观（知觉）的并存（如沃尔夫对空间的解释那样[6]），已经有理由会使他退避三舍了，因为他由此感到自己被卷入了浩瀚无边的哲学研究。这种仿佛通过知性作出的展示对敏锐的数学家来说，所指的无非就是按照一个概念（经验性地）画一条线。在画线时所重视的只是规则，但操作时不可避免的偏离却被抽掉了；就像人们在几何学中也能够从方程式的结构上觉察到这一点那样。

但是，就这种哲学的精神而言，最没有意义的大概就是这种哲学的一些模仿者利用一些词语的胡作非为了，这些词语在《纯粹理性批判》本身中不好用别的流行词语来替代，也不必在它之外用于公共的思想交流。上述胡作非为当然应予惩治，就像尼古莱先生[7]所做的那样，虽然他满足于在他们特有的领域内对这种哲学的完全缺乏、似乎处处只是暗藏的思想贫乏不下判断。——然而，讥笑不通俗的学究们，与讥笑非批判的无知者相比，当然要更有趣得多（因为事实上，死死地抓住其体系不放、不把任何批判放在心上的形而上学家可以归入后面这一类，尽管他只是有意不认识他无法容忍的东西，因为它不属于他的更陈旧的学派）。但是，如果按照沙夫茨伯利的论断[8]，这是一种学说（尤其是实践学说）之真理性的一块不可忽视的试金石，如果这种学说经得起嘲笑，那么，有朝一日，必定要轮到批判哲学家最后来笑，而且也笑得最好；如果他看到那些长期以来大言不惭的人们的纸糊体系先后倒塌，而这些体系的所有追随者们一哄而散的话：这是他们无法避免地要面对的命运。

在本书结尾处，有几章我处理得不够详细，不及人们与前面几章相比所可能期待的：部分是因为我觉得它们可以轻而易举地从前面几章推论出来，部分也是因为后面（有关公共法权的）几章恰恰现在有如此之多的讨论，尽管如此又如此重要，它们可以很好地说明把决定性的判断推迟一些时间的理由。

我希望不久就能够提交德性论的形而上学初始根据。

注释

[1]康德所使用的法学术语总的来说不需要任何说明，因为在正文中所说的东西就足以使人理解了。它们几乎全部取自阿亨瓦尔（GottfriedAchenwall，1719—1772，德国启蒙时代历史学家和法学家，其《自然法权原理》是德国新教大学普遍采用的教科书。——译者注），对这些事物的任何更仔细的研究都首先要追溯到他。蒂夫特隆克的大部头诠释（《为解释和评判伊曼努尔·康德教授先生的〈法权论的形而上学初始根据〉而对私人法权和公共法权的哲学研究》，2卷本，哈勒，1797和1798）多数情况下只是对在康德本人那里已有的东西给出一种详细的说明。L.H.雅各布在《哲学编年史》上提供了康德法权论的一个值得注意的批判，第3卷，13~58页，1797；也请参见雅各布于1797年9月8日致康德的信（《康德全集》，第Ⅻ卷，［196］197页）。——科学院版编者注

[2]1796年版。紧接着所引用的这段话（在《论讲授的通俗性》一文中），伽尔韦抱怨说：“自一段时间以来，出自康德学派的不同作家都把一种轻蔑的附带意思与一个通俗哲学家的名称联结起来”。因此，康德所引用的评论即便不是与康德本人，也毕竟与他的学派有清晰的联系。——科学院版编者注

[3]拉瓦锡（Lavoisier，1743—1794），在（普利斯特里，1774）发现了氧气之后，马上提出了对燃烧过程的正确解释，由此，并由于他的进一步发现，排除了斯塔尔的燃素说，把化学建立在一个新的基础之上。——科学院版编者注

[4]布劳恩（Brown，1735—1788），参见《实用人类学》，《康德全集》，第Ⅶ卷，255页26［参见《康德著作全集》，第7卷，250页，论及布劳恩体系。——译者注］。——科学院版编者注

[5]豪森（Hausen，1693—1745），莱比锡数学教授。参见《实用人类学》，《康德全集》，第Ⅶ卷，213页26［参见《康德著作全集》，第7卷，207页。——译者注］。——科学院版编者注

[6]《第一哲学或本体论》，第588节：SiadsimulaneorumA,B,C,Detc.coexistentiamattendentesmodum,quoAcoexistitipsiB,distinguimusamodo,quoceterisCetDcoexistitetc.,etsimilitermodum,quoBcoexistitipsiC,amodo,quoceterisAetDcoexistitetc.,quatenustaliordineiuxtaseinvicemcollocantur,utdistantiainterAetCsitdiversaadistantiainteridemAetDetc.,notionemspatiihabemus.Patetpropositionisveritasperexperientia,siadobiectaquaevisnobisproximaattendamus…［如果我们留意同时的A、B、C、D等等的并存，把A自身与B并存的方式同它与其他的C和D等等并存的方式区分开来，并且同样地把B自身与C并存的方式与其他的A和D等等并存的方式区分开来，以至于它们按照那种秩序彼此被安置，使得A和C的距离不同于同一个A和D等等的距离，我们就有了空间的知识。如果我们这样留意我们身边的客体，这个题材的真理就通过经验而展开……］。参见《关于上帝、世界和人的灵魂的理性思想》，第45、46节。——科学院版编者注

[7]事关《一个胖子的故事》，1794。其中对于把哲学的，特别是康德的术语学究式地滥用为日常事物的称谓做了不太幽默的嘲讽。也请参见《德国和瑞士游记》，第Ⅺ卷，1796，183页注。康德的评论可能是因蒂宾根评论家援引尼古莱而发（参见207页33~34的编者注）。——科学院版编者注

[8]《人、风俗、意见和时代的特征》，第Ⅱ卷，《共通感：论机智和幽默的自由》（1709），第Ⅰ节（在第3段）：“真理……要经受一切光照；而那些主要的光照之一……就是嘲笑自身。……至少，在所有于某个时间诉诸这一标准的人那里，全都是允许的……”——科学院版编者注

[9]极有可能是康德在《实践理性批判》前言中已经不得不反对过的同一个评论家（参见《康德全集》，第Ⅴ卷，505~506页［参见李秋零译注：《实践理性批判》（注释本），科学院版编者导言，15~16页，北京，中国人民大学出版社，2011——译者注］，亦即蒂宾根教授J.Fr.弗拉特。他在《蒂宾根学术通讯》上评论过出自和关于康德及其学派的很多著作，而且就像在他自己的作品中那样，以不断翻新的措辞特别地重复这样的指责，即康德的学说在其自己甚为重视的地方没有新颖之处。这样，他自称在萨穆埃尔·维伦菲尔斯那里（《蒂宾根学术通讯》，620页，1789），然后在兰贝特那里（《蒂宾根学术通讯》，89页，1790）找到了分析判断和综合判断的区分；他满意地报导了他的志同道合者斯图加特教授施瓦布的发现，即古人（普鲁塔克：《驳科罗底》，1119—1120，与斯蒂波的命题相联系，即只有同一判断）就已经知道了这种区分（《蒂宾根学术通讯》，410页，1794）。如今，在J.C.耶林的一篇在埃尔兰根出版的数学博士论文的书评中（《蒂宾根学术通讯》，815页，1795）说道：“就这条或者那条曲线的构造而言，作者先生还有理由提醒说，并不必然由此就理解了一种力学的描述，因而这种描述不需要任何实践的正确性，因为现在，一切都必须用康德的语言来表述，这样，他就把一个量的构造称为通过纯直观来展现”。为了证明仅仅语言而绝非概念是新颖的，评论者要从豪森的《几何学原理》的前言中取一段话，那里关于几何学的构造说道：“Deactuali…est”（由康德在上面208页33~35引用的话［即紧接着的康德自注中的话。——译者注］），然后继续说：“据尼古莱先生在一部新作品中说，是很快就有一个新的养蜂人又斥责经院哲学术语的滥用的时候了，我们德国活泼的语言被它们败坏，哲学并没有被改善”。虽然在这里，如人们看到的那样，直接遭到指责的只是康德的术语被不必要地用做一个简单的、每个数学家都常用的区分的表述；但毫无疑问，康德不无根据地在这里预设着附带意图，即再一次让他的学说的一个重要的点表现为一件早已为人熟知的事情，康德就像被埃贝哈德及其党派，特别是经常被匿名的，但又著名的格廷根评论家所诟病的那样，只是不必要地为它引入了一种新“语言”而已。人们可能会感到奇怪，遇到神学家和哲学家弗拉特是一篇数学博士论文的评论家。但弗拉特实际上是一个多面手。他的《杂文集》就除了法哲学、教义神学、解经神学和历史神学以及宗教哲学的文章之外，也包含着一篇论减法概念的文章。大概那篇数学论文的广告对他来说只是又一次对康德及其胜利挺进的学派发泄怒气的一个受欢迎的诱因罢了。——科学院版编者注

[10]Porrodeactualiconstructionehicnonquaeritur,cumnepossintquidemsensibilesfiguraeadrigoremdefinitionumeffingi;sedrequiriturcognitioeorum,quibusabsolviturformatio,quaeintelectualisquaedamconstructioest［同样，这里不问实际的构造，因为感性形象不能被想象成严格的定义，而是追问对被去除了其形成的那些事物的认识，这种形成是某种理智的构造］。C.A.豪森：《数学原理》，第一部分，86页，1734。

道德形而上学导论

一、人的心灵的能力与道德法则的关系

欲求能力就是通过自己的表象而成为这些表象的对象之原因的能力。一个存在者按照自己的表象去行动的能力就叫做生命。

首先，与欲求或憎恶相结合的，任何时候都是愉快或者不快，人们把对它们的感受性称为情感；但并不总是反过来说。因为可能有一种愉快，它根本不与对对象的欲求，而是已经与人们关于一个对象所形成的纯然表象（表象的客体存在与否都无所谓）相联结。其次，对欲求对象的愉快或者不快也并非总是先行于欲求，而且不可以每次都被视为欲求的原因，而是也能够被视为欲求的结果。

但是，人们之所以把鉴于一个表象而有愉快或者不快的能力称做情感，乃是因为二者所包含的，是我们表象的关系中的纯然主观的东西，根本不是为了对象的可能知识（甚至不是我们的状态的知识）而与一个客体的关系[1]；通常在这里，甚至各种感觉，除了由于主体的性状而附着于它们的性质（例如红色、甜味等等）之外，毕竟还作为知识成分被与一个客体联系起来，但（对红色或者甜味的）愉快或者不快则绝对不表示客体上的任何东西，而是仅仅表示与主体的关系。愉快和不快自身，确切地说正是由于上述理由的缘故，而不能进一步解释，相反，我们充其量只能指出它们在某些关系中有什么样的后果，以便使它们在应用中可以被认识。

人们可以把与欲求（对其表象如此刺激人的情感的那种对象的欲求）必然相结合的那种愉快称为实践的愉快：不论它是欲求的原因还是结果。反之，人们可以把与对象的欲求并不必然相结合的，因而在根本上并不是对表象的客体之实存的愉快，而是仅仅附着于表象的那种愉快称为纯然沉思的愉快或者无为的愉悦。我们把后一种愉快的情感称为鉴赏。所以，在一种实践哲学中所谈的鉴赏，不是一个本土的概念，而充其量只是插入的。但是，涉及实践的愉快，那么，这种愉快作为原因就必须必然地先行于对欲求能力的规定，这种规定在狭义上成为欲求，而习惯性的欲求就叫做偏好，而且由于愉快与欲求能力的结合，只要这种联结被知性按照一个普遍的规则（充其量也只是对主体而言）判定为有效的，就叫做兴趣，所以，在这一场合实践的愉快就叫做一种偏好的兴趣，相反，如果愉快只能继欲求能力的先行规定而起，那么，它将必须被称为一种理智的愉快，对象上的兴趣就必须被称为一种理性兴趣；因为如果兴趣是感性的，不仅仅基于纯粹的理性原则，那么，感觉就会必然与愉快相结合，并能够这样来规定欲求能力。尽管在必须仅仅假定一种纯粹的理性兴趣的地方，我们不能把偏好的兴趣强加给它，但是，为了方便语言的应用，我们却可以承认对只能是一种理智愉快之客体的东西的偏好有一种源于理性兴趣的习惯性欲求，在这种情况下，偏好就不会是这后一种兴趣的原因，而是它的结果了，而且我们可以把它称为不受感官约束的偏好（propensiointellectualis［理智的偏好］）。

还应当把情欲（心血来潮的欲望）与欲求本身区别开来，情欲是规定欲求的诱因。情欲任何时候都是一种感性的、但尚未达到欲求能力的任何行动的心灵规定。

从概念上看，如果使欲求能力去行动的规定根据是在其自身里面，而不是在客体里面发现的，那么，这种欲求能力就叫做一种根据喜好有所为或者有所不为的能力。如果它与自己产生客体的行为能力的意识相结合，那它就叫做任性。但是，如果它不与这种意识相结合，那么，它的行为就叫做一种愿望。如果欲求能力的内在规定根据，因而喜好本身是在主体的理性中发现的，那么，这种欲求能力就叫做意志。所以，意志就是欲求能力，并不（像任性那样）是与行动相关来看的，而是毋宁说与使任性去行动的规定根据相关来看的，而且意志本身在自己面前真正说来没有任何规定根据，相反，就理性能够规定任性而言，意志就是实践理性本身。

就理性能够规定一般欲求能力而言，在意志之下可以包含任性，但也可以包含纯然的愿望。可以受纯粹理性规定的任性叫做自由的任性。而只能由偏好（感性冲动、stimulus［刺激］）来规定的任性则是动物的任性（arbitriumbrutum）。相反，人的任性是这样的任性：它虽然受到冲动的刺激，但不受它规定，因此本身（没有已经获得的理性技能）不是纯粹的，但却能够被规定从纯粹意志出发去行动。任性的自由是它不受感性冲动规定的那种独立性。这是它的自由的消极概念。积极的概念是：纯粹理性有能力自身就是实践的。但是，这只有通过使每一个行动的准则都服从它适合成为普遍法则这个条件才是可能的。因为作为纯粹理性，运用于任性而无视它的这个客体，它作为原则的能力（而且在此是实践原则的能力，因而是作为立法的能力）就可能由于缺少法则的质料，只是使任性的准则对普遍法则本身的适应性的形式成为任性的至上法则和规定根据，而且既然人出自主观原因的准则并非自动地与那些客观的原因相一致，所以，它只能绝对地把这个法则当做禁令或者戒律的命令式来颁布。

与自然法则不同，这些自由法则叫做道德的。就这些法则仅仅涉及纯然外在的行动及其合法则性而言，它们叫做法学的；但是，如果它们也要求，它们（法则）本身应当是行动的规定根据，那么，它们就是伦理的。这样一来人们就说：与前者的一致叫做行动的合法性，与后者的一致叫做行动的道德性。与前一些法则相关的自由只能是任性的外在应用的自由，而与后一些法则相关的自由则不仅是任性的外在应用的自由，而且也是其内在应用的自由，只要它是由理性法则规定的。于是，人们在理论哲学中说：在空间中只有外部感官的对象，而在时间中则有一切对象，既有外部感官的对象，也有内部感官的对象；因为两者的表象毕竟都是表象，而且就此而言都属于内部感官。同样地，无论是在任性的外在应用中，还是在其内在应用中来考察自由，其法则作为一般自由任性的纯粹实践理性法则，都毕竟必须同时是这任性的内在规定根据，虽然它们并非总是可以在这种关系中来考察。

二、一种道德形而上学的理念和必要性

对于涉及外部感官之对象的自然科学来说，人们必须有一些先天原则，而且把这些原则的一个体系以一种形而上学的自然科学的名义置于被运用到特殊经验上的自然科学亦即物理学之前，是可能的，甚至是必要的，这一点，在另一个地方已经证明过了。只有后一种科学才可能（至少当它致力于让错误远离自己的命题时）认为一些根据经验的见证的原则是普遍的，虽然这种原则如果应当是在严格的意义上普遍有效的，就必须是从先天根据中推导出来的，正如牛顿[2]曾认为的，在物体的相互影响中作用与反作用相等的原则就建立在经验之上，而且尽管如此还把这个原理扩展到整个物质自然界。化学家走得更远，他们把关于物质通过其自己的力量进行结合与分离的最普遍法则完全建立在经验之上，并且仍然如此信赖其普遍性和必然性，以至于在以这些法则所做的实验中，他们根本不担心发现错误。

然而，道德法则却是另一种情况。仅仅就它们能够被看出是有先天根据的和必然的而言，它们才作为法则有效，甚至关于我们自己和我们的所为所不为的概念和判断，如果它们包含着仅仅可以从经验中学到的东西，那就根本就没有任何道德的涵义了，而且，如果人们会受到蛊惑，让来自经验源泉的某种东西成为道德原理，那么，人们就陷入最严重、最有害的错误的危险之中了。

如果道德论只是一种幸福理论，那么，为了这种幸福理论而去寻求先天原则，就会是件荒唐的事情了。因为哪怕这一点是如此显而易见，即理性还在经验之前就能够看出，人们通过哪些手段能够达到真正的生活喜悦的持久享受，但毕竟人们对此先天地教导的一切，都要么是同义反复，要么是毫无根据的假设。只有经验才能教导，什么会给我们带来喜悦。对食、色、静、动的自然欲望和（在发挥我们的自然禀赋时）对荣誉、对扩大我们知识等诸如此类事物的欲望，独自就能够、而且能够让每一个人以自己特殊的方式认识到，他应当把那些喜悦设定在哪里，同样这些欲望也能够教会他用来寻找那些喜悦的手段。在这里，一切表面上的先天玄想，说到底无非是通过归纳上升到普遍性的经验，这种普遍性（secundumprincipiageneralia,nonuniversalia［根据共有的而非普遍的原则］）对此还是非常欠缺的，以至于人们不得不允许每一个人有无限多的例外，以便使其生活方式的那种选择与他的特殊偏好和他对享乐的感受性相适应，并且最终只是通过他的或者别人的损失变得聪明罢了。

然而，各种道德论却是另一种情况。它们对每个人都提出要求，却不顾他的偏好，只因为并且只要他是自由的而且具有实践理性。它们的法则中的教诲不是取自对他自己和他心中的兽性的观察，不是取自对世事的知觉，即发生了什么以及如何对待它（虽然德语Sitten这个词和拉丁语mores这个词一样，都只是行事风格和生活方式的意思），而是理性要求人们应当如何应对，即使还没有发现这样做的任何榜样，理性也丝毫不考虑这样做会给我们产生的利益，这种利益当然只能由经验教导给我们。因为虽然理性准许以一切对我们来说可能的方式谋求我们的利益，此外立足于经验的见证，理性很可能也能够指望，遵守它的命令，尤其是当明智地遵守时，一般要比违背理性命令更有益处，但是，毕竟不是作为命令的理性规范的权威建立在这上面，而是理性把这些规范（作为劝告）仅仅当做一个对反面误导的制衡来使用，以便预先弥补实践评判中的一个有偏袒的天平的错误，并在这种情况下首先保证这种按照一个纯粹实践理性的先天根据的重要性而作出的评判起到决定性的作用。

因此，如果一个出自纯然概念的先天知识体系叫做形而上学，那么，一种不是以自然，而是以任性的自由为对象的实践哲学就将预设并且需要一种道德形而上学，也就是说，拥有这样一种道德形而上学甚至是义务。每个人心中也都拥有这种形而上学，虽然通常只是以模糊的方式拥有；因为他怎么可能没有先天原则就相信自己心中有一种普遍的立法呢？可是，正如在自然形而上学中必然也存在着把那些关于一个一般自然的普遍的最高原理应用到经验对象上去的原则一样，也不能让一种道德形而上学缺少这样的原则，而且，我们将经常不得不以人的仅仅通过经验来认识的特殊本性为对象，以便在它上面指明从普遍的道德原则得出的结论，但这样做并没有使后者的纯洁性有所损失，同样并没有使其先天的起源受到怀疑。——这要说的恰恰是：一种道德形而上学不能建立在人类学之上，但却可以被应用于它。

与道德形而上学相对的部分，作为一般实践哲学的划分的另一个分支，将会是道德的人类学，但是，道德人类学将会只包含人的本性中贯彻道德形而上学法则的主观条件，既包含阻碍性的也包含促进性的条件，即道德原理的产生、传播、增强（在教育中，在学校教导和民众教导中）以及其他这类基于经验的学说和规定，而且道德人类学可能是不可缺少的，但绝对不必被置于道德形而上学之前或者与之混淆；因为那样一来，人们就会冒产生虚假的或者起码是可通融的道德法则的危险：这些道德法则把未被达到的东西冒充为不可达到的，而它之所以未被达到，仅仅是因为法则还没有在其纯粹性上（法则的力量也在于这种纯粹性）被看出和被陈述，或者，根本不纯正的和不纯粹的动机被使用到本身合义务的、善的东西上去，而这些动机无论是对于评判的引导还是对于心灵在遵循义务方面的训练来说都没有留下任何可靠的道德原理，义务的规定本来绝对只能由纯粹理性先天地提供。

不过，关于现在刚提到的这种划分所从属的那种高级的划分，即哲学划分为理论哲学和实践哲学，以及实践哲学只能是道德的世俗智慧，我已经在别的地方（《判断力批判》）作出了说明。一切根据自然法则而可能的实践的东西（真正的艺术活动），按其规定完全依赖于自然理论；只有根据自由法则的实践的东西才可能具有不依赖任何理论的原则，因为超出自然规定以外就不存在任何理论。所以，哲学不能把实践的部分（与理论的部分相邻）理解为技术实践的学说，而只能理解为道德实践的学说，而且，如果遵循自由法则与自然相对立的任性的技巧在这里也应当被称为艺术，那么，它就会必须被理解为这样一种艺术，它使一个自由的体系像一个自然的体系一样成为可能；如果我们能够借助于这种艺术也完全执行理性给我们规定的东西，并使这种理念付诸实施，那么，它真的就是一门属神的艺术了。

三、道德形而上学的划分[3]

对于任何立法（它可以是内在的或者外在的行动，而且这些行动要么先天地通过纯然的理性，要么通过另一个人的任性来作出规定）来说，都需要两个部分：首先是法则，它把应当发生的行动在客观上表现为必然的，就是说，它使行动成为义务；其次是动机，它把对这种行动的任性的规定根据在主观上与法则的表象联结起来；所以，第二个部分就是：法则使义务成为动机。通过第一部分，行动被表现为义务，这就是对任性的可能规定亦即实践规则的一种纯然理论认识；通过第二部分，如此行动的责任就在主体中与一般任性的一个规定根据结合起来。

因此，任何立法（它也可以就它使之成为义务的行动而言与另一种立法一致，例如行动在所有场合都可以是外在的行动）就其动机而言毕竟可能是不同的。使一种行为成为义务，同时使这种义务成为动机的立法是伦理学的。而在法则中不连同包括后者，因而也准许另外一个与义务本身的理念不同的动机的立法，是法学的。就后一种立法而言，人们很容易看出，这种与义务的理念不同的动机，必定是从偏好和反感这种任性的病理学规定根据，而且在偏好和反感中间是从后一种方式的规定根据取得的，因为这应当是一种立法，而不是一种诱惑，前者是强制性的，后者是邀请性的。

人们把一个行动不考虑其动机而与法则的纯然一致或者不一致称为合法性（合法则性），但把其中出于法则的义务理念同时是行为的动机的那种一致或者不一致称为道德性（合道德性）。

遵循法学立法的义务只能是外在的义务，因为这种立法并不要求这种内在的义务理念自身就是行动者的任性的规定根据，而且既然这种内在义务毕竟需要一种适合于法则的动机，所以，只有外在的义务才能和法则相结合。相反，伦理的立法虽然也使内在的行动成为义务，但是绝不排除外在的行动，而是一般而言关涉一切是义务的东西。不过，正因为伦理的立法也把行动的内在动机（义务的理念）一起包含在其法则之中，这样的规定绝对不必进入外在的立法，所以，伦理的立法不可能是外在的立法（甚至不是一个属神意志的立法），尽管它把基于另一种立法，亦即外在的立法之上的义务作为义务接纳进它的立法，使之成为动机。

由此可以看出，一切义务只因为是义务才同属于伦理学；但是，义务的立法却并不因此而总是被包含在伦理学中，许多义务的立法就在伦理学之外。于是，伦理学要求，我必须兑现在一个契约中作出的承诺，尽管契约的另一方不能马上强迫我这么做：只有伦理学才把出自法权论的法则（pactasuntservanda［约定的东西应受维护］）和与法则相应的义务假定为被给予的。所以，被接受的许诺必须遵守，这立法不是在伦理学中，而是在法学中。据此，伦理学只教导说，即便去除法学立法使之与那种义务相结合的动机，即外在的强制，仅仅义务的理念也已经足以充当动机了。因为如果不是这样，立法本身不是法学的，因而来源于立法的义务不是真正的法权义务（和德性义务不同），那么，人们就会把忠诚的履行（依照他在一个契约中的诺言）与善意的行动和使这些行动成为义务归为一类，而这根本就不可以。遵守诺言不是德性义务，而是一种法权义务，对于这种法权义务，可以强制人们来履行。但是，在不可以执行强制的地方，如果也遵守诺言，那倒是一种有德性的行为了（德性的证明）。因此，法权论和德性论相互有别，不是因其不同的义务，而毋宁说是因立法的差异，是立法使一个动机或者另一个动机与法则联系起来。

伦理的立法（义务或许也可能是外在的义务）是那种不可能是外在的立法，法学的立法则是那种也可能是外在的立法。这样，遵守依照契约的诺言就是一种外在的义务；但是，仅仅因为它是义务而不考虑其他动机就遵守它的命令，只属于内在的立法。所以，不是作为特殊性质的义务（人们负有责任的一种特殊性质的行动）——因为无论在伦理学中还是在法权中都有一种外在的义务，——而是由于上述场合中的立法是一种内在的立法，而且不可能有外在的立法者，责任才被归给伦理学。出自同样的理由，善意的义务，尽管它们是外在的义务（外在行动的责任），毕竟被归给伦理学，因为其立法只能是内在的。——伦理学当然也有其特殊的义务（例如对自己本身的义务），但毕竟也与法权共有一些义务，只不过不共有承担责任的方式罢了。因为仅仅由于是义务就采取行动，而且不论义务来自何处，都使其本身的原理成为任性的充足动机，这是伦理立法的独特之处。因此，虽然有许多直接伦理的义务，但内在的立法却也使其他义务统统成为间接伦理的义务。

四、道德形而上学的预备概念

（Philosophiapracticauniversalis［一般实践哲学］）

自由概念是一个纯粹的理性概念，正因为如此，它对理论哲学而言是超验的，也就是说，它是这样一个概念，不可能在某种可能的经验中给它提供任何恰当的例证，因此，它并不构成一种对我们而言可能的理论知识的任何对象，绝对不能被视为思辨理性的一个建构原则，而只能被视为范导原则，确切地说只是纯然否定的原则。但在理性的实践应用中，它的实在性却通过实践的原理得到了证明，实践原理作为法则，独立于规定任性的一切经验性条件（一般而言的感性东西），证明了纯粹理性的一种因果性，证明了我们心中的一种纯粹意志，道德概念和法则的起源就在于这种纯粹意志。

在这一（实践方面的）积极的自由概念之上，建立起无条件的实践法则，这些法则就叫做道德的；就我们而言，由于我们的任性受到感性的刺激，而且这样一来不是自行去适合纯粹的意志，而是常常与之矛盾，这些法则就是命令式（命令或者禁令），确切地说是定言的（无条件的）命令式，由此它们就与那些任何时候都只是有条件地下命令的技术的法则（技艺的规定）区别开来，按照它们，某些行动是允许的或是不允许的，即在道德上是可能的或不可能的，而这些行动中的一些，或者其对立面，则在道德上是必要的，亦即有责任的，由此对那些行为来说就产生了一种义务的概念，遵守还是违背这种义务虽然也与特殊性质的愉快或者不快（一种道德情感的愉快或者不快）相结合，但对这种愉快或者不快，我们在理性的实践法则中却根本不予考虑［因为它不可能涉及实践法则的根据，而只能涉及在通过那些实践法则规定任性时心灵中的主观作用，并且（无须对它的那种有效性或者影响客观地，即在理性的判断中添加或消除某种东西）可能因主体的不同而不同］。

下述概念对道德形而上学来说在其两个部分中是共有的。

责任是服从理性的定言命令式的一个自由行动的必然性。

命令式是一条实践规则，通过它，就自身而言偶然的行动被变成必然的。它与一条实践法则的区别在于，实践法则虽然表现一个行动的必然性，但却不考虑这个行动就自身而言是已经内在地必然寓于行动主体（例如一个神圣的存在者）之中，还是（例如对人来说）偶然的，因为在有前者的地方，就不出现命令式。所以，命令式是一条规则，其表象使主观偶然的行动成为必然的，因此把主体表现为一个必然被强迫（使之不得不）与这条规则相一致的主体。——绝对的（无条件的）命令式是这样的命令式，它绝不是间接地、通过一个凭借行动能够达到的目的的表象，而是通过这个行动本身（其形式）的纯然表象，因而是直接地把该行动设想为客观必然的，并使之成为必然的；例如，只有规定责任（道德责任）的实践学说才能提出这类命令式。一切别的命令式都是技术的，全都是有条件的。但是，定言命令式的可能性的根据就在于：它们与任性的任何其他规定（通过这种规定就可能给任性加上一种意图）都没有关系，而只与任性的自由有关。

允许的是一个并不违背责任的行动（licitum［被允许的东西］）；而这种不受相反命令式限制的自由就叫做权限（facultasmoralis［道德能力］）。由此，什么是不允许的（illicitum），就不言而喻了。

义务是某人有责任采取的行动。因此，义务是责任的质料，而且，义务（在行为上看）可能是同样的义务，尽管我们可能以不同的方式有责任。

定言命令式由于表示就某些行动而言的一种责任，所以是一条道德实践的法则。但是，由于责任不只包含实践的必然性（这类东西表示一个一般的法则），而且还包含强制，因此，上述命令式要么是要求的法则，要么是禁止的法则，根据做还是不做被表现为义务而定。一个既不被要求也不被禁止的行动，就只是允许的，因为就这种行动而言，根本就不存在任何限制自由（权限）的法则，而且也没有任何义务。这样一种行动叫做道德上无关紧要的（indiffferens,adiaphoron,resmeraefacultatis［无关紧要的东西、中性物、完全有可能的事情］）。人们会问：是否有这样的行动呢？如果有这样的行动，那么，某人可以随便按照自己的喜好做或不做某种事，对此在要求的法则（lexpreaeceptiva,lexmandati［指令性的法则、嘱托的法则］）和禁止的法则（lexprohibitiva,lexvetiti［制止的法则、禁止的法则］）之外就还要求有一个许可的法则（lexpermissiva［允许的法则］）？如果是这样，那么，权限就会不总是涉及一个无关紧要的行动（adiaphoron［中性物］）；因为对于这样一种行动来说，如果人们按照道德法则来看它，将会不需要任何特殊的法则。

一个行动叫做行为，如果它服从责任法则的话，因而也是如果行动中的主体被按照其任性的自由来看的话。行动者由于这样一个行为被视为结果的事主。而且这结果连同行动本身都可以归责于他，如果人们事先了解使他承担一种责任的法则的话。

人格是其行为能够归责的主体。因此，道德上的人格性不是别的，就是一个理性存在者在道德法则之下的自由（但是，心理学的人格性只是意识到其自身在其存在的不同状态中的同一性的那种能力）。由此得出，一个人格仅仅服从自己（要么单独地、要么至少与其他人格同时）给自己立的法则。

物品是一个不能归责的事物。自由任性的每一个客体，本身缺乏自由，所以叫做物品（rescorporalis［有形之物］）。

一般而言正当的或者不正当的（rectumautminusrectum）是一个行为，如果它是合乎义务的或者不合乎义务的（factumlicitumautillicitum［允许的行为或者不允许的行为］）；义务本身可以在内容或者来源上随便是什么性质的。一个与义务相悖的行为就是违背（reatus）。

一种并非蓄意的违背，仍然可以被归责，但只叫做过失（culpa）。一种蓄意的（亦即与它是违背这种意识相结合的）违背就是犯罪（dolus）。[4]按照外在法则来看正当的事情，就叫做公正的（iustum），若不然，就叫做不公正的（iniustum）。

种种义务的冲突（collisioofficiorums.obligationum［种种义务或者责任的冲突］）就会是它们之间的关系，通过这种关系，其中一个（全部或者部分地）取消另一个。——但是，既然义务和责任一般而言都是表述某些行动的客观的和实践的必然性的概念，而且两条彼此对立的规则不能同时是必然的，而是如果根据其中一条规则去行动是义务，那么根据相反的规则去行动就不仅不是义务，而且甚至是有悖义务，所以，义务和责任的冲突就是根本无法想象的（obligationesnoncolliduntur［责任不能互相冲突］）。但是，这很可能是责任的两个根据（rationesobligandi［责任的根据］），它们的这一个或者那一个不足以使人承担义务（rationesobligandinonobligantes［责任的根据不能使人承担责任］），它们在一个主体中或者在主体给自己制定的规则中结合起来，此时有一个不是义务。——如果这样两个根据彼此冲突，那么，实践哲学所说的就不是：较强的责任占了上风（fortiorobligatiovincit［较强的责任取胜］），而是较强的使人承担义务的根据保持着这位置（fortiorobligandiratiovincit［较强的使人承担责任的根据取胜］）。

对于赋予责任的法则而言，一种外在的立法是可能的，一般而言这些法则就叫做外在的法则（legesexternae）。在这些法则中间，有一些法则，对它们的责任即便没有外在的立法也能被理性先天地认识，它们虽然是外在的法则，但却是自然的法则；与此相反，离开了现实的外在立法就根本不赋予责任的法则（因此，它们离开后者就会不是法则），则叫做实证的法则。所以，可以设想一种全然包含实证的法则的外在立法；但这样一来，就必须有一种自然的法则先行，它为立法者的权威（亦即通过他的纯粹任性约束其他人的权限）提供根据。

使某些行动成为义务的原理是一种实践法则。行动者出自主观的根据使之成为自己的原则的规则，叫做他的准则；因此，即便法则相同，但行为者的准则却可能大相径庭。

一般而言，仅仅表示什么是责任的定言命令式就是：按照一个同时能够被视为一条普遍法则的准则行动！——因此，你必须首先按照其主观的原理来看待你的行动，但是，这条原理是否也是客观有效的，你只能根据下面一点来认识：由于你的理性使它经受这样的检验，即通过它同时把你自己看做普遍立法的，所以它就取得了这种普遍立法的资格。

这一法则与可能由此得出的重大且众多的结论相比较，它的简单性，此外显然不带有一个动机就提出要求的威望，当然一开始就必定使人惊奇。但是，如果人们在对我们理性通过一个准则取得一条实践法则的普遍性的资格的纯然理念来规定任性的一种能力的惊赞中被教导说：正是这些实践法则（道德法则）最先表明任性的一种属性，思辨理性无论是出自先天的根据还是通过某种经验都猜测不到这种属性，而且即使它猜测到这种属性，也不能在理论上通过任何东西来阐明其可能性，但那些实践法则却还是无可争议地阐明了这种属性，亦即自由；那么，发现这些法则像数学公设那样虽然不可证实但却无可置疑，同时看到在自己面前开放了实践知识的整个领域，其中理性以同样的自由理念，甚至以其在理论事物中超感性东西的理念的任何一个，都必然发现一切都在该理念面前封闭起来了，这也将不怎么令人奇怪。一个行为和义务法则的一致就是合法则性（legalitas［合法性］）。——行为准则和法则的一致就是行为的道德性（moralitas）。但是，准则是主观的行动原则，主体自己使这原则成为自己的规则（也就是说，它想如何行动）。反之，义务的原理是理性绝对地，因此客观地要求于主体的东西（它应当如何行动）。

所以，道德论的最高原理就是：按照一个同时可以被视为普遍法则的准则行动。——任何不具备上述资格的准则，都是与道德相悖的。

法则来自意志，准则来自任性。任性在人里面是一种自由的任性；仅仅与法则相关的意志，既不能被称为自由的也不能被称为不自由的，因为它与行动无关，而是直接与为行动准则立法（因此是实践理性本身）有关，因此也是绝对必然的，甚至是不能够被强制的。所以，只有任性才能被称做自由的。

但是，任性的自由不能通过遵循或者违背法则来行动的选择能力（libertasindifferentiae［无区别的自由］）来界定——如一些人可能就有过这种尝试——，虽然任性作为现象在经验中提供着这方面的一些常见的例子。因为我们只知道自由（正如我们通过道德法则才能够认识的那样）是我们的一种消极的属性，即不受任何感性的规定根据的强制而去行动。但是，作为本体，也就是说，按照纯然作为理智的人的能力来看，正如它就感性的任性而言是强制的那样，因而按照其积极的性状来看，我们在理论上却根本不能展示它。我们只能清楚地看出这一点：尽管人作为感官存在者，按照经验来看，表现出一种不仅遵循法则，而且也违背法则作出选择的能力，但毕竟不能由此来界定他作为理知存在者的自由，因为显象不能使任何超感性的客体（毕竟自由的任性就是这类东西）得以理解。而且，自由永远不能被设定在这一点上，即有理性的主体也能够作出一种与他的（立法的）理性相冲突的选择；尽管经验足够经常地证实这种事曾经发生（但我们却无法理解发生这种事的可能性）。——因为承认一个（经验的）命题是一回事，而使之成为（自由任性的概念的）解释原则并且成为普遍的区分标志（与arbitriobrutos.servo［动物的或者奴性的任性］相区分）则是另一回事：因为前者并没有断定这标志必然属于概念，但这却是后者所必需的。——与理性的内在立法相关的自由本来只是一种能力；背离这种立法的可能性就是一种无能。但是，前者如何才能通过后者得到解释呢？这是一个定义，它在实践的概念之上还附加了它的如经验所教导的实施，是一个在错误的光照下展示这个概念的混血的解释（definitiohybrida［混合的定义］）。法则（一个道德实践的法则）是一个包含定言命令式（命令）的命题。通过一个法则下命令者（imperans）就是立法者（legislator）。他是根据法则的责任的创作者（autor），但并不总是法则的创作者。在后一种情况下，法则就会是实证的（偶然的）和任意的。先天地和无条件地通过我们自己的理性约束我们的法则，也可以被表述为产生自最高立法者的意志，亦即产生自一个只有法权而没有义务的立法者的意志（因而是属神的意志）。但是，这仅仅指的是一个道德存在者的理念，其意志对所有人而言都是法则，不过无须把它设想为法则的创作者。

归责（imputatio）在道德的意义上就是使某人被视为一个后来叫做行为（factum）并受法则支配的行动之事主（causalibera［自由因］）的判断；这判断如果同时带有出自这一行为的法权后果，那么，它就是一种具有法权效力的归责（imputatioiudiciarias.valida），否则就会只是一种评判性的归责（imputatiodiiudicatoria）。——有权作出具有法权效力的归责的（自然的或道德的）人格叫做法官，或者也叫法庭（indexs.forum）。

某人按照义务所做的多于遵照法则能够迫使他所做的，就是有功德的（meritum）；他所做的刚好符合法则，就是本分（debitum）；最后，他所做的少于法则所要求的，就是道德上的缺失（demeritum）。一种缺失的法权后果便是惩罚（poena），一个有功德的行为的法权后果便是奖赏（praemium）（前提是：这种在法则中已经预告的奖赏是动因）；行事与本分相符便完全没有法权后果。——善有善报（remuneratios.repensiobenefica）与行为根本没有法权关系。

一个本分行动的好的或者坏的后果——同样，放弃一个有功德的行动的结果——不能被归责于主体（modusimputationistollens［取消归责的尺度］）。

一个有功德的行动的好的后果——同样，一个不合法的行动的坏的后果——可以被归责于主体（modusimputationisponens［设立归责的尺度］）。

在主观上，行动的可归责性（imputabilitas）的程度可以根据此时必须被克服的障碍的大小来估量。——自然障碍（感性的障碍）越大，道德上的障碍（义务的障碍）越小，善的行为就越是被算做功德；例如，当我付出很大牺牲把一个我完全不认识的人从危难中救出的时候。

反之：自然障碍越小，出自义务的理由的障碍越大，违背（作为过失）就越被归责。——因此，心灵状态，即主体是感情用事还是深思熟虑地行事的，在归责中将造成具有后果的区别。

注释

[1]人们可以通过我们的一般表象的主观东西来解释感性；因为知性首先把表象与一个客体联系起来，就是说，惟有它才借助表象思维某种东西。现在，我们表象的主观东西可能要么是这样的，即它也能够被与一个客体为了对该客体的认识而联系起来（按照形式或者质料，在前一种场合叫做纯粹直观，在后一种场合叫做感觉）；在这一场合，感性，作为上述表象的感受性，也就是感官。要么表象的主观东西根本不可能成为知识成分，因为它仅仅包含表象与主体的关系，不包含任何为客体的知识可用的东西；在这种情况下，表象的这种感受性就叫做情感，它包含表象（无论这表象是感性的或者理智的）对主体的作用并且属于感性，虽然表象本身可以属于知性或者理性。

[2]实际上牛顿为他的第三定律仅仅诉诸“各种各样的经验”（见《自然哲学的数学原理》导论：公理或运动的定律，第三定律，与公理的系论在一起）。——科学院版编者注

[3]一个体系的划分的演绎，就是说：不仅要证明划分的完备性，而且要证明划分的稳定性，亦即在细划分的整个序列中不经过跳跃（divisiopersaltum［经过跳跃的划分］）便从被划分的概念过渡到划分的环节，这对一个体系的建筑师而言，是最难实现的条件之一。甚至最高的、被划分的概念对于划分来说是允许的还是不允许的（autfasautnefas），也是令人疑虑的。这是一般自由任性的行为。就像本体论的教师们在最上面从某物和虚无开始，而没有注意到，这已经是一种划分的诸环节了一样，为此还缺乏被划分的概念，这个概念不能是别的，只能是关于一个一般对象的概念。

[4]reatus毋宁说叫做被告地位。康德在对这个词的偏离使用上追随阿亨瓦尔（《自然法权》，第17节），在对culpa和dolus的理解上也一样。参见《纯然理性界限内的宗教》，《康德全集》，第Ⅵ卷，38页［参见《康德著作全集》，第6卷，37~38页。——译者注］。——科学院版编者注

法权论导论

第一节什么是法权论

可能有一种外在立法的那些法则的总和叫做法权论（Ius）。如果这样一种立法是现实的，那么，它就是实证法权的学说，而这种学说的法学家或者法权学者（Iurisconsultus）就叫做有法权经验的（Iurisperitus），尽管他是外在地，亦即在其运用于经验时发生的事例中了解外在的法则的，这种学说仍可以成为法权机智（Iurisprudentia），但如果没有二者的结合，就依旧是纯然的法权科学（Iurisscientia）。后一个称谓应归于自然的法权论（Iusnaturae）的系统知识，尽管法学家必须在后一种学说中为了一切实证的立法而提供不可改变的原则。

第二节什么是法权

对于法权学者来说，如果他不想以同义反复来行事，或者不想没有给出普遍的解答却让人去看法律在某个国家某个时候想要的是什么，那么，这个问题会同样使他尴尬，就像“什么是真理？”这个合理的要求使逻辑学家尴尬一样。什么是合法的（quidsitiuris），亦即法律在某时某地说些什么或者说过什么，他还是能够清楚说明的，但是，它们想要的东西是否也是正当的，以及人们能够据以认出正当和不正当（iustumetiniustum）的那个普遍的标准，对他来说大概还是隐蔽的，如果他没有长时间离开那些经验性的原则，仅仅在理性中寻求那些判断的源泉（虽然对他来说那些法则为此可以出色地充当主导思想），以便为一种可能的实证立法奠定基础的话。一种纯然经验性的法权论是（就像斐德鲁斯的寓言中那个木制的头颅一样）一颗可能很美、只可惜没有脑子的头颅。

法权的概念，就它和一个与自己相对应的责任相关而言（亦即法权的道德概念），首先，只涉及一个人格对另一个人格的外在的、确切地说实践的关系，如果他们的行动作为行为能够（直接地或者间接地）互相影响的话。但是其次，法权概念并不意味着任性与他人愿望（因此也与纯然的需要）的关系，例如在行善或者冷酷的行动中，而仅仅意味着与他人的任性的关系。第三，在任性的这种交互关系中，也根本不考虑任性的质料，亦即每个人以他所想要的客体而当做意图的目的，例如不问某人就他为了自己的生意从我这里购买的货物而言是否也能得到好处，而是只问双方任性的关系中的形式，只要这种任性被看做自由，以及通过行动，双方中的一方是否可以与另一方的自由按照一个普遍的法则保持一致。

所以，法权是一个人的任性能够在其下按照一个普遍的自由法则与另一方的任性保持一致的那些条件的总和。

第三节法权的普遍原则

“任何一个行动，如果它，或者按照其准则每一个人的任性的自由，都能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存，就是正当的”。

因此，如果我的行动，或者一般地说我的状况能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存，那么，阻碍我行动的人对我所做就不正当；因为这种障碍（这种阻抗）不能与根据普遍法则的自由共存。

由此也得出：不能要求这个一切准则的原则本身又是我的准则，也就是说，我使它成为我的行动的准则；因为每个人都可以是自由的，即便我对他的自由全然不关心，或者即便我内心里很想破坏他的自由，只要我通过自己的外在行为并没有损害他的自由。使依法行动成为我的准则，这是伦理学向我提出的一个要求。

所以，普遍的法权法则：“如此外在地行动，使你的任性的自由应用能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存”，虽然是一条赋予我一种责任的法则，但却根本就没有指望、更没有要求我完全为了这种责任而应当把我的自由限制在那些条件本身上，而是理性仅仅说，我的自由在其理念上被限制在这上面，而且事实上它也可能受到他人的限制；而且理性把这说成是一个根本无法进一步证明的公设。只要意图不是教人德性，而是仅仅阐明什么是正当的，那么，人们甚至不可以也不应当把那个法权法则表现为行动的动机。

第四节法权与强制的权限相结合

与一种作用的障碍相对立的阻抗，就是对这种作用的促进，而且与之相一致。于是，一切不正当的东西，都是根据普遍法则的自由的一种障碍，但是，强制就是自由所遭遇的一种障碍或者阻抗。因此，如果自由的某种应用本身就是根据普遍法则的自由的一个障碍（亦即不正当的），那么，与这种障碍相对立的强制，作为对一个自由障碍的阻碍，就与根据普遍法则的自由相一致，亦即是正当的，所以，按照矛盾律，与法权相联结的同时有一种强制损害法权者的权限。

第五节严格的法权也可以被表现为一种与每个人根据普遍法则的自由相一致的普遍交互强制的可能性

这个原理要说的正是：法权不可以被设想为由两个部分，亦即根据一个法则的责任和一个通过其任性约束另一个人的人来强制此人这样做的权限复合而成的，相反，人们可以把法权的概念直接设定在普遍的交互强制与每个人的自由相联结的可能性中。也就是说，就像一般的法权仅仅以行动中外在的东西为客体一样，严格的法权，即不掺杂任何伦理性因素的法权，就是除了外在的规定根据之外不要求任性的其他任何规定根据的法权；因为这样一来，它就是纯粹的、不掺杂任何德性的规定。所以，一种严格的（狭义的）法权，人们只能称之为完全外在的法权。现在，这种法权虽然基于每个人根据法则的责任意识，但据此来规定任性，如果它应当是纯粹的，它就不可以也不能够依据这种作为动机的意识，而是因此就立足于一种外在的、与每个人根据普遍法则的自由都能够共存的强制之可能性的原则之上。——所以，如果说，一个债权人有一种法权要求债务人偿还其债务，这并不意味着：他能够使债务人记住，是理性本身责成他这样做，而是一种强迫每个人这样做的强制，完全能够与每个人，因而也能够与他自己根据一个普遍的外在法则的自由共存；因此，法权和强制的权限是同一个意思。

在普遍自由这一原则下一种与每个人的自由必然相一致的交互强制的法则，仿佛就是那个概念的构造，也就是说，在一个纯粹的先天直观中，按照物体在作用与反作用相等这个法则下的自由运动之可能性的类比来展示这个概念。就像我们在纯粹数学中不能直接从概念中推出，而只能通过概念的构造来发现其客体的属性一样，不但法权的概念，而毋宁说被置于普遍的法则之下和法权的概念相一致的普遍交互的、使得那个概念的展示得以可能的强制，亦复如是。可是，由于这个力学的概念还以纯粹数学（例如几何学）中的一个纯然形式的概念为基础，所以，理性所关心的是：为了法的概念的构造，为知性尽可能多地提供先天直观。——直（rectum）作为直线，一方面与曲线相对立，另一方面与斜线相对立。前者是一条具有如下性质的线的内在性状，即在两个已知的点之间只能有一条唯一的直线，但后者就是两条相交的或相切的线的状况，具有如此性质的也只能有一条唯一的（垂直）线，这条线倾向于一边并不多于另一边，而且它把两边的空间均分，按照这种类比，甚至法权论也要（以数学的精确性）知道每一个人被规定属于他自己的东西，这在德性论中是不可以指望的，德性论不能拒绝给例外以某种空间（latitudinem）。——但是，不用涉入伦理学领域，就存在着两种要求作出法权裁决，但却不可能找出裁决人的情况，它们仿佛是属于伊壁鸠鲁的intermundia［星际空间］。——我们首先必须把这些情况从真正的、我们马上就要讨论的法权论中清理出去，以免它们的摇摆不定的原则对真正法权论的坚实原理产生影响。

附录论有歧义的法权（Iusaequivocum）

任何狭义的法（Iusstrictum）都结合有强制的权限。不过，人们还想到一种广义的法权（iuslatum），在那里，强制的权限不可能由任何法则来规定。——这些真正的或者所谓的法权有两种：公道和紧急法权；其中前者假定一种没有强制的法权，后者假定一种没有法权的强制，而人们也不难察觉，这种歧义真正说来乃是基于，存在着一个受怀疑的法权的各种情况，推举不出任何法官对它们作出裁断。

一、公道

公道（客观地看）绝不是只向他人的伦理义务（他人的善意和仁爱）提出要求的一个根据，相反，从这一根据出发要求某种东西的人，乃是基于他的法权，只不过他缺乏对于法官来说所必需的条件，根据这些条件，法官就能够规定，此人的要求有多少或者以何种方式能被满足。一个商业公司关注利益的平等，某人尽管如此在其中却比别的成员做事更多，但由于事故而比别的成员损失更多，按照公道，他可以向公司要求比仅仅与其他成员平分秋色更多的东西。然而根据真正的（严格的）法权，由于即便人们在他的事例中设想一位法官，这个法官也没有任何确定的提示（data［材料］）来澄清按照合同他应当得到多少，所以他的要求就会被驳回。一个家丁，被付给他直到年终才发的工资，而给的却是在这段时间内贬值了的货币，他用这笔钱已经办不到当初签合同时可以办到的事情了，数值虽然相同，但货币价值却不同，所以，他就不能根据自己的法权来保证自己不因此而受损失，而是只能呼唤公道来作根据（一个不可能被听到的沉默的神灵），因为对此合同中没有任何规定，但一个法官不可能根据未规定的条件来作出判决。

由此也得出：（在他人关于自己的法权的争论中的）一个公道法庭自身就包含着一个矛盾。只有在涉及法官自己的法权的地方，在他能够凭自己的人格处置的事情上，他才可以并且应当倾听公道的呼声，例如，当王室自己承担他人在其效力时所蒙受的、并且恳求王室予以补偿的损失时，尽管按照严格的法权，王室可以借口他们是自担风险地承受这些损失的，而拒绝这种要求。

这样，公道的格言（dictum）虽然是“最严格的法权是最大的不法”（summumiussummainiuria），但是这种灾祸却不可能沿着法权途径来消除，虽然这涉及法权要求，因为这种要求只适用于良知法庭（forumpoli［上天的法庭］），相反，任何法权问题都必须诉诸公民法权（forumsoli［地上的法庭］）。

二、紧急法权（Iusnecessitatis）

这种想当然的法权[1]应当是一个权限，即在我自己有丧命危险的情况下剥夺另一个丝毫没有加害我的人的生命。很显然，这里必定包含着法权论的一种自相矛盾——因为这里说的不是一个不正当地袭击我的生命的人，对这样的人，我可以通过剥夺他的生命而先发制人（iusinculpataetutelae［正当防卫的法权］），节制（moderamen）的劝告甚至不属于法权，而只属于伦理学，相反，这里说的是允许对一个不曾对我实施任何暴力的人实施暴力。

很明显，这种主张不应当客观地、按照一个法则会规定的东西来理解，而只能主观地、按照法庭上会作出的判决去理解。也就是说，不可能存在这样的刑法，它判处这样一个人死刑：在船沉时此人和另外一个人一起在同样的危险中漂浮，他为了自己活命而把那个人从其曾经赖以活命的木板上推开。因为，法律所威胁的惩罚毕竟不可能比这个人丧命的惩罚更大。于是，这样一种刑法根本不可能具有预期的作用；因为以一个尚不确定的灾祸（由法官判决而来的死亡）来威胁，不可能胜过对确定的灾难（亦即淹死）的恐惧。所以，暴力的自我保存的行为绝不应当被评判为无可指摘的（inculpabile），而只能被评判为无法惩罚的（imopunibile），而且这种主观的免于惩罚由于一种奇特的混淆，被法权学者们看做一种客观的免于惩罚（合法性）。

紧急法权的格言是：“事急无法”（necessitasnonhabetlegem）。尽管如此，却不可能存在任何紧急状况使得不正当的事情成为合法的。

可以看出，在两种法权评判（根据公道法权和根据紧急法权）中，歧义（aequivocatio）来源于法权实施的主观根据和客观根据（面对理性和面对法庭）的混淆。因为这样一来，某人有充分的理由认为对自己而言正当的东西，在一个法庭面前就得不到证实，而他本人必然评判为不正当的事，倒能够获得同一个法庭的谅解，因为法权的概念在这两个场合并不是在同一个意义上使用的。

注释

[1]参见《论俗语：这在理论上可能是正确的，但不适用于实践》（第Ⅱ节的结论）［参见《康德著作全集》，第8卷，303~304页。——译者注］。——科学院版编者注

法权论的划分

一、法权义务的一般划分

人们完全可以按照乌尔皮安[1]的方法进行划分，只要我们给他的公式加上一层虽然他自己可能没有思考清楚、但这些公式却允许从中引申出来或者添加进去的意思。这些公式如下：

1.做一个正派的人（honestevive［正派地活着］）。法权上的正派（honestasiuridica）在于：在和他人的关系中维护自己作为一个人的价值的那种价值，这种义务是由如下命题来表述的：“不要让你自己成为他人的纯然手段，要对他们来说同时是目的。”在下文中，这项义务将被解释为出自我们自己人格中的人性法权的责任（Lexiusti［正当的法则］）。

2.不要对任何人做不正当的事（neminemlaede［不要伤害任何人］），此外，你也应当摆脱与他人的一切干系，必须避免一切社交（Lexiuridica［司法的法则］）。

3.进入（如果你无法避免社交）与他人的社交，在其中要能够维护每个人他自己的东西（suumcuiquetribue）。——这最后一个公式，如果翻译成“给每个人他自己的东西”，就会是胡说八道了；因为人们不能给予任何人他已经拥有的东西。因此，如果它要有意义，那就必须是：“进入一种状态，在其中能够针对每一个他人来保证每个人他自己的东西”（Lexiustitiae［正义的法则］）。

因此，以上三个经典公式同时是法权义务体系的划分原则，即划分为内在的、外在的义务，以及包含着通过归摄而从前者的原则推导出后者的义务。

二、法权的一般划分

1.作为系统的学说，法权划分为自然法权和实证法权，前者建立在全然的先天原则之上，后者则来自于一个立法者的意志。

2.作为使他人承担义务的（道德的）能力，亦即作为对他人的一个法律根据（titulum）的法权，其最高划分就是划分为生而具有的法权和获得的法权，其中前者是那种不依赖于一切法权行为而应天生归于每个人的法权；后者则是需要这样一种法权行为的法权。

生而具有的“我的”和“你的”也可以被称为内在的“我的”和“你的”（meumveltuuminternum），因为外在的“我的”和“你的”在任何时候都必须是获得的。

生而具有的法权只有一种

自由（对另一个人的强制任性的独立性），就它能够与另一个人根据一个普遍法则的自由并存而言，就是这种惟一的、源始的、每个人凭借自己的人性应当具有的法权。——生而具有的平等，亦即除了人们也能够相互赋予责任的事情之外、不在更多的事情上被他人赋予责任的独立性；因而人做自己主人（suiiuris［自主］）的品质，此外一个由于在一切法权行为之前没有对任何人做过不正当的事情而是正直的人（iusti）的品质；最后还有对他人做就自身而言无损于他们的事情的权限，哪怕他们不想关注这样的事情；这类事情只是向他人传达自己的思想，给他人讲述或者许诺什么，无论是真实的和诚实的，还是不真实的和不诚实的（veriloquiumautfalsiloquium［真话还是假话］），因为他们是否愿意相信他，仅仅取决于他们自己；[2]——所有这些权限都已经包含在生而具有的自由的原则之中了，而且实际上（作为在一个更高的法权概念之下的划分的环节）与自由也没有区别。

人们之所以把这样一种划分引入自然法权体系（就它与生而具有的法权有关而言），其意图在于：一旦对获得的法权发生了争执，出现了问题，谁有责任作出证明（onusprobandi［证明的责任］），要么证明一个受到怀疑的事实，要么当这个事实被澄清时，证明一个受到怀疑的法权，否定自己具有这种责任的人，就可以在方法上像依据不同的法权条文那样援引他生而具有的自由法权（这种法权现在就根据其不同的关系而被专门化了）。

既然就生而具有的，因而内在的“我的”和“你的”而言，没有诸多法权，而只有一种法权，所以，这种最高的划分就可以作为由两个在内容上极不相同的部分组成的东西被抛入导论中，而法权论的划分则只能与外在的“我的”和“你的”相关。

注释

[1]《公民法典》，D.1,1,10,1,Ⅰ.1,1、3［乌尔皮安又译乌尔比安，被称为罗马五大法学家之一，其著作构成了罗马皇帝查士丁尼的《法学汇编》的三分之一，其在法学史上的地位在于第一次区分了公共法权和私人法权。——译者注］。——科学院版编者注

[2]有意地，虽然只是以轻率的方式说出不实之词，虽然习惯上常常被称做谎言（mendacium），因为至少就忠实地复述这种不实之词的人作为一个轻信者成为他人的笑柄而言，它也可能是有害的。但在法权的意义上，人们还是要只把在另一个人那里直接损害其法权的那种不实之词称为谎言，例如虚假地伪称一个和某人签订的合同，为的是使那个人失去自己应得的东西（falsiloquiumdolosum［阴险的假话］），而对一些非常接近的概念做这种区分并非是没有根据的，因为在仅仅解释自己的思想时，永远是听任别人如其所愿地接受这种解释的，尽管“此人是这样一个人，他的话人们不能相信”这种有根据的毁谤如此接近称他是说谎者这种谴责，以至于分界线只不过正是把属于法学的东西与属于伦理学的东西区别开来罢了。

一般道德形而上学的划分

一

一切义务，要么是法权义务（officiaiuris），亦即对这样一些义务来说，一种外在的立法是可能的；要么是德性义务（officiavirtutiss.ethica［德性的或者伦理的义务］），对这样一些义务来说，一种外在的立法是不可能的。——但是，后一些义务之所以不能隶属于外在的立法，只是因为它们关涉一个目的，这个目的（或者拥有这个目的）同时也是义务；而预先设定一个目的，这不可能通过任何外在的立法来办到（因为这是心灵的一个内在行为）；虽然可能要求一些导致它的外在行动，但毕竟主体并不使它们成为自己的目的。

但是，道德论（道德）为什么通常（尤其被西塞罗[1]）冠以义务论，而不也冠以法权论的名称呢？因为前者毕竟是与后者相关的。——根据在于：我们惟有通过道德命令式才知道我们自己的自由（一切道德法则，进而甚至一切权利和义务都是由这种自由出发的），道德命令式是一个要求义务的命题，随后从这个命题中可以展开使他人承担义务的能力，亦即法权的概念。

二

既然在义务论中，人按照其完全超感性的自由能力的属性，因而也仅仅按照其人性，可以并且应当被表现为独立于物理学规定的人格性（homonoumenon［作为本体的人］），与同一个被表现为受那些规定所累的主体的人（homophaenomenon［作为现象的人］）不同，所以，法权和目的又在这种二重属性上与义务相关，将给出如下的划分。

按照法则与义务的客观关系的划分

三

既然就诸主体而言要思考法权与义务的一种关系（不论允许还是不允许），诸主体准许有不同的关系，所以，也可以在这种意图中作出一种划分。

按照赋予义务者和承担义务者的主观关系的划分

因此，只有在第二种场合，才存在着法权与义务之间的一种实在关系。之所以在第四种场合也没有发现这种关系，理由在于那会是一个超验的义务，也就是说是这样一种义务，不可能与它相应地给出任何外在的赋予义务的主体，因此，从理论上看，这里的关系仅仅是观念上的，也就是说，是与一个思想物的关系，这个思想物是我们自己给自己制造出来的，但却不是通过其完全空洞的概念，而是通过与我们自身及内在道德准则相关，因而在实践的内在意图上富有成果的概念制造出来的，在这方面，我们全部内在的（可以履行的）义务仅仅在于这种纯然设想出来的关系。

等等，一切不仅包含一个科学的道德论的质料，而且包含其建筑术形式的东西；如果形而上学的初始根据完备地找出普遍的原则的话。

※※※

自然法权的最高划分不能（像偶尔发生的那样）是划分为自然的法权和社会的法权，而是必须划分为自然的法权和公民的法权：其中前者被称为私人法权，后者被称为公共法权。这是由于与自然状态相对立的不是社会状态，而是公民状态，因为在社会状态中虽然完全可能存在社会，但是惟独没有公民社会（通过公共法律保障“我的”和“你的”的社会），所以自然状态中的法权叫做私人法权。

注释

[1]其著作《论义务》。——科学院版编者注

第一卷私人法权

第一篇将某种外在的东西作为自己的来拥有的方式

第1节

法权上的“我的”（meumiuris）是这样的东西，我与它如此结合在一起，以至于一个他人未经我的许可而使用它就会伤害我。使用的可能性的一般主观条件就是占有。

但是，某种外在的东西只有当我可以假定下述情况有可能时才会成为“我的”，即我并不占有一个物品，尽管如此一个他人对它的使用仍然会伤害我。——所以，把某种外在的东西作为自己的来拥有是自相矛盾的，如果占有概念不能有不同涵义，亦即感性的占有和理知的占有的不同涵义，而且前者可以被理解为对同一个对象的有形的占有，后者可以被理解为对它的纯然法权的占有的话。

但是，“一个对象在我之外”这个表述可能要么只是意味着：它是一个仅仅与我（主体）有别的对象；要么也意味着：它是处于空间或时间中另一个地方（positus）的对象。只有从第一种意义上看，占有才能被设想为理性占有。但在第二种意义上，占有就会必须叫做一种经验性的占有。——一种理知的占有（如果这样一种占有是可能的）是一种无须持有（detentio［占用］）的占有。

第2节实践理性的法权公设

把我的任性的任何一个外在对象作为我的来拥有，这是可能的；也就是说，按照一个准则，如果它是法则的话，任性的一个对象就自身而言（客观上）必然会成为无主的（resnullius［无主之物］），那么，这个准则就是有悖法权的。

因为我的任性的一个对象，就是我在物理上有权使用的某种东西。如果对它的使用毕竟在法权上不属于我的权限，也就是说，不能和每个人根据一个普遍法则的自由并存（是不正当的），那么，自由就会剥夺自己在其任性的一个对象方面对任性的任何使用，因为它把可使用的对象置于使用的一切可能性之外了，也就是说，在实践的角度上毁灭了这些对象并使之成为resnullius［无主之物］；虽然从形式上看，任性在使用物品时与每个人根据普遍法则的外在自由是一致的。——现在，既然纯粹实践理性仅仅把任性使用的形式法则奠定为基础，因而不考虑任性的质料，即不考虑客体当它只是任性的一个对象时的其余性状，所以，就这样一个对象而言，纯粹实践理性就不可能包含使用该对象的任何绝对禁令，因为这种禁令将会是外在的自由与自身的一个矛盾。——然而，我的任性的一个对象就是我有物理能力随意去使用、我有权（potentia）使用的东西；与此还必须区别开来的是，我以强制权拥有同一个对象（inpotestatemmeamredactum［被迫落入我的控制的东西］），后者不仅预设了一种能力，而且预设了任性的一个行为。但是，为了把某种东西仅仅设想为我的任性的对象，我意识到我有权拥有它，这就够了。——所以，实践理性的一个先天前提就是：把我的任性的每一个对象都当做客观上可能的“我的”或“你的”来看待和对待。

人们可以把这个公设称为实践理性的许可法则（lexpermissiva），它给予我们一个权限，这个权限是我们无法从一般法权的纯然概念中得出来的：这就是把一个责任强加给所有其他人的权限，这些人本来并没有这个责任，即放弃使用我们的任性的某些对象，因为是我们最先把这些对象纳入了我们的占有。理性希望：这个法则作为原理生效，更确切地说，作为实践理性生效，实践理性就是凭借这个先天公设来扩展自己的。

第3节

一个人想声称一个物品是自己的，就必须处在对一个对象的占有中；因为如果他并不处在这种占有中，那么，他就不可能因为另一个人未经他的许可就使用这个对象而受到损害；因为如果是在他之外的、与他根本没有在法权上结合起来的某种东西侵袭了这个对象，那么，它不可能侵袭到他本人（主体），而且不可能对他行不义。

第4节外在的“我的”和“你的”之概念的阐明

我的任性的外在对象只能有三种：1.在我之外的一个（有形体的）物品；2.另一个人作出一个确定的行为的任性（praestatio［担保］）；3.另一个人与我相关时的状态；这依据的是我和外在对象之间根据自由法则的实体性、因果性和共联性三个范畴。

（1）我不能把空间中的一个对象（一个有形体的物品）称为“我的”，除非是：虽然我不处在对它的有形占有中，但我仍然可以断言处在对它的另外一种现实的（因而不是有形的）占有中。——于是，我把一个苹果称为“我的”，并不是因为我在手里拿着它（有形的占有），而是只要我能够说：即便我从手中丢掉它，无论丢到哪里去，我仍然占有它；同样，关于我在其上安营扎寨的土地，我不能因我在其上安营扎寨就说它是“我的”；而是只有当我可以断言，即便我离开了这个地方，它也永远还在我的占有中时，我才能这样说。因为在第一种场合（经验性占有的场合）想从我手中夺下苹果，或者想将我从自己的营地拖走的人，虽然就内在的“我的”（自由）而言当然伤害了我，但就外在的“我的”而言却没有伤害我，如果我不是也能够断言自己无须持有就占有一个对象的话；所以，我也不能把这些对象（苹果和营地）称为“我的”。

（2）我不能把通过另一个人的任性所成就的某种东西称为“我的”，如果我只能说，这种成就是与他的承诺一起（pactumreinitum［以物立的约］）处在我的占有中的，而是只有当我可以断言我处在对他人的任性的占有（为这成就而规定他人）之中时才能这样称谓，尽管取得成就的时间应当才刚刚到；因此，后者的承诺属于财产（obligatioactiva［主动的债务］），并且我可以把它们算作“我的”，但不仅是当我已经占有被许诺的东西（如在第一种场合那样）时，而且即便我还没有占有它们时也是这样。所以，我必须能够设想自己不依赖于受时间条件限制的占有，因而不依赖于经验性的占有，毕竟已经占有这个对象。

（3）我之所以可以把一个妻子、一个孩子、一个仆役以及一般而言一个别的人格称为“我的”，不是因为我现在把他们当做隶属于我的家室的人来命令，或者强制、控制和占有他们，而是在即便他们挣脱了强制，因而我并没有（经验性地）占有他们，我却仍然可以说，我仅仅通过我的意志占有他们，无论他们在何时何地实存，因而是在纯然法权上占有他们时，才能这样称谓；所以，当且仅当我能够断言后一种情况时，他们才属于我的财产。

第5节外在的“我的”和“你的”之概念界定

名称解释，即仅仅足以把客体与其他所有客体区别开来、从对概念的一个完备而确定的说明产生出来的解释，将会是：外在的“我的”就是在我之外的东西，妨碍我随意地使用它，就会是伤害（对我的可以与每个人根据一个普遍法则的自由并存的自由的损害）。——但是，对这个概念的实际解释，亦即也足以演绎这个概念（对象的可能性的认识）的解释，现在就是：外在的“我的”就是这样的东西：干扰我使用它就会是伤害，尽管我并没有占有它（不是它的持有人）。——如果外在的对象应当叫做“我的”，那么，我就必须处在对该对象的某种占有中；因为否则的话，违背我的意志侵袭这个对象的人，就不会同时侵袭我，因而也不会伤害我。所以，根据第4节就必须预设一种理知的占有（possesionoumenon［作为本体的占有］）是可能的，如果应当存在一种外在的“我的”或“你的”的话；这样一来，经验性的占有（持有）就只是显象中的占有（possesiophaenomenon［作为现象的占有］），虽然我所占有的对象在此并非像先验分析论中所做的那样被看做显象，而是被看做物品自身；因为在那里，理性所关心的是对事物的本性的理论认识，以及这种认识能达到什么程度，而在这里，理性关心的则是根据自由法则对任性的实践规定，而不管对象是可以通过感官来认识，还是只能通过纯粹知性来认识的，而且，法权就是自由法则之下的任性这样一个纯粹实践理性概念。

正因为如此，按理人们也不应当说：对这个或那个对象拥有一个法权，而毋宁说，是纯然在法权上占有它；因为法权已经是对一个对象的一种理智占有，而占有一个占有，就会是一个没有意义的表述。

第6节对一个外在对象的纯然法权上的占有（possesionoumenon［作为本体的占有］）之概念演绎

一种外在的“我的”和“你的”是如何可能的？这个问题现在就转化为这样一个问题：一种纯然法权上的（理知的）占有是如何可能的？而这个问题再次转化为第三个问题：一个先天综合的法权命题是如何可能的？

一切法权命题都是先天命题，因为它们都是理性法则（dictaminarationis）。就经验性占有而言的先天法权命题是分析的；因为它所说的并不多于根据矛盾律从经验性占有中得出来的东西，也就是说，如果我是一个物品的持有者（因此与它有形地结合起来），那么，违背我的许可侵袭它（例如把我手中的苹果夺走）的人，就会侵袭、减损了内在的“我的”（我的自由），因而在其准则中与法权的公理正好相矛盾。所以，关于一个经验性的合法权的占有的命题，并没有超出一个人格就其自身而言的法权。

反之，关于占有一个在我之外的物品的可能性的命题，在剥离空间和时间中的经验性占有的一切条件（因此是预设一种possesionoumenon［作为本体的占有］的可能性）之后，就超出了那些限制性的条件，而且由于它把一种甚至无须持有的占有也规定为对于外在的“我的”和“你的”这一概念来说必然的，所以它是综合的，而现在，能够充当理性的课题的，就是指明：这样一个使自身扩展到经验性占有之外的先天命题是如何可能的。

以这样的方式，例如，占有一块孤立的土地就是私人任性的一个行为，但毕竟不是专横的。占有者所依据的是对土地的与生俱来的共同占有和先天地与之相应的、在同一块土地上的一种被允许的私人占有的普遍意志（因为闲置的物品通常就自身而言并且根据一个法则会被变成无主之物），而且占有者通过第一次占有而原初地获得一块确定的土地，因为他有权（iure）抗拒任何会妨碍他私自使用这块土地的他人，尽管在自然状态下他不是出自法权（deiure）而抗拒的，因为在这种状态下还不存在一种公共的法则。

尽管一块土地会被看做或者解释为无人占有的，亦即对每个人的使用都开放的，但人们毕竟不能说：土地天生地和源始地、在一切法权行为之前就是无人占有的，因为就连这也会是一种与物品，亦即与拒绝任何人占有它的土地的一种关系；相反，这是由于土地的这种无人占有对任何人来说都会是一项不得使用的禁令；为此，对土地的一种共同占有就是必需的了，而这种共同占有若离开契约就不可能发生。但是，一块只有通过这种契约才可能无人占有的土地，实际上必然处在所有（结合在一起的）交互禁止或中止使用它的人们的占有中。

土地及其上面的物品的这种源始的共联性（communiofundioriginaria）是一个具有客观的（法权上实践的）实在性的理念，完全不同于那种虚构出来的初始的共联性（communioprimaeva）；因为后者必须是一种建立起来的共联性，而且必须产生自契约，通过契约所有人都放弃了私人占有，而且每个人都通过把自己的占有和每一个别人的占有联合起来而使私人占有转变为共同占有，对此历史必定会给我们一种证明。可是，把这样一种程序视为源始的占有，以及说每个人的特殊占有能够并且应当以此为基础，则是一种自相矛盾。

与占有（possessio）不同的还有住所（sedes），而且和有朝一日获得这块土地的意图中对土地的占有不同的，还有移民、定居（incolatus），后者是对一个位置的持续的私人占有，它取决于主体在这个地方的在场。这里说的不是作为可能继占有之后的或者也可能完全停止的第二次法权行为的移民，因为移民就会不是源始的占有，而是从他人的同意派生出来的占有。

对土地的纯然有形的占有（持有）已经是在一个物品中的法权，尽管肯定还不足以把土地看做“我的”。与他人有关，这种占有作为（就我们所知的）第一次占有，与外在自由的法则相一致，而且同时包含在源始的共同占有之中，后者先天地包含着一种私人占有的可能性的根据；因此，妨碍一块土地的第一个持有者使用这土地，就是一种伤害。所以，第一次占有本身就有法权根据（tituluspossessionis［占有的合法要求］），这个根据就是源始的共同占有，而“占有者是有福的！”因为没有人有责任去查明他的占有，这个命题就是自然法权的一条原理，它把第一次的占有确立为获得的一个法权根据，每个第一次占有者都能够以此为据。

因为在一个理论的先天原理中，（根据《纯粹理性批判》）必须给被给予的概念配上一个先天直观，因而必须给对象之占有的概念添加某种东西；然而在这种实践的原理中，程序正好相反，给经验性占有奠定基础的一切直观条件必须被排除掉（对它们视而不见），以便把占有概念扩展到经验性占有之外并且能够说：任性的每一个外在对象，我无须处在对它的占有中就能控制它（并且也仅仅就我能控制它而言），都可以被算做法权上的“我的”。

这样一种占有的可能性，从而一个非经验性的占有的概念演绎建立在实践理性的法权公设之上：“要这样对待他人，使得外在的（可使用的）东西也能够成为任何一个人的‘他的’，这是一项法权义务。”同时，这演绎与后一个概念的阐明相关，这个概念使外在的“他的”仅仅建立在一种非物理的占有之上。然而，后一种占有的可能性绝不能被单独地证明或者看出（正因为它是一个不可能被给予任何直观与之相应的理性概念），而是来自被设想的公设的一个直接后果。因为，如果遵循那个法权原理来行动是必然的，那么，（一种纯然法权上的占有的）理知的条件也就必须是可能的。——任何人都不要感到诧异的是：外在的“我的”和“你的”的理论原则沉迷在理知的东西之中，而且并不表现任何扩展了的知识，因为这些原则所凭依的自由概念无法对这种占有可能性进行理论演绎，只能从作为同一个理性的行为的理性实践法则（定言命令式）中推论出来。

第7节外在的“我的”和“你的”的可能性原则在经验对象上的运用

一种纯然法权上的占有的概念不是经验性的（依赖空间和时间条件的）概念，但它仍然具有实践的实在性，也就是说，它必须可以运用到经验对象上去，对这些对象的认识依赖于那些条件。——鉴于作为可能的外在的“我的”和“你的”这些条件而对法权概念的处理如下：仅仅处在理性之中的法权概念，不能直接被运用于经验客体、运用到一种经验性的占有的概念，而是必须首先被运用于一种一般占有的纯粹知性概念，以至于所思考的不是作为占有的一个经验性表象的持有（detentio），而是不考虑一切空间和时间条件的拥有的概念，而且只是对象在我控制之中（inpotestatemeapositumesse）这一点；这样一来，外在的东西这一表述所指的，就不是在与我所在的地方不同的另一个地方的存在，或者不是我的意志决定和假定像建议的假定那样在另外一个时间中的存在，而仅仅是一个和我有别的对象。现在，实践理性通过其法权法则所要的是：我在对象的运用中不是根据感性条件，而是由于这涉及根据自由法则对任性的一种规定，所以撇开这些条件来思考“我的”和“你的”及其占有，因为惟有一个知性概念才能被归摄在法权概念之下。所以我将说：我占有一块土地，虽然它是一个与我实际所在完全不同的场所。因为这里所说的只是与对象的一种理智关系，只要我能控制它（占有的一个独立于空间规定的知性概念），而对象是“我的”，乃是因为我那自己规定自己去随意使用的意志并不与外在自由的法则相抵触。撇开对我的任性的这个对象在显象中的占有（持有），实践理性要知道，占有是按照知性概念，不是按照经验性概念，而是按照能够先天地包含着占有的条件的这样一些概念来思考的，关于占有的这样一个概念（possessionoumenon［作为本体的占有］）作为一种普遍有效的立法，其有效性的根据恰恰就在这里；因为这样一种立法就包含在“这个外在的对象是我的”这一表述之中，这是由于在这种情况下，所有其他人就被强加上一种他们本来并不具有的责任，即放弃对这个对象的使用。

所以，把外在于我的某种东西当做我的来拥有，其方式是主体的意志和那个对象纯然在法权上的结合，不依赖与对象在空间和时间中的关系，遵循的是一种理知的占有的概念。——地球上的一个场所并不因为我以自己的肉体占领了它（因为这里只涉及我的外在的自由，因而只涉及对我自己的占有，不涉及在我之外的任何东西，所以只是一种内在的法权）而成为一种外在的“我的”；而是当我尽管离开了那个地方而去了别处，我还占有它时，它才成为一种外在的“我的”，只有在这种情况下才涉及我的外在法权，而且一个要使通过我的人格对这个场所的持续占据成为把它当做“我的”来拥有的条件的人，必须要么宣称，把某种外在的东西当做自己的来拥有是根本不可能的（这和第二节的公设是相抵触的）；要么他要求，为了能够这样做，我同时在两个地方；但这就等于说：我应当在一个地方又不在一个地方，这样他就自相矛盾了。

这也可以被运用于我接受了一个承诺时的情况；因为这时我对所承诺的东西的拥有和占有并不因为承诺者在一个时间说“这个物品应当是你的”，但在此后的一个时间他关于同一件物品却说“我现在要说这个物品不应当是你的”而被取消。因为这样一些理智关系的情况是这样的，似乎承诺者无须他的两次意志声明之间的一个时间就来说“它应当是你的”和“它不应当是你的”，这是自相矛盾的。

这同一种说法也适用于一个属于主体之财产的人格（他的妻子、孩子、仆役）在法权上的占有的概念，因为这种家庭共同体及其所有成员状态的彼此占有并不因为处所上彼此分离的权限而被取消，因为联结他们的是一种法权关系，而这里外在的“我的”和“你的”正如在上述几种情况中一样，完全基于一种无须持有的纯粹理性占有的可能性这一前提条件。

对于外在的“我的”和“你的”概念中的法权实践理性的批判来说，这种理性真正说来由于关于这样一种占有之可能性的命题的一种二论背反而被迫，也就是说，只是由于一种无法避免的辩证法，其中正论和反论双方对两个彼此冲突的条件的有效性提出同样的要求，理性也在其实践的（有关法权的）应用中而被迫，在作为显象的占有和仅仅可以通过知性来思维的占有之间作出区分。

命题：把某种外在的东西当做“我的”来拥有是可能的，虽然我并不处在对它的占有中。

反命题：把某种外在的东西当做“我的”来拥有是不可能的，如果我并不处在对它的占有中的话。

解决：两个命题都是真的：第一个命题，如果我把这个词理解为经验性的占有（possessiophaenoumenon［作为现象的占有］），另外一个命题，如果我把它理解为纯粹理知的占有（possessionoumenon［作为本体的占有］）的话，它们就都是真的。——但是，一种理知的占有，从而也是外在的“我的”和“你的”的可能性是看不出来的，而是必须从实践理性的公设中得出，此时还特别值得注意的是：这种实践理性不需要直观，甚至不需要一个先天直观，仅仅通过自由法则所授权的对经验性条件的排除来扩展自身，这样就能够提出先天综合的法权命题，这些命题的证明（正如马上就应当指明的那样）可以随后在实践方面以分析的方式进行。

第8节把某种外在的东西当做自己的来拥有，这惟有在一种法权状态中、在一种公共立法的强制权之下，亦即在公民状态中，才是可能的

如果我（用语词或者通过事实）宣布：我希望某种外在的东西应当是“我的”，那么，我就是在宣布每个他人都有责任放弃我的任性的对象：这是一种没有任何人会无须我的法权行为就拥有的责任。但是，在这种非分要求中同时就承认：就外在的“他的”而言每个他人彼此间都有责任作出同等程度的放弃；因为责任在这里出自外在法权关系的一个普遍规则。所以，我并没有责任不动用他人外在的“他的”，如果不是每个他人也都向我保证，就我的东西而言他将会遵守同样的原则来行事的话；这种保证根本就不需要一个特别的法权行为，而是已经因普遍性而包含在一个外在的法权上的承责的概念之中、因而也出自一个普遍的规则而包含在责任的交互性之中。——现在，就一个外在的，因而偶然的占有而言的单方面的意志不能用做对每一个人的强制法则，因为这样的强制法则会损害根据普遍法则的自由。所以，只有一个赋予每个其他人以责任的、因此是集体普遍的（共同的）和掌握权力的意志，才是能够向每个人提供那种安全的意志。——但是，在一个普遍的、外在的（亦即公共的）、伴有权力的立法之下的状态就是公民状态。所以，惟有在公民状态下，才能有一种外在的“我的”和“你的”。

结论命题：如果把一个外在的对象当做自己的来拥有在法权上必须是可能的，那么，就必须也允许主体强迫关于这样一个客体发生“我的”和“你的”之争执的每个其他人与他一起进入一种公民宪政。

第9节在自然状态中毕竟可能有一种现实的、但仅仅暂时的外在的“我的”和“你的”

一种公民宪政中的自然法权（亦即对这种宪政来说能够从先天原则中推导出来的东西）不能由于这种状态的章程性法则而蒙受损害，于是，这个法权原则依然有效：“遵循一个准则行事的人，如果按照该准则，把我的任性的一个对象当做我的来拥有是不可能的，那么，他就是在伤害我”；因为只有公民宪政才是这样一种法权状态，通过它，每个人的“他的”都得到了保障，但真正说来并没有得到澄清和规定。——所以，一切担保都已经在预设某人的“他的”（某人的“他的”得到了保障）。因此，在公民宪政之前（或者不考虑它），必须假定一种外在的“我的”和“你的”是可能的，同时假定一种法权，即强迫每一个我们可能以某种方式与之打交道的人与我们一起进入一个可以确保那种东西的状态。——在对只能被建立在共同意志的一个法则之上，因此与这种共同意志的可能性相一致的这样一个状态的期望和准备之中的占有，就是一个临时的法权上的占有，与此相反，在这样一种现实的状态中遇到的占有，会是一种永久的占有。——在进入主体所乐意进入的这种状态之前，主体有权反对那些不想下决心进入这种状态并且想干扰他的临时占有的人，因为除了他本人之外，所有其他人的意志都想强加给他一种放弃某种占有的责任，这种意志仅仅是单方面的，因而为反对而具有的法律力量（与惟有在普遍意志中才发现的法律力量相比）与他为了维护所具有的法律力量一样少，但他毕竟在赞同和建立一个公民状态方面具有优势。——一言以蔽之，在自然状态中把某种外在的东西当做自己的来拥有的方式，是一种有形的占有，这种占有自身具有法权上的假定，即通过在一种公共的立法中与所有人的意志相一致而使这种占有成为一个法权上的占有，而且在期待中相对而言被视为一种法权上的占有。

按照占有者有福（beatipossidentes）的公式出自经验性占有状态的这种法权特权并不在于：由于他具有一个法权上的人的假定，他不必去证明自己合乎法权地占有某种东西（因为这只在有争议的法权中适用），而是在于，由于按照实践理性的公设，任何人都应当具有能力把他的任性的一个外在对象当做自己的来拥有，因而任何持有都是一个其合法权性基于那个由先行意志的一个行为而来的公设的状态，而且这种状态在没有另一个人对同一个对象更早的占有与此相悖的情况下只是暂时的，所以按照外在自由的法则，任何不想和我一起进入一个公共合法的自由之状态的人，都有权利阻止这样一个对象的使用的一切僭妄，为的是按照理性的公设而使一个要不然会在实践上被毁灭的物品服从于他的使用。

第二篇获得某种外在的东西的方式

第10节外在的获得的普遍原则

如果我使得（efficio）某种东西成为“我的”，我就获得了它。——源始的“我的”是即便没有一个法权行为也是“我的”的那种外在的东西。但是，一种获得源始地就是那种并非从一个他人的“他的”中派生出来的获得。

没有任何外在的东西源始地就是“我的”；但它却完全可以源始地，亦即无须从任何一个别人的“他的”中派生出来，而被获得。——“我的”和“你的”的共联性（communio）的状态绝不能被设想为源始的，而是必须（通过一个外在的法权行为）被获得；虽然对一个外在对象的占有只能是源始地共同的。即使人们（或然地）设想一种源始的共联性（communiomeiettuioriginaria［“我的”与“你的”源始的共联性］），它也毕竟必须与初始的共联性（communioprimaeva）区别开来，后者被假定为是在人们中间有法权关系的最初时间建立起来的，并且不像前者那样能够建立在原则上面，而是只能建立在历史上面，此时，后者毕竟总是必须被设想为获得的和派生的（communioderivativa［派生的共联性］）。

外在的获得的原则是：某种东西，我（按照外在自由的法则）把它置于我的控制之中，并且有能力（按照实践理性的公设）把它当做我的任性的对象来使用；归根结底，我（按照一个可能联合起来的意志的理念）要使它成为“我的”，这种东西就是“我的”。

因此，源始的获得的因素（attendenda［值得注意的东西］）是：1.对一个对象的占领，该对象不属于任何人，否则这种占领就会与别人根据普遍法则的自由相冲突。这种占领就是在空间和时间中对任性的对象的占有；因而是我把自己置于其中的占有（possessiophaenomenon［作为现象的占有］）。2.标明（declaratio［宣布］）对这个对象的占有和我的任性阻止任何别人占有该对象的行为。3.归己（appropriatio［适己］），作为一个外在普遍地立法的意志的行为（在理念中），通过这个行为，每个人都有责任与我的任性保持一致。——获得的最后一个因素，作为外在对象是“我的”这个结论所依据的，其有效性，亦即占有作为一种纯然法权上的占有（possessionoumenon［作为本体的占有］）是有效的，乃是基于：由于所有这些行为都是法权上的，因而都出自实践理性，故而在什么是正当的这一问题上可以排除占有的经验性条件，所以，外在的对象是“我的”这一结论就被从可感的占有正确地引向理知的占有。

对任性的一个外在对象之源始的获得就是强占（occupatio），而且只能发生于有形体的事物（实体）之上。于是，在发生这样一种获得的地方，作为经验性占有的条件，它就需要对于每个想强占一个物品的他人在时间上的在先（quipriortemporepotioriure［时间上在先者在法权上更有力］）。获得作为源始的，也只是单方面的任性的后果；因为如果为此需要的是一个双方面的任性，那么，这种获得就是从两个（或多个）人的契约中，因而从他人的“他的”中派生出来的。——任性的这样一种行为，作为那种占有，如何能够为每个人的“他的”提供根据，这并不是容易看出的。——不过，第一次的获得并不因此马上就是源始的获得。因为通过把所有人的意志联合成为一个普遍的立法而对一个公共的法权状态的获得，会是这样一种获得：任何获得都不能先于它发生，而它却毕竟是从每个人的特殊意志中派生出来的，并且是全面的，因为一种源始的获得只能从单方面的意志中产生出来。

外在的“我的”和“你的”这种获得的划分

1.根据质料（客体），我要么获得的是一个有形体的物品（实体性），要么是一个他人的成就（因果性），要么是这另一个人格本身，也就是说，这另一个人格的状态，只要我得到一个支配这种状态的法权（与这个人格的交往关系）。

2.根据形式（获得方式），这要么是一个物品法权（iusreale），要么是一个人身法权（iuspersonale），要么是把另一个人格当做一个物品来占有（虽然不是使用）的一个物人法权（iusrealiterpersonale［采用物的方式的人身法权］）。

3.根据获得的法权根据（titulus）；这真正说来并不是法权划分的一个特殊环节，但毕竟是实施这种划分的方式的一个因素：要么是通过一个单方面的任性的行为，要么是通过一个双方面的任性的行为，要么是通过一个全面的任性的行为（facto,pacto,lege［行为、契约、法律］），由此某种外在的东西被获得。

第一章物品法权

第11节什么是物品法权？

对在一个物品中的法权（iusreale,iusinre）的习惯解释：“它是反对该物的任何占有者的法权”，是一个正确的名词定义。——但是，是什么在这里使得我能够由于一个外在的对象而与该对象的每个持有者打交道，并（pervindicationem［通过索回］）强迫他让我又占有这个对象的呢？我的任性的这种外在法权关系也许是与一个有形体的事物的一种直接的关系吗？设想自己的法权不是直接与人格相关，而是与物品相关的人，当然就必定会（虽然只是以模糊的方式）这样想象：也就是说，由于与一方面的法权相应的是另一方面的义务，所以外在的物品尽管已经不在第一个占有者手中了，但毕竟始终对他负有义务，就是说，它拒绝任何别的僭妄的占有者，因为它已经对前一个占有者负有责任。而且就这样，我的法权就像是一个陪伴着物品、保护它不受任何外来侵袭的守护神一样，总是把外来的占有者指引向我。所以，设想一个人格对物品的责任，以及反过来设想，都是荒唐的，尽管在必要时可以允许通过这样一个形象使法权关系直观化，并这样作出表述。

因此，实际的定义就会必须这样来说：在一个物品中的法权就是对我和所有别人都处于其（源始的或者建立起来的）共同占有之中的一个物品的私人使用的法权。因为后者是惟一的条件，惟有在这个条件下，我才能够阻止任何其他占有者私自使用该物品（iuscontraquemlibethuiusreipossessorem［反对该物品的任何占有者的法权］），因为不预设这样一种共同占有，就根本无法设想，毕竟并不处于对该物品的占有之中的我，如何会受到其他处于对该物品的占有之中并且使用它的人的伤害。——通过单方面的任性，我不能使任何别人承担责任放弃对一个物品的使用，他本来对此没有任何义务，因此，我惟有通过所有人在一个共同占有中联合起来的任性才能这样做。若不然，我就会必须这样来设想在一个物品中的法权，就好像该物品对我有一种责任似的，并且首先从中推导出反对该物品的任何占有者的法权；而这是一个荒唐的表象方式。

此外，物品法权（iusreale）这个词不仅被理解为在一个物品中的法权（iusinre），而且被理解为涉及物的“我的”和“你的”的一切法则的总和。——但显而易见，世上一个完全独处的人真正说来根本不能把一个外在的东西当做“他的”来拥有或获得，因为在作为人格的他和作为物的所有其他外在物品之间根本没有责任的关系。所以，在本真的和字面的意义上来理解，在一个物品中也就不存在任何（直接的）法权，而只有反对一个与所有其他人（在公民状态下）处于共同占有中的人格而应当归于某个人的东西，才能被这样称谓。

第12节对一个物品的第一次获得

只能是对土地的获得土地（被理解为一切可以居住的陆地），就它上面一切可活动的东西而言，可以被视为实体，但后者的实存则只能被视为依存，而且就像在理论意义上偶性不能在实体之外实存一样，在实践意义上，土地上可活动的东西也不可能是某人的“他的”，如果此人不是事先被假定为处于对它（作为此人的“他的”）的法权上的占有之中的话。

因为如果假定土地不属于任何人，那么，我将能够为了占领土地本身而把它上面的任何可活动的物品从其位置上推开，直至它们完全消失，而不会因此损害任何其他此时正好不是其持有者的人的自由；但是，一切可能被破坏的东西，一棵树、一座房子等等，都是（至少从质料上看）可活动的，而如果人们把不破坏其形式就不能被移动的物品称为不动产，那么，在那个物品中的“我的”和“你的”就不是被理解为对实体的，而是被理解为对依存于它的东西的，后者并不是物品本身。

第13节任何一块土地都能够被源始地获得，而这种获得的可能性的根据是一般土地的源始的共联性

就第一部分而言。这个命题基于实践理性的公设（第2节）；第二部分则基于如下证明。

所有人都源始地（就是说，在任性的一切法权行为之前）处于对土地的合乎法权的占有之中，也就是说，他们有权处于自然或者偶然（无须他们的意志）把他们置于的地方。这种与作为一种随意的，因而是获得的、持续的占有的那种驻地（sedes）不同的占有（possessio），是因作为球面的地球表面的一切场所的统一性而有的一种共同的占有；因为如果地球表面是一个无边无际的平面，人们就可能在上面如此走散，以至于他们根本就无法进入任何彼此之间的共联性，因而这种共联性就不会是他们在世上存在的一个必然后果。——世上一切人的、先行于其一切法权行为的（由大自然本身建立的）的占有是一种源始的共同占有（communiopossessionisoriginaria），其概念不是经验性的，不依赖于时间条件，如同虚构出来的、但永远无法证明的一种初始的共同占有（communioprimaeva）的概念那样，而是一个先天地包含原则的实践理性概念，惟有按照这原则，人才能根据法权利用世上的场所。

第14节这种获得的法权行为就是强占（occupatio）

占领（apprehensio），作为对空间中一个有形体物品的持有（possessionisphysicae［有形的占有］）的开端，惟有在时间方面在先这一条件下，亦即惟有作为本是任性的一个行动的第一次占有（priorapprehensio），才与每个人的外在自由的法则协调一致（因此是先天的）。但是，“物品（因而也是世上一个确定的被划分开来的场所）应当是‘我的’”这种意志，亦即归己（appropriatio），在一种源始的获得中只能是单方面的（voluntasunilateraliss.propria［单方面的或者个别的意志］）。通过单方面的意志对任性的一个外在的对象的获得就是强占（occupatio）。所以，对一个外在对象，因此也是对一块有尺寸的土地的源始的获得，只能通过强占来进行。

以这种方式来获得，其可能性是以任何方式都无法看出、也不能通过根据来阐明的，相反，它是出自实践理性公设的直接后果。但是，这同一个意志却毕竟只能就它包含在一个先天地联合起来的（亦即通过把一切可能进入一个相互之间的实践关系中的人的任性联合起来的）、绝对颁布命令的意志中而言，才授权一种外在的获得；因为单方面的意志（就连双方面的、但毕竟是特殊的意志，也属于此列）不能把一种就自身而言偶然的义务强加给每一个人，相反这需要一个全面的意志，不是偶然的、而是先天地、因而必然地联合起来的、仅仅因此而立法的意志；因为只有按照这种意志的原则，每一个人的自由任性和每个人的自由的一致，因而一种一般而言的法权，从而甚至一种外在的“我的”和“你的”，才是可能的。

第15节只有在公民宪政中，某物才能被永久获得，反之，在自然状态下，某物虽然也能被获得，但只能被暂时获得

虽然公民宪政的现实性在主观上是偶然的，但这种宪政在客观上，亦即作为义务，却仍然是必然的。所以，就这种宪政及其建立而言，存在着一种现实的自然法权法则，一切外在的获得都服从这一法则。

获得的经验性资格曾是建立在土地的源始共联性之上的有形占领（apprehensiophysica），由于只能把一种显象中的占有配给根据法权的理性概念的占有，所以，就必须有一种理智的占领（借助排除空间和时间中的一切经验条件）的资格与前一个资格相应，这种理智的占领建立了如下命题：“凡是我按照外在自由的法则置于我的控制之中并要它应当是‘我的’的东西，就成为‘我的’。”

但是，获得的理性资格只能存在于所有人的一个先天联合起来的（必然要联合起来的）意志的理念中，这一理念在这里是作为绕不过去的条件（conditiosinequanon［必不可少的条件］）而默默地预设的；因为通过单方面的意志并不能强加给他人一种他们自身通常不会具有的责任。——但是，一个为了立法而普遍现实地联合起来的意志的状态，就是公民状态。因此，只有与一个公民状态的理念相符合，亦即就公民状态及其造就而言，但在这种状态实现以前（因为若不然，获得就会是派生的了），因而仅仅是暂时地，某种外在的东西才能被源始地获得。——永久的获得只发生在公民状态中。

然而，那种暂时的获得仍然是一种真实的获得；因为按照法权实践理性的公设，无论人们在何种状态中并存（因而哪怕是在自然状态中），获得的可能性都是私人法权的一个原则，按照这个原则，每个人都有权利行使强制，惟有通过强制，人才能走出那种自然状态并进入公民状态，而惟有公民状态才使一切获得成为永久的。

问题是：占据一块土地的权限伸展到多远？与将它置于自己的控制之中的能力一样远，也就是说，和他想将之据为己有时能够捍卫的范围一样远；就好像土地在说：如果你们不能保护我，你们也就不能对我发号施令。因此，关于海洋是开放的还是封闭的，其争论也必须据此来裁决；例如，在大炮的射程之内，任何人都不可以在已经属于某个国家的陆地岸边从事捕鱼，从海底采琥珀等诸如此类的事情。——此外：土地的耕种（开垦、耕耘、排水等诸如此类的事情）对于获得土地来说是必然的吗？不！因为既然这些形式（特殊化的形式）只是偶性，它们也就不构成一种直接占有的客体，只是就实体事先就被承认为主体的“他的”而言才能属于主体的占有。如果关键在于第一次获得的问题，那么，耕种就仅仅是占据的一个外在符号，人们可以拿很多其他不费多少力气的符号来取代它。——此外：人们可以阻止某人的占据行为，以至于双方中任何一方都分享不到在先的法权，这样土地就永远不属于任何一方而闲置着吗？这种阻止完全不可能发生，因为为了能够这样做，他人自己就必须也处身于某一块比邻的土地上，所以他本人在那里就可能受到阻止，因此，一种绝对的阻止就会是一个矛盾；但鉴于某一块（处在中间的）土地，让它作为中立的、为把两块比邻的土地分离开来而闲置不用，那将会和强占的法权完全一致了；但这样一来，这块土地就真的为双方所共有了，而且不是无主的（resnullius［无主之物］），这恰恰是因为它被双方所使用，以便把他们彼此分离开来。——此外，在一块土地上，其中没有任何部分是某人的“他的”，人们可以把一个物品当做自己的来拥有吗？可以，例如在蒙古，每个人都可以把他所拥有的行李放下来，或者把他已经走失了的马当做自己的而纳入自己的占有，因为整个土地应当归于民族，故而其使用应当归于每个个人；但是，某人可以把一个他人的土地上的一个可活动的物品当做自己的来拥有，这虽然是可能的，但却惟有通过契约。——最后问题是：两个比邻而居的民族（或者家族）可能在采用某种方式使用一块土地上彼此冲突，例如狩猎民族与游牧民族或者农民，或者农民与种植园主等彼此冲突吗？当然；因为他们究竟想怎样在土地上定居，如果他们持守在自己的边界之内的话，其方式纯然是喜好的事情（resmeraefacultatis［纯然是能力的事情］）。

最后还可以问：如果既不是自然，也不是偶然，而纯然是我们自己的意志把我们置入与一个民族的相邻关系中，而这个民族并没有预示出与它结成一种公民关系的任何前景，那么，我们是否就无权有意去建立这种关系并把这些人（野蛮人）置于一种法权状态（例如对美洲的野蛮人、霍屯督人、新荷兰人），也许用暴力，或者用（这好不了多少）欺骗性的收购来建立殖民地，成为他们土地的占有者，并且不顾他们的第一次占有而利用我们的优势呢？尤其看来是自然本身（当它厌恶空虚时）如此要求的，若不然，就文明居民而言其他大陆那些现在人丁兴旺的广阔地带就依然是荒无人烟，甚至必然永远是荒无人烟，这样创世的目的就会落空吗？然而，人们很容易就看穿为了善的目的而批准一切手段这种不义（耶稣会教义）的面纱；所以，这种获得土地的方式是应当谴责的。

可外在地获得的对象无论在量方面还是在质方面的不确定性，使得这个课题（惟一源始的外在获得的课题）成为所有课题中最难解决的。但尽管如此，毕竟必然存在着外在东西的某种源始的获得；因为不可能所有的获得都是派生的。因此，人们也不能把这个任务当做不可解决的和本身不可能的而予以放弃。但是，即使它通过源始的契约得到解决，如果这个契约不延伸到整个人类的话，获得也毕竟永远只是暂时性的。

第16节土地的源始获得之概念的阐明

所有的人都源始地处在对整个地球上的土地的共同占有（communiofundioriginaria［土地的源始共联性］）之中，具有天生应归于他们的意志（每一个人的意志）来使用这土地（lexiusti［公正法则］），由于一个人的任性与另一个人的任性天然不可避免地对立，如果不是这意志同时包含着任性的法则，按照这法则能够给每一个人规定在共同的土地上的一种特殊的占有（lexiuridica［司法法则］）的话，这意志就会取消对这土地的一切使用。但是，每个人在土地方面的“我的”和“你的”这种分配法则，按照外在自由的公理，只能产生自一个源始地和先天地联合起来的意志（意志为了这种联合并不以一个法权行为为前提条件），因而只能在公民状态中产生（lexiustitiaedistributivae［分配的正义法则］），惟有这个意志才规定，什么是正确的，什么是法权的，什么是正当的。——但在这种状态中，亦即在建立这种状态之前而毕竟有意于这种状态时，也就是说暂时地、按照外在获得的法则行事，是意志的义务，从而也是意志的一种法权能力，即让每个人都承担责任，承认占据和归己的行为是有效的，哪怕它是单方面的；所以，土地的一种暂时的获得连同其一切法权后果都是可能的。

但是，这样一种获得，就法权上可能的占有本身的界限规定而言，需要而且也具有法律的一种许可（lexpermissiva［许可的法则］），因为它先行于法权状态，而且只是作为这种状态的前奏，还不是永久的，但这种许可仅仅延续到别人（参加者）同意建立这种法权状态，而在别人反对进入这种状态（公民状态）时，而且只要反对还在继续，这种许可就带有一种合乎法权的获得的一切效果，因为这种结局是基于义务的。

第17节源始获得之概念的演绎

我们已经在土地的一种源始的共联性中，因而在一种外在占有的空间条件下找到了获得的资格，但获得的方式却是在占领（apprehensio）的经验性条件中发现的，与之相结合的是把外在的对象当做自己的对象来拥有的意志。现在，还有必要对获得本身，亦即对从两个被给予的部分得出的外在的“我的”和“你的”，也就是对对象的理知占有（possessionoumenon［作为本体的占有］），按照其概念所包含的东西，从纯粹法权实践理性的原则出发作出阐明。

外在的“我的”和“你的”的法权概念，就其是实体而言，在涉及“外在于我”这个词的时候，不可能意味着一个与我所在不同的地方：因为它是一个理性概念；而是由于能被归摄在它下面的只是一种纯粹的知性概念，这个法权概念仅仅意味着某种与我不同的东西，而且不是意味着一个经验性的占有（仿佛是持续占领）的概念，而是仅仅意味着外在对象在我控制之中（占有与作为使用的可能性之主观条件的我的联结）的概念，这是一个纯粹知性概念。现在，去除或不考虑（抽离）作为人格与没有责任的对象之关系的占有这些感性条件，无非就是一个人格与多个人格之关系，即在物品的使用上通过前者的意志约束所有的后者，只要前者的意志符合外在自由的公理，符合这个被先天地设想为联合起来的意志之能力的公设和普遍立法；所以，这是一种对物品的理知占有，亦即一种通过纯然法权的占有，尽管对象（我所占有的物品）是一个感官对象。

对一块土地的第一次耕种、划界，或者一般而言对它的塑形，并不能充当该土地的获得的资格，就是说，偶性的占有不能充当实体的法权占有的一个根据，而是毋宁说反过来，“我的”和“你的”按照规则（accessoriumsequitursuumprincipale［附属的东西服从其基本的东西］）必须是从实体的所有物中得出，而且一个在并非此前已经属于自己的土地上辛勤劳作的人，对这块土地白白浪费自己的辛苦和劳动，这一点自身就如此明显，以至于人们很难把那种如此古老并且还在广泛流传的意见归于别的原因，只能归于暗中起支配作用的欺骗，亦即使物品人格化，而且就好像某人通过在物品上付出的劳动就能够使物品对自己负有责任、除了他之外不为任何别人所使用、并且自认为对它们直接拥有一种权利似的；因为人们很可能也不会如此轻易地忽略（上面已经提及的）自然而然的问题：“一个物品中的法权是如何可能的？”因为对一个物品的每一个占有者的法权，仅仅意味着特殊的任性使用一个客体的权限，只要该任性能够被设想为包含在综合普遍的意志之中，并且与该意志的法则相一致。

涉及一块已经属于我的土地上的物体，如果它们本来就不是别人的，那它们就属于我，我为了这个目的并不需要一个特别的法权行为（不是facto［凭借行为］，而是lege［根据法则］）；也就是说，因为它们可以被看做依存于实体的偶性（iurereimeae［根据我的物品的法权］），甚至一切与我的物品如此相结合的东西都属于此列，以至于一个别人不改变“我的”本身（例如镀金，把一种属于我的材料与其他物质相混合，毗邻的河床的沉积甚或改道以及由此发生的我的土地的扩展等等），就无法把该物品与“我的”分开。但是，可获得的土地是否能够扩展到陆地之外，亦即甚至超出一段海底（还在我的岸边捕鱼、采集琥珀等的法权），这必须按照同样的原理来评判。就我从自己的驻地具有机械能力保证我的土地不受他人侵犯而言（例如，就岸上的大炮的射程所及而言），土地属于我的占有，而且海洋到此为止是封闭的（mareclausum［领海］）。但是，由于在宽阔的海面上甚至不可能有一个驻地，所以，占有也不可能一直被扩大到那里，而开放的海洋是无人占有的（mareliberum［公海］）。但是搁浅，无论是人们还是属于人们的物品，作为意外，不能被海滩的所有者归为获得的法权；因为它不是伤害（甚至根本不是行为），而且落在一块毕竟属于某个人的土地上的物品，也不能被当做resnullius［无主之物］来处理。相反，一条河，就它的河岸的占有所及而言，恰如每一块土地一样，在上述限制之下，可以被占有两岸的人源始地获得。

※※※

外在对象在实体上是某人的“他的”，它就是这个人的财产（dominium），在这个物品中的一切法权（就像实体的偶性那样）都依存于它，因而所有者（dominus）可以随便支配这个物品（iusdisponendideresua［支配自己的物品的法权］）。但由此自行得出：这样一个对象只能是一个有形体的物品（人们对它没有任何责任），因而一个人能够是他自己的主人（suiiuris），但不能是他自己的所有者（suidominus，可以随意支配自己），更不用说是别人的所有者了，因为他对自己的人格中的人性负责；虽然这一点属于人性的法权，而不属于人身法权，在此并没有其特有的位置，仅仅是为了更好地理解刚刚所说的东西而顺便提及。——另外，对同一个物可能有两个完全的所有者，却没有一个共同的“我的”和“你的”，而只是作为那本是“他的”而仅仅属于一个人的东西的共同占有者，如果所谓的共同所有者（condomini）中归于一方的只是全部占有而没有使用，归于另一方的则是对物品的一切使用连同占有，因而前者（dominusdirectus［直接的所有者］）只是把后者（dominusutilis［使用的所有者］）限制在不断支付的条件上，并不限制他的使用的话。[2]

注释

[2]阿亨瓦尔：《自然法权》，第162节。例子：领主和封臣，地主和世袭佃户。

第二章人身法权

第18节

对他人任性的占有，作为通过我的任性规定他人任性去采取某种行为的能力（就一个他人的因果性而言的外在的“我的”和“你的”），是一种法权（我对同一个人格或者对他人可能拥有多种这样的法权）；但我据以能够处在这种占有之中的法则的总和（系统），则是人身法权，它只是一种独一无二的法权。

对一种人身法权的获得决不能是源始的和专横的（因为这样一种获得会不符合我的任性的自由与每个人的自由相一致的原则，因此是非法的）。同样，我也不能通过另一个人的违法行为（factoiniustoalterius）来获得；因为即使我本人遭遇到这种伤害，而且我可以正当地要求他人作出赔偿，由此毕竟只是一分不少地保存下“我的”，但却没有获得任何超出我事先拥有的东西。

因此，通过一个他人的行为，即我按照法权法则规定他作出的行为的获得，在任何时候都是从这个他人的“他的”派生的，而且这种派生作为法权行为，不可能通过这种作为消极行为的行为，亦即离弃的行为，或者一种对“他的”作出的放弃（perderelictionemautrenunciationem［通过离弃或者拒绝］）的行为来实现，因为这样一来，只是一个人或者其他人的“他的”被取消了，但没有获得任何东西，——相反，它只能通过转移（translatio）来实现，而转让惟有通过一个共同意志才是可能的，借助这种意志，对象总是落入这一个人或者另一个人的控制之中，随后，一个人放弃了自己对这种共联性的份额，这样客体就通过接受这个份额（因而通过任性的一个积极行动）而成为“他的”。——自己的所有物转移给一个他人就叫转让。一般而言一个人的“他的”通过两个人格联合起来的任性的行为而过渡给他人，这种行为就是契约。

第19节

在任何契约中，都有任性的两个作准备的和两个建构性的法权行为；前两个行为（谈判的行为）是提议（oblatio）和赞同（approbatio），后两个行为（即签订的行为）是承诺（promissum）和接受（acceptatio）。——因为一项建议不能叫承诺，除非我事先作出判断，即所建议的东西（oblatum）是某种能够让受承诺者感到惬意的东西；这一点通过前两种申明显示出来，但仅仅通过这两种行动还没有获得任何东西。

但是，既不是通过承诺者的特殊意志，也不是通过受承诺者（作为接受者）的特殊意志，而是只有通过二者联合起来的意志，因此只是就二者的意志同时被申明而言，前者的“他的”才过渡给后者。但现在，这一点凭借必须是必然地在时间中前后相继、而绝非同时的经验性申明行为是不可能的。因为如果我承诺了，而另一个人想接受，那么，在这中间的时间里（无论它如何短暂），我可能会感到懊悔，因为我在接受之前还是自由的；就像另一方面接受者同样因此也可以认为并不受自己紧接着承诺作出的响应声明所约束一样。——签订契约时的外在仪式（solennia），诸如击掌，或者折断两个人手握的一根秸秆（stipula）[3]，以及一切时而发生的对自己先前声明的重申，毋宁说证明了这些缔约者的窘境：他们想怎样并且以何种方式把这些总是仅仅前后相继的声明表现为在一个瞬间同时存在的东西，但他们毕竟没有成功，因为这始终只是在时间中前后相继的行为，在这里，当一个行为存在时，另一个行为要么尚未存在，要么不再存在。

但是，惟有对通过契约的获得这一概念的先验演绎才能消除所有这些困难。在一种外在的法权关系中，我对一个他人的任性的占有（并且如此交互地占有），作为这个他人采取一个行动的规定根据，虽然首先是经验性地通过双方中任何一方在时间中进行声明和响应声明，被设想成占有的感性条件，在这里两个法权行为始终只是前后相继的，因为那种关系（作为一种法权关系）是纯粹理智的，通过作为一种立法的理性能力的意志，那种占有作为借助抽掉那些经验性条件的一种根据自由概念的理知占有（possessionoumenon［作为本体的占有］），被表象为“我的”或者“你的”；在那里，两个行为，即承诺和接受，不是被表现为前后相继的，而是（恰恰作为pactumreinitum［以物立的约］）被表现为从一个惟一的共同意志中产生的（这用“同时”这个词来表达），而对象（承诺）则通过去除经验性条件而按照纯粹实践理性的法则被表现为获得的。

这就是对通过契约的获得这一概念的真正的、惟一可能的演绎，这一点，由法权研究者（例如莫色斯·门德尔松在他的《耶路撒冷》[4]中）为了证明那种可能性而作出的费神的、却总是徒劳的努力得到了充分的证实。——问题曾是：我为什么应当遵守我的诺言？因为我应当这样做，每一个人都自行这样理解。但是，还对这个定言命令式作出一个证明，这是绝对不可能的；正如对于几何学家来说不可能用理性推论证明，我为了画一个三角形就必须画出三条线（一个分析命题），但其中两条线之和必定大于第三条线（这是一个综合命题，但两个命题都是先天的）一样。这是纯粹的（在涉及法权概念时不考虑空间和时间的所有感性条件的）理性的一个公设，而且抽掉那些条件、其占有并不因此被取消的可能性的学说，本身就是通过契约的获得这个概念的演绎；就像前一节中关于通过强占外在物品而获得的学说一样。

第20节

但是，我通过契约所获得的外在东西是什么呢？既然它仅仅是他人的任性在向我承诺的成果方面的因果性，所以，我由此直接获得的就不是一个外在的物品，而是他人的一个行为，通过这种行为那个外在的物品被置于我的控制之中，以便我使它成为“我的”。——所以，通过契约我获得另一个人的承诺（而非所承诺的东西），但毕竟有某种东西添加在我的外在的财富上了；我通过获得一种积极的责任而在他人的自由和才能方面变得更富有了（locupletior）。——但是，我的这种法权只是一种人身法权，亦即对一个确定的自然人格的法权，确切地说是影响其因果性（其任性），给我提供某种东西，而不是对那个道德上的人格的一种物品法权，道德上的人格无非是所有人格先天地联合起来的任性的理念，而且惟有这样，我才能获得一种对这种任性的每个占有者的法权，就像在一个物品中的所有法权都在于此一样。

“我的”通过契约而转让，是根据持续性法则（lexcontinui［连续律］）进行的，也就是说，对象的占有在这个行动期间没有任何片刻中断，否则，我在这个状态中就会获得一个作为某种不曾有任何占有者的东西（resvacua［闲置之物］）的对象，因而是源始地获得它的；这和契约概念是矛盾的。——不过，这种连续性导致：不是双方（promittentisetacceptantis［承诺者和接受者］）中的一方的特殊意志，而是其联合起来的意志，把“我的”转让给他人；所以，转让不是以这种方式进行的：承诺者首先为他人的利益而放弃（derelinquit）自己的占有，或者放弃自己的法权（renunciat），另一方随后进入这种法权，或者反之亦然。所以，转让是这样一种行为，在其中对象有一瞬间共属于双方，就像在一个被抛出的石头的抛物线轨迹中，该石头在其最高点有一瞬间可以被视为同时处在上升和降落之中，这样才从上升过渡到降落。

第21节

在一个契约中，一个物品并不是通过接受（acceptatio）承诺、而只是通过交付（traditio）被承诺的东西而被获得。因为任何承诺都涉及履行，而且如果所承诺的东西是一个物品，那么，履行就只能通过一个行为来完成，通过这个行为，接受承诺者被承诺者置于对该物品的占有中，也就是说，是通过交付来完成的。所以，履行在交付和接受之前还没有发生。物品还没有从一个人过渡到另一个人，因此没有被另一个人获得，所以，出自一个契约的法权仅仅是一种人身法权，只有通过交付才变为一个物品法权。

交付直接继之而起的契约（pactumreinitum［以物立的约］）排除缔结和履行之间的任何中间时间，而且不需要任何特殊的、尚需期待的行动，来使一个人的“他的”被转让给另一个人。但是，如果在那两者之间还允许有一个（确定的或者不确定的）时间段以供交付，那就要问：物品是否在这交付之前就已经通过契约成了接受者的“他的”，而且后者的法权是否就是一个物品中的法权？或者是否还有一个特殊的、只涉及交付的契约必须补充上来，因而由这种纯然的接受而来的法权仅仅是一种人身法权，要通过交付才成为一种物品中的法权？——事情的确如后者所说，这一点，从以下所说可以看出：

如果关于一个物品，例如关于一匹我要获得的马，我签订一项契约，而且同时把它牵到我的马厩里来，或者以其他方式把它纳入我的有形占有，那么，它就是我的（vipactireiniti［根据以物立的约的效力］），而我的法权就是一个物品中的法权；但是，如果我把马留在卖主的手中，和他并没有特殊约定，在我占有（apprehensio）之前，因而在占有变迁之前，这个物品应当由谁有形占有（持有），那么，这匹马就还不是我的，而我所获得的法权则只是对一个确定的人格，即对卖主的法权，即由他被置于占有之中（poscenditraditionem［要求交付］），作为对这匹马的一切任意使用之可能性的主观条件，也就是说，我的法权仅仅是一种人身法权，即要求卖主履行让我占有物品的承诺（praestatio［保证］）。现在，如果契约（作为pactumreinitum［以物立的约］）不同时包含交付，因而在缔结契约和占有获得的东西之间有一段时间流逝，那么，在这段时间里，我就只有通过采取一个特殊的法权行为，即占有行为（actumpossessorium），才能达到占有，这个行为构成了一个特殊的契约，而这个契约就是：我说，我将让人把物品（马）取走，卖主对此表示同意。因为此人（卖主）将为了另一个人的使用而冒着自己的风险去保管这个物品，这并不是不言而喻的，而是为此需要一个特殊的契约，根据这个契约转让自己的物品的人在一定的时间内还一直是所有者（而且必须承担物品可能遇到的一切风险），但获得者却只有当他对这段时间犹豫不决时，才可能被卖主视为好像该物品已经提交给他了似的。所以，在这种占有行为之前，所有通过契约获得的东西都只是一种人身法权，而接受承诺者则惟有通过交付才能获得一个外在的物品。

注释

[3]古罗马的Stipulatio［折断秸秆立约］。——阿亨瓦尔没有对财产转让的持久性进行细致入微的研究（在讲课时比做运动中的持久性，对通常并不那么流行的术语pactumreinitum（273页6、275页7、22、34）也一样）。——科学院版编者注

[4]1783年。也曾在《论俗语：这在理论上可能是正确的，但不适用于实践》中引用（第Ⅲ节）。那里（29页以下）研究了强制法权的起源和契约的有效性［参见《康德著作全集》，第8卷，314~317页。——译者注］。——科学院版编者注

第三章采用物的方式的人身法权

第22节

这种法权就是占有作为一个物品的外在对象，并使用作为一个人格的该对象的法权。——根据这种法权的“我的”和“你的”，就是家庭的“我的”和“你的”，而在这种状态中的关系就是自由存在者的共联性的关系，这些自由存在者通过交互影响（一个存在者的人格对另一个存在者的影响）按照外在自由的原则（因果性）构成由一个整体的诸成员（处在共联性之中的各人格）组成的社会，这个整体就叫做家庭共同体。——这种状态以及在这种状态中的获得方式，既不是通过专横的行为（facto），也不是通过纯然的契约，而是通过法则（lege）发生的，法则由于不是一个物品中的法权，也不仅是对一个人格的法权，而同时也是对一个人格的占有，所以必须是一种超出任何物品法权和人身法权之上的法权，亦即是我们自己人格中的人性的法权，这种法权以一种自然的允许法则为结果，通过它的许可，这样一种获得对我们来说就是可能的。

第23节

根据这种法则的获得按照对象有三种：男人获得一个妻子，夫妻获得孩子和家庭获得帮工。——所有这些可获得的，都同时是不可转让的，这些对象的占有者的法权是最具人格性的法权。

家庭社会的法权之第一款：婚姻的法权

第24节

性关系（commerciumsexuale）是相互的使用，即一个人使用另一个人的性器官和能力（ususmembrorumetfacultatumsexualiumalterius），而且要么是一种自然的使用（由此能够生育出其同类），要么是非自然的使用，而且后一种使用要么是在同性的一个人身上，要么是在一个与人类不同的物种的动物上；这种对法则的违背、非自然的恶习（criminacarniscontranaturam［反自然的肉体罪恶］），也是难以名状的，作为对我们自己人格中的人性的伤害，根本不可能通过任何限制和摒除，使之从彻底的扭曲中得到拯救。

自然的性关系要么是遵循纯然的动物本性的性关系（vagalibido,venusvolgivaga,fornicatio［无序的情欲、不稳定的情爱、私通］），要么是遵循法则的性关系。——后者就是婚姻（matrimonium），即两个不同性别的人格的结合，以便终生彼此占有其性属性。——生育和教育子女的目的可能永远都是自然的一个目的，自然为了这个目的而培养两性彼此的倾慕；但是，结婚的人的这种结合的合法性，并不要求他必须把这个目的强加给自己；因为若不然，一旦生育停止，婚姻就会同时自行解体。

也就是说，即便为了彼此使用其性属性而以快乐为前提，婚约也不是任意的契约，而是通过人性的法则而必然的契约，亦即如果男人和女人愿意按照其性属性而彼此享受，那么，他们就必须不可避免地结婚，而且这是按照纯粹理性的法权法则而必然的。

第25节

因为一个性别对另一个性别的性器官的自然使用，是一种享受，为了这种享受一方委身于另一方。在这一行为中，一个人自己使自己成为物品，这是与其自己人格中的人性法权相抵触的。只有在惟一的条件下，这种情况才是可能的，即当一个人格被另一个人格同时当做物品而获得时，这个人格又反过来获得了那个人格；因为这样一来，这个人格就重获自身并且重建了自己的人格性。但是，获得人身上的一个肢体同时就是获得整个人格，——因为人格是一个绝对的统一体；——因此，委身和为了另一个性别的享受而接受一个性别，不仅在婚姻的条件下是准许的，而且只有在这种条件下才是可能的。但是，这种人身法权毕竟同时是采用物的方式的，这是因为：一旦夫妻的一方走散了，或者投身到另一个人的占有中了，另一方在任何时候都有权不容争辩地把他当做物品一样重新纳入自己的控制。

第26节

出自同样的理由，夫妻双方的关系是一种平等占有的关系，既平等占有彼此交互占有的人格（因此只发生在一夫一妻制中，因为在多配偶制中，委身的人格所获得的只是其把自己完全托付给的那个人的一个部分，并且因此使自己成为纯然的物品），又平等占有物质财富。然而在这方面，夫妻双方都有权利放弃对一部分财富的使用，尽管这只有通过一个特殊的契约才行。

非婚同居不能具有合法持久的合约，尽管很少是为了一次性的享受而出让一个人格（pactumfornicationis［私通的契约］），这是从上述理由得出的。因为就后一种契约而言，每个人都将承认，订立这种契约的人格一旦后悔，就不能在法权上要求他履行自己的承诺；而且这样一来，第一种契约，即非婚同居的契约，（作为pactumturpe［可耻的契约］）也就被废除，因为这种契约会是出让的合约（locatio-conductio［出租-承包］），确切地说是出让一个器官供另一个人使用，因而鉴于一个人身上各器官不可分割的统一性，这个人格就会把自己本身当做物品而委身于另一个人的任性；所以，任何一方只要愿意，都可以终止自己和另一方已经订立的契约，而另一方则不能有根据地抗议自己的法权受到了伤害。——同样的道理也适用于门户不相当的婚姻，这种婚姻利用双方地位的不平等，以便一方更有力地控制另一方；因为事实上，按照纯然的自然法权，这种婚姻与非婚同居没有什么分别，并不是真正的婚姻。——因此如果问题是：当法律说，一个与妻子处于这种关系之中的男子应当是你的主人（他是命令的一方，她是服从的一方），这是否也与夫妻平等本身自相矛盾呢？那么，如果这种控制仅仅以在造就家庭共同体的共同利益方面男人的能力对女方的自然优势以及建立在这上面的命令法权的自然优势为根据的话，这就不能被视为与一对夫妻的自然平等相冲突，因此，这甚至也能从就目的而言的统一和平等的义务中推导出来。

第27节

婚姻契约只有通过婚内同居（copulacarnalis［肉体的结合］）来实现。不同性别的两个人格的契约，如果秘密商定或者放弃肉体关系，或者明知一方或双方没有这种能力，这个契约就是假冒的契约，建立不起婚姻；这个契约也可以被双方中的任何一方随意解除。但是，如果无能只是后来出现的，那么，那种法权就不能因为这种无辜的偶然情况而受到损害。

因此，获得一个妻子或者丈夫，并不是仅仅facto［依据事实］（通过同居）而无须先行的契约，也不是pacto［根据契约］（通过纯然的婚姻契约而无须随之而来的同居），而是仅仅lege［根据法律］做到的，也就是说，作为出自责任的法权后果进入一种性的结合，仅仅是借助于两个人格的相互占有，这种占有只有通过同样的相互使用其性属性才得以实现。

家庭社会的法权之第二款：父母的法权

第28节

正如从人对自己的义务，亦即对人自己人格里面的人性的义务中，产生出两性作为人格以物的方式通过婚姻彼此互相获得的法权（iuspersonale［人身法权］）一样，从这种关系里面的生育中得出了一种意在其成果的抚养和照料的义务，也就是说，子女作为人格由此同时拥有一种源始的和与生俱来的（不是继承来的）要求其父母抚养，直至他们能够自己养活自己为止的法权；更确切地说，是通过法律（lege）直接拥有的，也就是说，为此不需要一个特殊的法权行为。

因为既然被生产者是一个人格，而且不可能对通过一种物理的程序生育出一个赋有自由的存在者形成一个概念[1]：所以，在实践方面，这就是一个完全正确的、也是必要的理念，即把生育看成这样一种行为，我们通过这种行为把一个人格未经其同意就置于世界中，而且是专横地把他带到世界上来；对于这种行动，父母现在也背负一个责任：尽其所能使他对自己的这种状态感到满意。——父母不能把自己的孩子仿佛当做自己制造的产品（因为这样一个产品不可能是赋有自由的存在者），与自己的私有财产一样予以毁坏，或者让他听天由命，因为在这个孩子身上，被置入一种状态的不仅是一个尘世存在者，而且还是一个世界公民，按照法权概念，他们不能对这个世界公民漠不关心。

第29节

从这种义务中，也必然产生父母监护和塑造孩子的法权，只要孩子还不能自己运用其肢体，同样不能运用其理智，即除了要养活和照料孩子外，还要教育孩子，既有实用的教育，以便他将来能够自己养活自己继续活下去，也有道德的教育，因为若不然，其疏于管教的罪责就会落在父母头上，——这就是塑造孩子；这一切一直要到离家（emancipatio）的时候，那时父母才能既放弃下命令的父权，也放弃在费用上对回报他们迄今的照料和操劳的一切要求，对此，而且在完成教育之后，父母能够指望孩子们（对父母）的责任只是纯然的德性义务，即感激。

从孩子的这种人格性也得出：既然孩子绝不能被视为父母的私有财产，但毕竟属于父母的“我的”和“你的”（因为孩子像物品一样处在父母的占有中，可以被父母从任何他人的占有中重新置入自己的占有，哪怕违背孩子的意志），所以，父母的法权不是纯然的物品法权，因此是不可转让的（iuspersonalissimum［最具人格性的法权］），但却不是一种纯然人身的法权，而是一种采用物的方式的人身法权。

因此，这里显而易见的是，在法权论中除物品法权和人身法权之外还必须再加上一种采用物的方式的人身法权的条款，所以迄今那种划分是不完备的，因为如果说到父母对作为家庭一部分的孩子的法权，那么，当孩子逃跑时，父母就不仅可以援引孩子的义务有权把他们领回来，而且还有权可以把他们当做物品（迷失的家畜）强行抓回来和关起来。

家庭社会的法权之第三款：家长的法权

第30节

与父母一起组成一个家庭的家生孩子，甚至无须任何宣告解除他们迄今的依赖性的契约，仅仅通过达到其自养的能力（这一方面是作为自然的成熟一般而言按照自然的普遍进程，另一方面按照其特殊的自然性状出现的）就成为成年的（maiorennes），就是说，成为他们自己的主人（suiiuris），并且不需要特殊的法权行为，因而只是通过法律（lege）就获得这种法权，——他们不为自己的教育欠父母任何东西，就像另一方面父母也以相同的方式摆脱了自己对他们的责任一样，借此双方都获得或者重获了自己的自然的自由，——但是，那个按照法律曾是必不可少的家庭社会，从现在起就解体了。

现在，双方事实上可以维持同一个家庭共同体，但却是以另一种承担义务的形式，亦即家长与帮工（家中的男仆或者女仆）的联结，从而维持同一个家庭社会，但现在是把它作为家长制的社会（societasherilis）通过一个契约来维持的，家长通过契约与已经成人的孩子，或者如果一个家庭没有孩子就与（家庭合作社的）另外的自由人组建一个家庭社会，这个社会将会是一个不平等的社会（下命令者或者主人和服从者亦即仆人的社会，imperantisetsubiectidomestici）。

现在，帮工属于家长的“他的”，确切地说，就形式（占有状况）而言像按照一种物品法权一样；因为如果帮工逃跑了，家长就可以通过单方面的任性把他置于自己的强制力之下。不过就质料而言，亦即就他可以怎样使用他的这个家庭成员而言，他绝不能表现为这个成员的所有者（dominusservi），因为后者只是通过契约才被置于他的强制力之下，但是，通过一个契约，一方为了另一方的利益而放弃其全部自由，从而不再是一个人格，因此也没有遵守一个契约的义务，而是仅仅承认了强制力，这个契约就是自相矛盾的，亦即无效的（在此不说对因为犯罪而丧失其人格性的人的财产法权）。

所以，家长与帮工的这种契约不可能具有这样的性状，即对帮工的使用会是一种滥用，但对此的判断不仅应归于家长，而且也应归于仆人（因此仆人绝不能是农奴）；因此，这种契约的签订不能终生有效，而是充其量只能在不确定的时间内有效，在这个时间内，一方可以对另一方宣布解除关系。但是，孩子（甚至一个由于犯罪而成为奴隶的人的孩子）在任何时候都是自由的。每个人都是生而自由的，因为他还没有犯法，而且直至他成年的教育费用也不能作为一个他必须偿还的债务算到他头上。因为奴隶如果有能力就也必须教育其孩子，不能与孩子结算这方面的费用；所以，奴隶的占有者在奴隶没有这种能力的时候便要替奴隶承担责任。

※※※

因此这里也与前两款一样，可以看出有一个采用物的方式的人身法权（对帮工的支配法权），因为人们可以把他们要回来，并且作为外在的“他的”从任何占有者那里索回他们，甚至在可以审查使他们能够这样做的理由和他们的法权之前。

一切可以从契约中获得的法权的独断划分

第31节

关于一种形而上学的法权论，可以要求它先天地就完备而又确定地列举出划分的各个环节（divisiologica［逻辑的划分］），并这样来建立一个真正的划分体系；相反，一切经验性的划分都纯然是残缺不全的（partitio［分配］），而且不能确定是否还有更多的环节是为解释被划分的概念的全部范围所需要的。——人们可以把按照一个先天原则进行的划分（与经验性的划分相对立）称做独断的。

任何契约就自身而言，亦即客观上来看，都是由两个法权行为组成的：承诺和接受承诺；通过后者的获得（如果它不是一种要求交付的pactumreinitum［以物立的约］的话）不是契约的一个部分，而是契约的一个法权上的必然后果。——但主观上来看，就是说，作为对那种在理性看来必然的后果（它应当就是获得）是否也将真的发生（是有形的后果）这一问题的回答，对此我通过接受承诺还不能保证。所以这种接受，作为外在地属于契约之模态的，即属于通过契约的获得之确定性的，是达到契约之意图亦即获得的手段之完备性的一个补充部分。——为了这个目的而出现了三个人格：承诺者、接受者和担保者；通过担保者及其与承诺者的特殊契约，接受者虽然就客体而言并不多获得任何东西，但却获得了得到“他的”之强制手段。

按照逻辑的（理性的）划分的这些原理，现在真正说来只有三种简单的和纯粹的契约方式，但是那些混合的和经验性的契约方式还给按照纯然的理性法则的“我的”和“你的”之原则添加了一些章程性的和约定的原则，它们有无数种，但它们处于形而上学的法权论的范围之外，在此应当描画的只是形而上学的法权论。

也就是说，一切契约：一、要么以单方面的获得（行善契约）为目的；二、要么以交互性的获得（承责契约）为目的；三、要么根本不以任何获得，而是仅仅以“他的”之安全为目的（这种契约一方面可能是行善的，但另一方面毕竟也可能同时是使人承责的）。

一、行善契约（pactumgratuitum［无偿契约］）。

1.保管被托管的财物（depositum［寄存物］）。

2.出借一个物品（commodatum［出借物］）。

3.捐赠（donatio［赠送］）。

二、承责契约。

1.转让契约（permutatiolatesicdicta［广义的交换］）。

a.交换（permutatiostrictesicdicta［狭义的交换］）。以货易货。

b.买与卖（emtiomaivenditio［买卖］），以钱易货。

c.借贷（mutuum），转让一个物品，以重新获得同类[5]物品为条件（例如，借粮还粮，借钱还钱）。

2.出让契约（locatioconductio［出租、承包］）。

a.出让我的物品给另一个人供其使用（locatiorei［出租物品］），如果该物品可以拿同类的物品偿还，那么，这种出让作为承责契约也可能和生息相结合（pactumusurarium［有息契约］）。

b.薪酬契约（locatiooperae［出租劳动］），就是说，准许另一个人以一定的价格（merces［薪酬］）使用我的力量。根据这种契约的工人就是雇工（mercennarius［雇来的仆人］）。

c.委托契约（mandatum［委托］），代替他人和以他人的名义经营，经营如果仅仅是代替他人、而不同时以他人（被代理人）的名义进行，它就是无委托的经营（gestionegotii［业务的执行］）。但如果它是以他人的名义进行的，就叫委托，在此，委托作为出让契约就是一个承责契约（mandatumonerosum［承责的委托］）。

三、担保契约（cautio［担保］）。

1.抵押和担保在一起（pignus［典当］）。

2.为他人的承诺担保（fideiussio［诚信担保］）。

3.人身担保（praestatioobsidis［人质担保］）。

在将“他的”转让（translatio）给一个他人的所有方式的这个表中，有这种转让的客体或者工具的概念，这些概念看来完全是经验性的，甚至就可能性来看在一种形而上学的法权论中真正说来并没有位置，在这种法权论中必须按照先天原则进行划分，因此必须撇开交往的质料（它可能是约定的）而只考虑其形式，出现在买与卖的条款中、与其他所有可转让的物品亦即商品不同的货币概念就是这类概念，或者一本书的概念。——然而这却表明：在人与物品交往的所有手段中最重要和最适用的手段的概念，被称为买和卖（交易），同样地还有一本书的概念，作为最重要的思想交流的手段，却能够转化到纯粹的理智关系中去，这样就不会由于经验性的混杂而使纯粹契约表变得不纯粹了。

一、什么是货币？

货币是一种只有通过转让才可能使用的物品。这是对货币的一个很好的名词解释（根据阿亨瓦尔[6]），因为它足以把任性的这种对象与其他一切对象区别开来。然而，它并没有向我们说明这样一种物品是何以可能的。但人们毕竟看出：首先，这种在流通中的转让并不是以捐赠，而是以（通过一个承责契约）交互获得为目的的；其次，由于货币是一个（在一个民族中）人人喜欢的纯然交易手段，就自身而言没有任何价值，是与一种作为商品的物品（亦即具有这样一种价值，并且与这个民族中的这个或者那个人的特殊需要相关的东西）相对立而被思维的，所以，货币便代表一切商品。

一桶粮食作为满足人们需要的手段具有极大的直接价值。人们可以用它饲养牲畜，牲畜有助于我们的营养，有助于我们的运动，可以代替我们工作，因此在这种情况下也就是凭借粮食来增加和维持人口。人不仅能够一再生产出那些自然产品，而且还可以通过人工产品来满足我们的一切需要：有助于建造我们的房屋、制衣、满足特别的享受以及工业财富所构成的一切舒适。与此相反，货币的价值只是间接的。人们甚至不能享受它，或者把它当做这样一个东西直接用于某种目的；但是，它毕竟是所有物品中具有最大适用性的手段。

在这上面就可以暂时建立起货币的实际定义：货币是人们彼此交换其努力的普遍手段，这样，国民财富就其是借助货币获得的而言，真正说来不过是努力的总和而已，人们以努力相互酬报，而努力则由在民众中间流通的货币来代表。

因此，那种应当叫做货币的物品，为了生产它，或者把它也交到他人手中，本身也要花费如此之多的努力，以至于这种努力与（自然产品或者人工产品中的）商品被获得所必须借助的、前者与之交换的那种努力是相等的。因为，如果叫做货币的那种材料作为商品更容易搞到，那么，投放市场的货币就会比有待出售的商品还多，而且由于购买者必须比更快速地获得货币的购买者要花费更多的努力于他的商品上，于是，用在制造商品上的努力以及一般的制造业就会随着以公共财富为结果的经营努力一起同时下降和削减。——因此，纸币和汇票不能被看做货币，尽管它们在一段时间里可以代替货币，因为制作它们几乎根本不用花费劳动，它们的价值仅仅建立在今后继续迄今已成功地将它们兑换为商品这种做法的见解之上，而一旦意外地发现并不存在大批足以方便稳妥地流通的商品，这种兑换就将突然消失，并使得停止支付成为不可避免的。——于是，在秘鲁和新墨西哥开采金矿和银矿的人，尤其在寻找矿脉时付出的努力往往是徒劳的，尝试往往是失败的，他们的获利努力可能要比在欧洲用于制造商品的努力更大，而且由于这种努力得不到酬报，从而自行减弱，如果不是欧洲人的努力正好受到这些原料的刺激，同时成正比地扩大，以便通过向他们提供奢侈商品来使他们开矿的兴致始终保持活跃的话，那些国家就会很快陷于贫困。这样，就总是有努力与努力相互竞争。

但是，起初曾是商品的东西，最后却变成了货币，这是怎么可能的呢？如果一种物质的一个强大的、有权势的消费者，起初只是把它用做自己的（宫廷）仆人的装饰而使其耀眼生辉（例如金、银、铜，或者是一种漂亮的贝壳，即货贝，或者像在刚果是一种席垫，被称为里库塔，或者像在塞内加尔是铁棒，在几内亚海岸甚至是黑奴），也就是说，如果一国之主要求他的臣民以这种材料（作为商品）纳税，并且以同样的东西按照他们中间以及与他们（在市场上或者在交易所中）进行交换的一般规定，而酬报在置办这些东西时被鼓动起努力的臣民的。——惟有这样，（在我看来）一种商品才能成为臣民彼此之间交换努力，因而也是交换国家财富的一个合法手段，即货币。

因此，货币的经验性概念所隶属的理智概念是关于这样一个物品的概念，该物品在占有的流通（permutatiopublica［公共的流通］）中来理解，规定着其他一切事物（商品）的价格，其中甚至包括科学，只要科学不是被无偿地教授给他人，所以，货币在一个民族中的集量构成了该民族的财富（opulentia）。因为价格（pretium）就是对一个物品与作为相互交换努力（流通）的普遍代表性手段的东西之成比例的集量相关的价值（valor）所作的公共判断。——因此，在大量贸易交往的地方，无论是金还是铜都不被视为真正的货币，而是仅仅被视为商品，因为金子太少，而铜却太多，不能方便地进入流通，尽管如此却仍然被铸成如此小块，用以在极小的买卖中置换商品或者一批商品所必需。所以，银（或多或少掺入铜）在世界上的大量贸易交往中被当做货币真正的材料，而且当做计算所有价格的尺度；其余金属（因此更多地还有非金属材料）只能出现在一个贸易交往少的民族中。——前两种金属在不仅被确定重量、而且被铸上印记、亦即被打上一个它们应当价值几许的符号时，它们才是法定的货币，亦即铸币。

“因此，货币（在亚当·斯密看来[7]）是这样的物体，它的转让是人们和各民族相互之间借以从事贸易交往的手段，同时亦是其努力的尺度。”——这种解释由于仅仅注意承责契约中的相互偿付的形式（而忽视了它们的这种质料），把货币的经验性概念引导到理智的概念，从而引导到“我的”和“你的”一般的交换（commutatiolatesicdicta［广义的交换］）中的法权概念，为的是适当地把一种独断的先天划分，从而把法权的形而上学的上述表格表现为一个体系。

二、什么是一本书？

一本书是一部著作（无论是用笔写的还是用打字机打的，篇幅是长还是短，在此都无关紧要），它表现出某人用可见的语言符号向公众发表的演说。——以自己的名义向公众讲话的人叫著作者（autor）。通过一部著作以另一个人（作者）的名义公开说话的人，就是出版者。出版者如果是经作者的许可这样做的，那就是合法的出版者。不过，他如果未经许可就这么做，那就是非法的出版者，即翻印者。原著（样书）的所有复制品的总和就是版次。

书籍的翻印被依法禁止[8]

著作不是对一个概念的直接描述（例如，一幅铜版画作为肖像，或者一尊石膏塑像作为半身像表现一个特定的人），而是对公众的一个演说，就是说，著作者通过出版者公开讲话。——但后者，亦即出版者（通过他的技师，即operarius［工人］、印刷者）讲话，却不是以他自己的名义（因为若不然，他就会假冒为作者），而是以著作者的名义，所以他只有通过著作者授予他的全权（mandatum［委托］）才有权力这么做。——现在，翻印者通过擅自出版，虽然也以著作者的名义讲话，但却没有为此获得著作者的授权（geritsemandatariumabsquemandato［必须授权的东西没有授权而发生］）；因此，他就对作者委托的（所以是惟一合法的）出版者犯下了盗窃后者从其法权的应用中能够并且希望得到的利益的罪行（furtumusus［使用赃物］[9]）；因此，书籍的翻印被依法禁止。

一种像书籍的翻印这样第一眼就如此强烈地引人注目的不义，却有合法的表面，其原因在于：书籍一方面是一种有形的人工产品（opusmechanicum［机械的产品］），这种产品是可以仿制的（被合法占有该书一个原件的人仿制），因而在这上面有一种物品法权；但另一方面，书籍也只是出版者对公众的一个演讲，出版者未经作者委托是不可以公开跟着说的（praestatiooperae［劳动的付出］）。这里就有一种人身法权，而如今错误在于把两种法权混为一谈。

※※※

人身法权和物品法权的混淆在另一个属于出让契约的情况（二，2，a）中，即在承租契约（iusincolatus［居住权］）中，还是一个有争议的话题。——亦即问题是：所有者如果把他租给某人的房子（或者他的土地）在出租期满之前卖给另一个人，那么，他有责任在购买合同上附上继续出租的条件吗？或者人们可以说：购买使出租中断（毕竟是在一个由使用来规定的解除契约的时间里）了吗？——在第一种情况下，房子实际上有一种建立在自身之上的承责（onus［责任］），有一个在该物品中的法权，它是承租者在这个物品（房子）上获得的；这也是很可能发生的（通过把租赁合同登记在房子上），但这样一来，就不会是纯然的租赁合同了，而且还必须补充一个另外的契约（对此没有多少出租者愿意这么做）。所以，“购买中断出租”[10]这个命题有效，也就是说，在一个物品中的完全法权（所有权）压倒一切不能与它并存的人身法权；但在这里，承租者依然可以从人身法权的理由提出控诉，因出自撕毁契约的损失而要求得到补偿。

注释

[1]甚至对于上帝如何可能创造自由的存在者也不能形成一个概念；因为在这里，看起来自由存在者的一切未来行动都由那第一个行为预先规定，包含在自然必然性的链条中，因而不会是自由的。但是，他们（我们人）毕竟是自由的，这是道德实践意图中的定言命令式证明了的，例如通过理性的绝对命令，但是理性毕竟不能在理论意图中使人理解一种原因与结果的这种关系的可能性，因为两者都是超感性的。——人们在这里惟一能够要求理性的，仅仅是它去证明，在自由的存在者的创造这个概念中没有矛盾；而这一点完全可以如此做到，即指出：只有当借助因果性范畴，在与感官对象的关系中不可能避免的时间条件（亦即一个结果的根据先行于该结果）同时被越界置入超感性事物彼此间的关系中（如果理论意图中的那个因果概念应当得到客观实在性，这种情况确实必定发生）时，矛盾才会发生，但是，当在道德实践的意图中，因而在非感性的意图中，纯粹范畴（无须一个配给它的图型）被使用到创造概念上时，它——矛盾——就会消失。

哲学的法权教师不会声称，这种直达先验哲学最初要素的探究在一种道德形而上学中是不必要的、迷失于毫无目的的幽暗之中的苦思冥想，如果他考虑到这项有待解决的任务的困难，当然也考虑到在这里满足法权原则的必要性的话。

[5]毋宁说同种［这里的“类”译自拉丁文的species，其词根为动词specio，即“看”，因而species更多的是抽象概念意义上的“类”；而“种”译自拉丁文的genus，其词根为动词geno或者gigno，即“生”，因而genus更多的是同源同宗意义上的“种”。——译者注］。阿亨瓦尔在第219节中是对的。与此相反，同类归还是在第210节的贷款那里。整个“独断划分”取材自阿亨瓦尔，体系自身是康德的所有物。——科学院版编者注

[6]第207节：pecuniaeusumpraecipuumetordinariumconsistereinalienando［货币最主要的和正规的使用在于转让］。当然，这并不是要作为定义；毋宁说，这样一个定义是在第205节给出的：Etresista,cuiusdefinitaquaedamquantitasphysicasumiturpromensurapretiiobiectorumquorumvisaestimandorum,pecuniavocatur［一物，其某种具体的物理性质被用做任何要估价的对象的价值尺度，被称为货币］。但是，早在讲课时，康德就已经使前一个句子成为一个定义：Pecuniaestres,cuiusususordinariusconsistitinalienando［货币就是其正规的使用在于转让的事物］。——科学院版编者注

[7]在这里，也只是康德才给予作者的一般思想以定义的形式。斯密只是说（《国富论》，第Ⅰ卷，第Ⅳ章）：“货币……成为一切文明国商业上的通用媒介。通过这媒介，一切货物都能进行买卖，都能相互交换”，而另一方面（第Ⅴ章）教导说，能够据以衡量和比较一切时代和一切地方的一切货物之价值的最终的和真实的（据另一处地方：普遍的）尺度就是劳动；在康德所表述的定义中“努力”这个词保持着对此的记忆。——科学院版编者注

[8]以下参见论文《论书籍翻印的不合法性》，载《柏林月刊》，1785［参见《康德著作全集》，第8卷，83~92页。——译者注］。——科学院版编者注

[9]非所有者使用一件仅仅属于所有者的物品的非分要求；例如：典当商穿典当给他的大衣。——科学院版编者注

[10]不是根据阿亨瓦尔第217节。康德的阐述是罗马法对此有效的条款的精确复述。——科学院版编者注

插入章对任性的一个外在对象的观念性获得

第32节

我把不包含时间中的因果性，因而只以纯粹理性的理念为根据的获得称为观念性的。它仍然是真正的、并非想象出来的获得，之所以不叫做实在的，只是由于获得的行为不是经验性的，因为主体是从另外一个人那里获得的，这个人或者尚未存在（关于那个人，人们只假定他存在的可能性），或者因为这个人刚刚停止存在，或者如果他不再存在的话。所以，达到这种占有只不过是理性的一个实践理念而已。——这里有三种获得方式：1.通过时效；2.通过继承；3.通过不朽的功勋（meritumimmortale），就是说，要求死后有一个好名声。所有这三种方式虽然只有在公共的法权状态中才能有效果，但却不仅基于这种法权状态的建立和专断的法规，而是也先天地存在于自然状态中，确切地说必然在此之前就可以设想，以便此后据此在公民宪政中确立法律（suntiurisnaturae［它们合乎自然法权］）。

一、通过时效的获得

第33节

我仅仅通过长期占有而获得一个他人的财产（usucapio［根据时效的获得］）；这不是因为我可以合法地预设他同意我这样做（perconsensumpraesumtum［经过同意而预先使用］），也不是因为既然他不反对，我就能假定他放弃了自己的物品（remderelictam［被放弃的物品］），而是因为，即便有一个真正的、作为所有者对这个物品提出占有要求的人（提出要求者），我毕竟仍然可以仅凭自己长期的占有而排除他，无视他迄今的存在，而且根本就像是他在我占有期间仅仅作为一个思想物而存在一样行事，尽管我后来不仅会被告知他的现实性，而且会被告知他的要求的现实性。——人们并不完全正确地把这种获得的方式称为通过时效（perpraescriptionem）的获得；因为排除只能被视为那种获得的后果，获得必须是先行的。——以这种方式获得的可能性现在就应当予以证明。

谁不把一个外在的物品作为自己的而实施一种持久的占有行为（actuspossessorius），他就有理由被视为一个（作为占有者）根本就不实存的人；因为只要他没有使自己有权得到一个占有者的头衔，他就不能抱怨自己受到了侵害，而且即便他在事后，在已经有另一个人占有了此物时，宣布自己对此有权，他所说的毕竟也只是，他以前曾经是所有者，而不是他现在仍是所有者，而且这种占有无须一种连续的法权行为而仍然不被打断。——因此，这只能是一个法权的、确切地说是一个连续地保持自己的和有文件证明的占有行为，通过这种行为他在长期不使用时仍然确保这种“他的”。

因为如果假定：对这种占有行为的疏忽不会导致一个他人把一种正当持久的占有（possessioirrefragabilis［不可否认的占有］）建立在他的合法的、清白的占有（possessiobonaefidei［信誉良好的占有］）之上，把处于他的占有之中的物品视为自己获得的，那么，根本就不会有什么获得是最终的（有保障的），而是一切获得都仅仅是暂时的（临时性的），因为历史文件不能把其探究一直追溯到第一个占有者及其获得行为。所以，根据时效的获得（usucapio）所依据的假设不仅作为猜测是合乎法权的（允许的，iusta），而且作为根据强制性法律的预设（suppositiolegalis［法律的预设］）也是法权上的（praesumtioiurisetdeiure［法权的和出自法权的假设］），谁疏忽了用文件证明自己的占有行为，谁就丧失了其当下占有者的资格，此时疏忽的时间长短（根本不能也不可以被确定下来）仅仅是为了这种放弃的确定性才被提及。但是，一个迄今不为人知的占有者，如果其占有行为（也可能他是无辜的）被中断了，却总是能够重新获得（要求归还）物品（dominiarerumincertafacere［使得物品的占有不确定］），这与法权实践理性的上述公设相矛盾。

但现在，如果他是一个共同体的成员，亦即在公民状态中，国家就完全能够（代表他）为他保留他的占有，尽管这种占有作为私人占有被中断了，而且现在的占有者既不可以把自己的获得资格一直证明成为最初的获得，也不可以建立在通过时效的获得的资格上。但在自然状态中，后者是合乎法权的，即不是真正地借此获得一个物品，而是即便没有一个法权行为也保持对这个物品的占有，对要求的这样一种摆脱在这种情况下通常也被称为获得。——因此，更早的占有者的丧失时效属于自然法权（estiurisnaturae）。

二、继承（Acquisitiohaereditatis［遗产的获得］）

第34节

继承是经过双方意志的协调一致，一个将死的人的财产转让（translatio）给还活着的人。——继承者的获得（haeredisinstituti［继承人的决定］）和遗赠者（testatoris）的放弃，亦即“我的”和“你的”的这种交替，是在一个瞬间（articulomortis［死亡的关节点］）发生的，亦即在后者刚刚停止存在时发生的，因而真正说来不是在经验性意义上的转让（translatio），这种转让以两个前后相继的行为为前提条件，即一方先放弃自己的占有，然后另一方进入占有；相反，这是一种观念性的获得。——由于继承在自然状态中离开遗嘱（dispositioultimaevoluntatis［最后意志的安排］）是无法想象的，而且是一个继承契约（pactumsuccessorium），还是单方面的遗产指定（testamentum［遗嘱］），取决于一个问题，即“我的”和“你的”的过渡是否并且如何恰好是在主体停止存在的那一瞬间而可能的，所以，通过继承的获得方式如何可能这一问题，必须独立于其实施（这种实施仅仅发生在一个共同体中）的众多可能形式来探究。

“通过遗产指定而获得是可能的。”——因为遗赠者卡尤斯作出承诺，并在他的最后遗愿中对丝毫不了解这承诺的提修斯宣布，他的财产在死时应当转交给提修斯，因此，只要他还活着，他就仍然是其财产的惟一所有者。现在，虽然通过纯然单方面的意志没有任何东西能够转交给他人，而是在承诺之上还要求另一方的接受（acceptatio）和一个同时的意志（voluntassimultanea），这意志毕竟在此还不存在；因为只要卡尤斯还活着，提修斯就不能为了由此获得而明确接受：因为卡尤斯只是就他死亡这种情况作出了承诺（否则，财产有一瞬间就是共同的，而这不是遗赠者的意志）。——但是，提修斯毕竟不知不觉地获得了一项作为物品法权的对遗产的特有法权，亦即独一无二地接受它（iusinreiacente［在遗物上的法权］）。因此，这种遗产在所说的那个时间点上就叫做haereditasiacens［留下的遗产］。现在，既然每个人必然地接受（因为他由此或许有所得，但绝不会有所失），因而也是不知不觉地接受了这样一项法权，而且提修斯在卡尤斯死后就处于这种情况，所以，他就可以通过接受承诺而获得遗产，而遗产在这时也绝不是完全没有主人的（resnullius［无主之物］），而仅仅是闲置的（resvacua［闲置之物］），因为惟有他才拥有选择的法权，是要把遗留下来的财产变成他自己的财产，还是不这样做。

所以，遗嘱即便根据纯然的自然法权也是有效的（suntiurisnaturae[1]）；但是，这种主张应当这样来理解：它们能够而且值得在公民状态中（一旦在某个时候出现了公民状态）被采用和核准。因为只有这种状态（在这种状态中的普遍意志）才在遗产还在接受和拒绝之间摇摆、真正说来不属于任何人的时候保证对它的占有。

三、一个死后好名声的遗产（Bonafamadefuncti［死者的好名声］）

第35节

认为死者在死后（因此当他不再存在时）还能够拥有某种东西，这种想法是荒谬的，如果他遗留的是一件物品的话。但是，好名声却是一种天生的外在的，尽管是观念性的“我的”或者“你的”，它依附于作为一个人格的主体，关于这个人格的本性，它是随着死亡而完全停止存在，还是永远还作为这样的人格存留下来，我可以而且必须撇开不问，因为我在与其他人的法权关系中仅仅根据其人性来看待每一个人格，因此实际上是把他看做homonoumenon［作为本体的人］，这样，任何在他死后对他加以恶毒诽谤的试图都永远是令人忧虑的；即便对他的一种有根据的指责完全成立（因而demortuisnihilnisibene［只说死人好话］这一原理是不正确的），因为对一个无法为自己辩护的缺席者散布种种责难，如果这些责难没有极大的确定性，就起码是不够大度的。

人通过其无可指责的一生和结束这种生命的死亡，在他作为homophaenomenon［作为现象的人］不再实存时，获得一种（负面的）好名声，作为存留给他的“他的”，而且还活着的人（无论是亲属还是陌生人）有权利也在法权面前为他辩护（因为在死亡时，由于相似的遭遇，那些不实的指责把他们统统置于危险中），我要说他能够获得这样一种法权，这是把自己的命令和禁令也扩展到生命界限之外的先天立法理性的一个特殊的，尽管是无法否认的现象。——如果有人散布会使一个死者在生之时名誉扫地，或者哪怕只是贬低他的一种罪行，那么，任何一个能够证明这种谴责是蓄意捏造和撒谎的人，都可以公开宣布，诽谤死者的人是一个恶意中伤者，因而使他本人名誉扫地；他本来是不可以这样做的，如果不是他有理由预设，死者即使死了也会由此而受伤害，而且即使他不再存在了也要通过那种辩解来补偿他的话。[2]他也不可以证明自己有权扮演死者的辩护人的角色；因为每个人都不可避免地自以为拥有这种权限，就好像它不仅属于德性义务（在伦理上看），而是甚至属于一般人性的法权似的，而且为了使死者的朋友和亲属们有权作出这样一种斥责，并不需要特别的、由于死者身上的这样一个污点可能给他们带来的亲身损失。——所以，这样一种观念性的获得以及人死后对还活着的人的一种法权是有根据的，这一点不容辩驳，尽管这种法权的可能性是无法演绎的。

第三篇通过一种公共的司法权的判决而来的主观上有条件的获得

第36节

如果自然法权只是被理解为非法规的，因而仅仅是先天地可以为每个人的理性认识的法权，那么，不仅诸人格之间在其彼此的相互交往中生效的正义（iustitiacommutativa［交换正义］），而且进行分配的正义（iustitiadistributiva［分配正义］），都将同样属于自然法权，正如根据其法则，可以先天地认识到，分配正义必须作出自己的判决（sententia）一样。

主管正义的道德人格就是法庭（forum），在它履行职责的状态中就是审判（iudicium）：这一切都仅仅是先天地按照法权的条件来设想的，而不考虑这样一种宪政实际上应当如何建立并组织起来（法规、因而经验性的原则属于此列）。

所以，这里的问题并非仅仅是：什么是就自身而言正当的，亦即，每个人对此应当如何独自作出判断？而是：什么是在法庭面前正当的，也就是说，什么是根据法权的？在此有四种情况：其中两个两个的判断其结果是不同的而且是对立的，但仍然可以彼此并存：因为它们是从两个不同的、从两方面看都是真实的视角出发作出的，有两个是根据私人法权，另两个是根据公共法权的理念；——它们是：1.捐赠契约（pactumdonationis）。2.借贷契约（commodatum）。3.重新获得（vindicatio）。4.宣誓（iuramentum）。

法权教师们有一个偷换概念的习惯性毛病（vitiumsubreptionis），即把一个法庭为了自己的目的（因此在主观的意图上）有权利，甚至为了对每一个“他的”作出应有的判决和裁定而有责任接受的法权原则，也在客观上视为就自身而言正当的东西；因为前者毕竟与后者有很大的区别。——因此，使人认清并注意这种类属的差异是十分重要的。

一、捐赠契约

第37节

我借以将“我的”、我的物品（或者我的法权）无偿地（gratis）转让出去的这个契约（donatio［捐赠］），包含着我这个捐赠者（donans）和一个他人即受赠者（donatarius）根据私人法权的一种关系，通过这种关系，“我的”通过后者的接受就过渡到他头上了（donum［捐赠品］）。——但是，不可假定我在这里指的是被迫遵守我的承诺，因此也白白地放弃我的自由，仿佛要抛弃我自己似的（nemosuumiactarepraesumitur［无人被假定抛弃他自己］），这倒是有可能按照法权发生在公民状态；因为在这里，应当受赠者可以强迫我履行自己的承诺。所以，如果事情出现在法庭上，亦即按照一种公共的法权，那就必须要么假定捐赠者同意这种强制，而这是荒谬的；要么假定法庭在他的判决（宣判）中根本就不在意捐赠者是否想保留放弃承诺的自由，而是着眼于确定的东西，亦即承诺和接受承诺者的接受。所以，正如可以猜测的那样，尽管承诺者已经想到，如果在履约前他还在后悔自己已经作出了承诺，那么，人们就不能使他受这承诺的约束，但法庭却毕竟假定：他本来必须明确地对这一点作出保留，而既然他不曾这样做，就可以被强迫履行这一承诺，而且法庭之所以假定这一原则，乃是因为若不然，就会使它的判决无限困难，或者根本不可能。

二、借贷契约

第38节

在我借以允许某人无偿使用我的东西的这种契约（commodatum［借贷］）中，如果这是一件物品，那么，立约双方就会在这一点上达成一致，即这个人要把同一个物品重新置于我的控制中，在这里，接受借贷物的人（commodatarius［借贷方］）就不能同时假定，借贷物的所有者（commodans［贷方］）也承担由于他把该物品交给借贷者占有而可能产生的物品或者物品对他有用的性状之可能损失的一切风险（casus）。因为所有者除了同意借贷接受者使用他自己的物品（对该物品与使用不可分割的损坏）之外，也免除了对由于他使之离开自己的保管而可能产生的一切损失的担保，这并不是不言而喻的；相反，对这一点必须订立一个特殊的契约。所以问题只能是：双方，即贷方和借贷方，谁有责任明确地给借贷契约加上承担物品可能遭遇的风险的条件，或者如果没有这样做，人们就会假定是谁同意为贷方的财产（通过归还该物品或者一个等价物）担保？不是贷方，因为人们不可能假定，他无偿地同意多于对该物品的纯然使用的东西（亦即此外也不能假定他为财产的安全承责），但可能是借贷方，因为他在这时所提供的，并不多于刚好在契约中所包含的。

例如，如果我在倾盆大雨中走进一个人家，并请求借我一件雨衣，但雨衣却也许由于从窗户不小心倒出的染料彻底弄脏了，或者由于我把它放在我所走进的另一户人家而被偷了，那么，对任何人来说，我的下述主张都必定是荒谬的：我只需把雨衣照样归还回去，或者只是通报一下发生了的盗窃事件；或许，鉴于这种损失向所有者表示一下惋惜，还是一种礼貌，因为他从自己的法权出发不能要求任何东西。——如果我在请求这种使用时鉴于物品在我手里万一出事的情况而事先请求也承担这种风险，因为我很穷，无力赔偿损失，那就是完全不同的事情了。没有人会认为后者是多余的和可笑的，除非贷方是一个公认有钱并且乐善好施的人，因为在这种情况下，不假定他会慷慨地免除我在这一事例中的债务，差不多就会是侮辱了。

※※※

现在，既然对于出自借贷契约的“我的”和“你的”，如果（就像这种契约的本性所带有的那样）对物品会遭遇的可能变故（casus风险）没有约定任何东西，因而由于那种同意仅仅是假定的，这个契约是一个不确定的契约（pactumincertum），那么对此的判断，亦即谁必须承受那种不幸的裁决，不可能从契约本身的条件出发作出，而是只能像它仅仅面对一个法庭那样作出，这个法庭永远只关注那个契约中确定无疑的东西（在这里就是对作为财产的物品的占有），所以，在自然状态中的，亦即根据物品的内在性状的判断就将是：因一件被借出的物品出了事故而产生的损失由借入方承担（casumsentitcommodatarius［借贷者承担损失］）；反之，在公民状态中，因而面对一个法庭，判决的结果将是这样：损失由借出方承担（casumsentitdominus［物主承担损失］），确切地说它因如下理由而与纯然健康理性的判决不同，即一个公共的法官不可能考虑关于这一方或者那一方可能想到的东西的假定，而是不曾要求通过一个特殊的附加契约来避开在借贷物品上的所有损失的一方，必须自己承担这些损失。——所以，在纠正法权判断的时候，像法庭必须作出的那种判断和每个人的私人理性独自就有资格作出的判断之间的区别，是一个绝对不可忽视的问题。

三、重新获得（追回）所失去的（vindicatio［索回］）

第39节

一件物品本就是我的，它在持续存在时就还是我的，尽管我并不处在对它的持续持有中，而且即便没有一个法权行为（derelictionisvelalienationis［放弃或者转让］），它也自行不停地是我的，而我应当有在这个物品中的一项法权（iusreale［物品的法权］），因而反对任何持有者，而不仅是反对一个特定的人格（iuspersonale［人身法权］），这一点，从以上所说便可明白。但是，如果我只是没有放弃这项法权，而物品却处在一个他人的占有中，那么，这项法权是否也必定被每个他人看做一个独自持续的所有权，这却是一个问题。

如果一个物品从我手中丢失（resamissa［丢失的物品］），并这样被一个他人真诚地（bonafide）当做一个想当然的捡拾之物，或者通过以所有人自居的占有者的正式转让，而回到我手中，尽管这个占有者不是真正的所有人，那么问题就是：既然我不能从一个非所有人（anondomino）那里获得一个物品，那么，我是否由于他而被取消了在这个物品中的一切法权，从而只保留反对非法占有者的一项人身法权。——很明显，后者就是这种情况，如果仅仅是按照其内在的授权根据（在自然状态中），而不是根据一个法庭的习惯来评判获得的话。

因为任何可转让的东西都必须能够被某个人获得。然而，获得的合法性却完全基于一个他人所占有的东西过渡到我头上或者被我接受所依据的形式，亦即基于物品的占有者和获得者之间的交换（commutatio）的法权行为的形式，而我不能追问：此人是怎样得到它的，因为这样问就会是冒犯（quilibetpraesumiturbonus,donecetc.［任何人都被假定为善的，直到等等］）。假定后来发生了这样的情况：那个人并不是所有者，而是一个他人，那么我就不能说，所有者能够径直与我打交道（就像也不能与任何可能是该物品的持有者的他人打交道一样）。因为我并没有窃取他任何东西，而是例如按照法律（tituloemtivenditi［买卖的法律条款］）买了一匹在公共市场上正待出售的马，因为从我这方面讲，获得的资格是无可争议的，但我（作为购买者）没有责任去追究他人（出售人）的占有资格，甚至连这样做的权利也没有，因为这种追究会没完没了地持续下去。所以，通过这种正当的有资格的购买，我不是马的纯然被假定的所有者，而是其真正的所有者。

但是，出现了不利于此的下列法权根据：一切来自一个并非物品所有者的人（anondomino）的获得，都是毫无意义的。我从一个他人的“他的”引渡到我头上的，不能多于他自己合法地拥有的，而且就获得的形式（modusacquirendi）而言，如果我买的一匹在市场上正待出售的马是被人偷来的，则尽管我是完全合法地行事，但毕竟缺乏获得的资格，因为马不是真正的出售者的“他的”。我尽可以始终是这匹马的诚实的所有者（possessorbonaefidei），但我毕竟只是一个自命的所有者（dominusputativus［被假定的所有者］），而真正的所有者具有重新获得（remsuamvindicandi［索回他的物品的］）的法权。

如果有人问，（在自然状态中）人们中间按照其彼此交换的正义原则（iustitiacommutative［交换正义］），在获得外在物品方面什么是就自身而言正当的？那么，人们必定承认：谁想这么做，谁就完全有必要再探究一下，他想获得的物品是不是已经属于一个他人了；就是说，即便他已经仔细考察从另一个人的“他的”中引渡该物品的形式条件（在市场上按部就班地购买一匹马），他所能获得的充其量仍然只是就一个物品而言的一种人身法权（iusadrem［占有物品的法权］），只要他还不清楚，另一个人（作为卖主）是不是该物品的真正所有人；以至于，如果出现一个人，他能用文件证明他对该物品的先行所有权，那么，对于想当然的新所有者来说，就一无所有了，除了作为诚实的占有者直到这一刻曾经合法地享受他迄今从中得出的好处。——现在，既然在一系列相互导出其法权的自命的所有者中间，不可能找出绝对最初的所有者（原始所有者），所以，以外在物品进行的任何交换都无法保障一种可靠的获得，即便它可以与这种正义（iustitiacommutativa［交换正义］）的形式条件充分保持一致。

※※※

在这里，法权的立法理性又伴随着分配正义的原理出现，即把占有的合法性当做占有的准绳来接受，不是如其就自身而言在与每个人的私人意志的关系中（在自然状态中）被判决那样，而是仅仅如其面对一个法庭在一个通过普遍联合起来的意志而产生的状态中（在公民状态中）被判决那样：这样一来，在这种状态中，与获得的那些就自身而言只是说明了人身法权之理由的形式条件的一致，就被公设为足以代替质料性根据（这些质料性根据说明了从一个先行提出要求的所有者的“他的”导出的理由），而一种就自身而言的人身法权，被带到一个法庭面前，就被视为一种物品法权，例如在公共的、由督察法律维持秩序的市场上有待出售给每个人的马，如果严格遵循买卖的所有规则，成为我的财产（但毕竟真正的所有者依然有因自己更早的、并未丧失的占有而要求是卖方的法权），而我本来的人身法权就转变为物品法权，根据它，无论我在哪里发现“我的”，我都可以把它取回（索回），而不关心卖方如何得到它的方式。

所以，这仅仅是为了在一个法庭前的判决（infavoremiustitiaedistributivae［出于对分配正义的赞许］）而发生的，即就一个物品而言的法权不是如其就自身而言是怎样（作为一种人身法权），而是如其怎样才能被最简便、最可靠地判决（作为物品法权），而被按照一个纯粹先天原则来接受和讨论的。——而此后的各种法规性法则（法令）都建立在这种原则之上，这些法则目的在于确立一种获得方式惟有在其下才应当有法权效力的那些条件，以使法官可以最容易和最无疑虑地判定每个人的“他的”，例如，在“购买使租赁中断”这一命题中，按照契约的本性，亦即就自身而言是一种物品法权的东西（租赁）被视为一种纯然的人身法权，而反过来，如上述情况中，就自身而言仅仅是人身法权的东西被视为一种物品法权；如果问题是：一个公民状态中的法庭，为了在其有关每个人应得的法权的判决中最可靠地行事，应当给它指定哪些原则。

四、通过宣誓而获得保障（Cautioiuratoria［宣誓的保障］）

第40节

人们不能给出任何别的、能够在法权上赋予人责任的理由，使人相信并承认存在着一些神灵，除非是这样的理由，即为了让他们发誓，并能够被对一个无所不知的、他们在自己的证词虚假的时候不得不郑重地召唤其报复的至上权力的恐惧所迫使，在作证词时真实无妄，在承诺时信守诺言。在这里，人们所考虑的不是这两件事的道德性，而仅仅是它们的一种盲目迷信，这从下面这一点就可以看出，即人们并不指望他们在法权事务上面对法庭仅仅作出郑重的证词就具有可靠性，虽然诚实的义务在事情取决于只有在人中间才可能的最神圣的东西（取决于人的法权）的场合里对每个人来说是如此清楚，因而是纯然的童话构成了动因：例如在苏门答腊岛上一个异教民族雷简人中的童话，据马斯登[3]的见证，他们在自己死去亲人的尸骨旁发誓，尽管他们根本就不相信还会有死后的生命，或者几内亚黑人对着他们的偶像，也许是一根鸟羽起誓，他们认为这鸟羽会折断他们的脖子，等等。他们相信，一种看不见的力量，无论是否有理智，都已经在其本性上具有这种魔力，这魔力将通过这种呼唤付诸实施。——这样一种信仰名为宗教，真正说来应当叫做迷信，但却是司法不可缺少的，因为如果不指靠它，法庭就不能充分地查明被掩盖的事实并作出判决。所以，一条约束人这样做的法律显而易见只是为了审判的权力而订立的。

但现在的问题是：人们有什么根据认为，某人在法庭上应当有责任把一个他人的誓言当做其陈述之真实性的合法有效的、结束一切争执的证明根据来接受？也就是说，是什么在法权上使我有责任去相信，另一个人（起誓的人）一般说来拥有宗教，以至于让我的法权为他的誓言而冒险？同样反过来问：一般而言我可以被赋予责任去发誓吗？这两者就自身而言都不是正当的。

但与一个法庭相关，因而在公民状态中，如果人们假定，除了誓言就没有任何别的方法在某些情况下探明真相，那么，人们就不得不预设每个人都拥有宗教，以便为了一个法庭上的司法程序而把它当做一个应急手段（incasusnecessitates［在必要的情况下］）来使用，法庭把这种精神强制（torturaspiritualis［精神上的折磨］）看做揭示秘密的一个更为便利的、更适合于人的迷信癖好的手段，并认为自己有权利使用这种手段。——但是，立法权赋予司法权这种权限，在根本上是行事不当：因为即便在公民状态中，强制起誓也是有悖不可失去的属人自由的。

就职誓言通常是承诺性的，亦即人们有合乎义务地履行职责的真正决心，如果它们被转变成断定性的，即职员在一年（或者多年）结束时会有责任为在这期间忠于其职守而起誓，那么，这种誓言就会比那种承诺誓言更能打动人的良知，承诺誓言事后还总是留下内在的借口，人们即使决心坚定，也不曾预见到只是后来在履行职责时才会经历的困难，而且对义务的违背，如果其积累通过留意的人而彰显的话，则由于受谴责而引起的忧虑，也甚于它们一个接一个地受到谴责（此时前面的已经被忘记了）。——至于信仰（decredulitate）的起誓，这是根本不能向一个法庭提出的要求。因为首先，这本身包含着一个矛盾：这种意见和知识之间的中间物，人们可能敢用它打赌，但绝不可能敢对它发誓。其次，法官为了查明某种和他的意图有关、假定甚至是公共福利的东西，而无理要求当事人作出信仰誓言，就严重违背了起誓者的认真，这一方面是由于这种誓言诱导人轻率行事，由此法官就使他自己的意图破灭，另一方面是由于一个人必定会感到良心受谴责，因为他今天从某种立场出发来看会认为一件事是很可能的，但明天从另一种立场出发来看会认为这件事完全不可能，因而就伤害了他逼迫作出这样一种誓言的人。

一般而言从自然状态中的“我的”和“你的”向法权状态中的“我的”和“你的”的过渡

第41节

法权状态是人们相互之间的一种关系，这种关系包含着一些条件，惟有在这些条件下，每个人才能分享他自己的法权，而这种状态的可能性的形式原则，按照一个普遍立法的意志的理念，就是公共的正义，它可以要么与根据法律占有对象（作为任性的质料）的可能性相关，要么与其现实性相关，要么与其必然性相关而被划分为保护的正义（iustitiatutatrix）、交换的正义（iustitiacommutativa）和分配的正义（iustitiadistributiva）。——法律在这里首先只是说明，什么样的行为内在地在形式上就是正确的（lexiusti［正当的法则］）；其次，什么作为质料还外在地是能够合法的，亦即其占有状况是有法权的（lexiuridica［判决的法则］）；再次，什么以及在一个法庭上关于什么的判决在已有法律下的一个特殊案例中是正当的（lexiustitiae［正义的法则］），在这里，人们也把那个法庭本身称为一个国家的正义，而且可以把是否存在这样一种正义当做所有法权事务中最重要的事务来探询。

非法权状态，亦即其中没有分配正义的状态，叫做自然状态（statusnaturalis）。与它相对立的，不是可以叫做一种人为状态（statusartificialis）的社会状态（如阿亨瓦尔所认为[4]），而是处于一种分配正义之下的社会的公民状态（statuscivilis）；因为即便在自然状态中也可能存在合乎法权的社会（例如婚姻社会、父权制社会、一般而言的家庭社会，以及其他随便什么更多的社会），对它们来说，并不适用一种“你应当进入这种状态”的先天法则，就像对于法权状态完全可以说，所有彼此（哪怕不情愿地）能够发生法权关系的人都应当进入这种状态那样。

人们可以把第一种状态和第二种状态称为私人法权的状态，而把最后一种，即第三种状态称为公共法权的状态。这种公共法权所包含的人的义务并不多于或者不同于在前一种状态中所能想到的；私人法权的质料在两种状态中是同一种质料。所以，后一种状态的法律只涉及其共处的法权形式（宪政），就这形式而言，这些法律必不可免地被设想为公共的。

甚至公民的联合（uniocivilis）也不能被称做一个社会；因为在统治者（imperans）和臣民（subditus）之间没有合作关系；他们不是伙伴，而是彼此隶属的，不是并列的，而彼此并列的人，必须因此而相互视为平等的，只要他们是处在共同的法律之下的。所以，那种联合与其说是一个社会，倒不如说它在造成一个社会。

第42节

现在，由自然状态中的私人法权产生出公共法权的公设：你在和所有他人无法避免的彼此共存的关系中，应当从自然状态走出而进入一种法权状态，亦即一种具有分配正义的状态。——其理由可以分析地从在外在关系上与暴力（violentia）相对立的法权概念出发来阐明。

任何人都没有责任放弃对他人的占有的干预，除非他人也同样给予他保证，将对他恪守同样的节制。所以，他不可以一直等待，直到他也许通过一种惨痛的经验而得知他人相反的意向；因为应当赋予他责任的东西，首先就是吃一堑长一智，此时他就能在自己身上充分地察觉一般而言人们都有支配他人的偏好（当他们感到自己在力量和计谋上超过他人时，就不重视他人法权的优势），而不必等着现实的敌意；他有权对本性上已经以此威胁着他的人施加强制（quilibetpraesumiturmalus,donecsecuritatemdederitoppositi［无论是谁，只要他给敌人提供了安全，就被假定为邪恶的］）。

鉴于要在这种外部无法的自由状态中生活并且维持下去的决心，如果他们相互之间彼此攻击，他们也根本没有互行不法；因为适用于一个人的，也交互地适用于另一个人，就像是达成了协议似的（utipartesdeiuresuodisponunt,itaiusest［他们越是让人分享自己的法权，那就越是法权］）；但在根本上，他们愿意生活并维持在一个状态中，这个状态不是法权状态，在这种状态中任何人都无法面对暴行来确保“他的”，这却是在最高程度上行不法。[5]

注释

[1]与此相反，阿亨瓦尔在第240节说：testamentanonesseiurisnaturalis［遗嘱不属于自然法权］。——科学院版编者注

[2]但在这里，人们并不是在幻想中推论对一种未来生活的预感和与已故灵魂的不可见的关系，因为这里说的只不过是也在生活中出现在人们中间的纯粹道德的和法权的关系，通过在逻辑上除去，亦即抽掉一切物理的东西（属于其空间和时间中的实存的东西），人们是作为理知存在者处在这种关系之中的，但并不是说除去了他们的这种本性，而让他们成为精神，在这种状态中他们就感觉到通过中伤者而来的伤害。——百年之后编造我坏话的人，现在就已经在伤害我；因为纯粹的法权关系完全是理智的，在它里面，一切物理条件（时间）都被抽除了，而毁誉者（诽谤者）同样应当受惩罚，就像他在我有生之年做过这事似的；只不过不是通过刑事判决，而只是通过按照报应的法权由公共舆论让他受到他曾加之于他人的同样的名誉损失罢了。——甚至一个作家对死者的剽窃，即使并没有玷污死者的名誉，而是仅仅盗窃了他的名誉的一个部分，也仍然有理由被当做对死者的伤害（绑架）而受到制裁。

[3]马来各民族，特别是苏门答腊的语言的研究者（1754—1836）。——科学院版编者注

[4]在讲课时也有对阿亨瓦尔把自然法权划分为自然的法权（亦即私人法权）和社会的法权（《自然法权》第1卷和第2卷的开篇）的这种批判（参见上文242页12~19）。不过，康德在讲课时还是表面上赞同阿亨瓦尔，因为他把婚姻法权和家庭法权当做社会法权的第一章来讲授，然后继之以国家法权和国际法权。——科学院版编者注

[5]仅仅在形式上不法的事和在内容上也不法的事之间的这种区别，在法权论中有各种各样的使用。敌人在一个被包围的要塞被攻陷时并不老老实实地实施其投降，而是在其撤离要塞时还毁坏它，或者除此之外还撕毁这个条约，则如果他的对手有时也同样地捉弄他的话，他就不能抱怨不正当了。但是，他们一般而言都在最高程度上行为不法，因为他们剥夺了法权概念本身的任何效力，似乎是合法地把一切都交给野蛮的暴力，这样就颠覆了一般而言的人的法权。

第二卷公共法权

第一章国家法权

第43节

为产生一个法权状态而需要公之于众的那些法律的总和，就叫做公共法权。——所以，公共法权是对于一个民族亦即一群人而言，或者对于一群民族而言的一个法律体系，这些民族处在彼此之间的交互影响之中，为了分享正当的东西而需要在一个把他们联合起来的意志之下的法权状态，需要一种宪政（constitutio）。——单个的人在民族中彼此相关的这种状态，就叫做公民状态（statuscivilis），而这些人的整体与其自己的成员相关，就叫做国家（civitas），国家由于其形式，作为通过所有人生活在法权状态之中这一共同利益联合起来的，被称为共同体（respublicalatiussicdicta［广义的国家］），但与其他民族相关就干脆叫做一种权力（potentia），因而就有Potentaten［当权者］这个词，这种共同体也由于（自以为）世代相传的联合而自称为种族（gens），这样在公共法权这一普遍概念下使人不仅想到国家法权，而且还想到国际法权（iusgentium）；由于大地不是一个无边无际的，而是一个自我封闭的表面，在这种情况下公共法权势必把二者引向一种多民族的国家法权（iusgentium）或者世界公民法权（iuscosmopoliticum）的理念；以至于在这三种可能的法权状态的形式中，只要有一种缺乏通过法律限制外在自由的原则，那么，所有其余两种形式的大厦就必定会被削弱，最终坍塌。

第44节[6]

使我们得知人的暴力行为的准则及其在一种外在的权威立法出现之前彼此为敌的恶意的，绝不是经验，因而绝不是一个必然造成公共法权强制的事实，而是不管人们被随意设想得多么温顺与守法，毕竟先天地存在于这样一种（非法权的）状态的理性理念中的是：在达到一个公共的法律状态之前，个别的人、民族和国家永远不可能在彼此之间的暴力行为面前是安全的，确切地说，是根据每个人自己的法权做他觉得正当和好的事，而在这方面并不受他人意见的左右；因此，如果他不想放弃所有的法权概念，那么，他必须决定的第一件事就是如下原理：人们必须走出每个人都按自己的想法行事的自然状态，并与所有其他人（他不可能避免与他们陷入彼此影响中）联合起来，服从一种公共法律的外在强制，因而进入这样一种状态，在其中每个人都在法律上被规定了他应当得到的东西，并通过充足的权力（不是他自己的权力，而是一种外部的权力）去分享它，也就是说，他首先应当进入一种公民状态。

虽然他的自然状态并不会因为彼此仅仅根据其强制力的纯然尺度相遇就是一个非正义（iniustus）的状态；但是，它毕竟是一种无法权的状态（statusiustitiavacuus），在这种状态中，一旦法权有争议（iuscontroversum），就找不到一个有权威的法官作出有法权效力的判决，而现在每一个人都可以用强制力逼迫他人从这种状态进入一个法权状态；因为尽管按照每个人自己的法权概念，某种外在的东西可以通过强行占有或者契约来获得，但只要这种获得本身还没有为自己获得一个公共法律的核准，它就毕竟只是暂时的，因为它并没有通过任何公共的（分配的）正义来规定，而且没有通过任何实施法权的权力来保障。

如果人们在进入公民状态之前根本不愿意承认任何获得是有法权的，甚至连暂时承认都不愿意，那么，那种公民状态本身就会是不可能的。因为在形式上，关于自然状态中的“我的”和“你的”的法律包含着公民状态中的法律所规定的同样的东西，只要这种公民状态是根据纯粹理性概念来思考的；只不过在后一种状态中，将那些获得（按照分配正义）付诸实施的条件才被提供出来。——所以，既然在自然状态中也不曾暂时有过“我的”和“你的”，也就不会有这方面的法权义务，因而也没有从那种状态走出的命令。

第45节

一个国家（civitas）就是一群人在法权法则之下的联合。就这些法则作为先天法则是必然的，亦即从一般外在法权的概念中自行得出的（不是法规性的）而言，它的形式就是一般国家的形式，亦即理念中的国家，就像它按照纯粹的法权原则应当是的那样，这些原则充当着每一种成为一个共同体的现实联合（因而在内心深处）的准绳（norma）。

每一个国家都包含着三种权力，亦即在三重人格（triaspolitica［政治三一体］）中普遍地联合起来的意志：立法者人格中的统治权（主权）、治理者人格中（按照法律）的执法权和审判者人格中（根据法律判定每个人的“他的”）的司法权（potestaslegislatoria,rectoriaetiudiciaria），就像是一个实践理性推理中的三个命题：大前提，包含着那个意志的法律；小前提，包含着依法行事的命令，亦即使之归摄到那个意志之下的原则；结论，包含着对当下案例中什么是正当的所作的宣判（判决）。

第46节

立法权只能归于人民的联合意志。因为既然一切法权都应当出自立法权，立法权就必须绝对不能通过其法律对任何人行不义。现在，如果有人对另一个人发号施令，那么，就总是有可能他由此对此人行了不义，但绝不是在此人关于自己所决定的事情上（因为volentinonfitiniuria［对自愿者不会有不义］）。所以，只有所有人的一致的和联合的意志，就每个人关于所有人，并且所有人关于每个人决定同样的事情而言，因而只有普遍联合起来的人民意志，才能是立法的。

这样一个社会（societascivilis［公民社会］），亦即一个国家为立法而联合起来的成员们，就叫做国家公民（cives），而国家公民法权上的、与其共同体（作为这样的共同体）不可分离的法律属性，首先是合法的自由，即除了他表示赞同的法律外，不服从任何别的法律；其次是公民的平等，即就自己而言不承认人民中有什么上司，而只承认他在法权上有道德能力赋予其责任的人，就像这人也可以赋予他责任一样；第三是公民的独立的属性，即不能把自己的生存与维持归功于人民中另一个人的任性，而是归功于其自己作为共同体成员的法权和力量，因而是公民的人格性，即在法权事务中不可为任何人所代理。

只有表决的能力才构成国家公民的资格；但表决的能力却以国家公民在人民中的独立性为前提条件，国家公民不仅要是共同体的一个部分，而且要是它的一个成员，也就是说，在与其他人的共联性中出自自己的任性是共同体的行动着的部分。但是，后一种性质就使得有必要把积极的国家公民与消极的国家公民区分开来，虽然消极的国家公民这一概念看起来与一般国家公民的解说相矛盾。——下面的例子可能有助于消除这种困难：在一个商人或者在一个手工艺人那里的帮工，家仆（不是为国家服务的人），未成年人（naturalitervelciviliter［无论是在生理上还是在市民身份上］），所有女人和一般而言每个不能凭借自己的经营、而是不得不受他人雇用（国家的雇用除外）以维持自己的生存（食品和保护）的人，都缺少公民的人格性，其生存仿佛仅仅是依存。——我为自家院子雇的木工；与可以把自己的劳动产品当做商品公开出售的欧洲木匠或者铁匠相比，带着自己的锤子、铁砧和风箱走街串巷、在那里加工铁器的印度铁匠；与学校教师相比的家庭教师；与租户相比的佃农，等等诸如此类，都只是共同体的帮工，因为他们必然要受其他个人的命令或者保护，因而不具有公民的独立性。

尽管如此，这种对他人意志的依附性和不平等绝对没有违背他们作为共同构成一国人民的人的自由和平等；毋宁说，只有按照自由与平等的条件，这国人民才能成为一个国家，并且进入一种公民的宪政。但是，在这种宪政中享有表决权，也就是说，是国家公民，而不仅仅是国家帮工，这并不是所有人都有同样的法权获得的资格。因为从他们能够要求被所有他人按照自然的自由与平等的法则把自己当做国家的消极部分来对待这一点，得不出也作为积极的成员来对待、组织国家本身或者协助引进某些法律的法权，而是仅仅得出：无论他们所赞同的实证法律是什么方式的，它们都必须不违背自由和所有人在人民中与这种自由相适应的平等的自然法则，亦即使自身从消极状态提升到积极状态。

第47节

国家中所有那三种权力都是身份，而且作为根本的权力，是为了建立国家（立宪）而从一个一般国家的理念中必然地产生出来的，是国家身份。它们包含着一个总的元首（按照自由法则来看，他只能是联合起来的人民本身）与作为臣民的人民的分散群体的关系，亦即命令者（imperans）与服从者（subditus）的关系。——人民借以自己把自己构建成一个国家的那种行为，但真正说来只不过是国家的理念，只有按照这种理念才能设想国家的合法性，这就是源始的契约，根据这个契约，人民中的所有人（omnesetsinguli［所有人和每个人］）都放弃自己的外在自由，以便作为一个共同体，亦即被视为国家的人民的诸成员（universi［统统都有的］）而立刻重新接受这种自由，而且人们不能说：国家、国家中的人为了一个目的而牺牲了其一部分与生俱来的外在自由，而是说他完全放弃野蛮的、无法的自由，以便在一种法律的依附性中，亦即在一个法权状态中一点不少地重新获得自己一般而言的自由，因为这种依附性产生自他自己的立法意志。

第48节

所以，国家中的三种权力，首先是作为三个道德人格相互并列（potestatescoordinatae），也就是说，为了国家宪政的完备性而一方是另一方的补充（complementumadsufficientiam）；但其次，它们也是相互隶属的（subordinatae），以至于一方不能同时篡夺另一方所执掌的职能，而是有其自己的原则，就是说，虽然是以一个特殊人格的品质，但毕竟是在一个更高人格的意志的条件下来发布命令；第三，是通过二者的联合赋予每个臣民其自己的法权的。

就其身份来看，关于这些权力要说的是：立法者（legislatoris）在涉及外在的“我的”和“你的”的事情上的意志是不容非议的（irreprehensibel），最高执政者（summirectoris）的执行能力是不可违背的（irresistibel），最高法官的判决（supremiiudicis）是不可变更的（inappellabel）。

第49节

国家的摄政者（rex，princeps）就是应拥有执行权（potestasexecutoria）的那个（道德的或自然的）人格，是任命官员、给人民制定规则的国家代理人，根据这些规则，人民中的每个人都能够按照法律（通过把一个案例归摄到法律之下）获得某种东西或者保持“他的”。作为道德人格来看，他就叫做内阁、政府。他对人民和官员及其负责国家管理（gubernatio）的侍臣（部长）的命令就是规定、谕令（不是法律）；因为它们所关涉的是在一种特殊情况下的裁决，而且是作为可变更的而颁布的。一个政府如果同时是立法的，它就可以被称做专制的，与慈父般的政府相反，但慈父般的政府不是被理解为一种父权制的政府（regimenpaternale），这是所有政府中最专制的政府（把公民当做孩子一样对待），而是被理解为祖国的政府（regimencivitatisetpatriae［国家和祖国的统治］），在这里，国家本身（civitas）虽然把它的臣民仿佛当做一个家庭的成员来对待，但毕竟同时当做公民来对待，也就是说，根据他们自己的独立性的法则，每个人都自己占有自己，不依附任何在他之外或在他之上的他人的绝对意志。

所以，人民的统治者（立法者）不可能同时是摄政者，因为后者服从法律，并因此通过法律而对一个他者亦即主权者负有义务。前者也可以剥夺后者的权力，罢免他，或者改造他的管理，但不能惩罚它（英国的流行说法所指的就只是这一点：国王亦即最高执法权不能行不义）；因为那样的话，这会又是执法权的行为了，按照法律，执法权应当有最高的强制能力，但自身却屈服于一种强制，这是自相矛盾的。

最后，无论国家统治者还是执政者都不能进行审判，而是只能任命法官为官员。人民通过其同国人的那些经由自由选举、作为人民的代表、确切地说为每一种行为而特别任命的人来自己审判自己。因为宣判（判决）是公共正义（iustitiaedistributivae［分配正义］）通过一个国家管理者（法官或者法庭）针对臣民，亦即一个属于人民的臣民的一个个别行为，因此，并没有被赋予一种判给（分配给）他“他的”的权力。现在，既然人民中的每一个人按照这种关系（与当局的关系）都仅仅是消极的，所以，前两种权力中的任何一种在对每一个人的“他的”有争议时对臣民所作出的决定上都有可能对其行不义，因为并不是人民自己这样做的，而且无论是有罪还是无罪，也不是人民对其同国人宣判的；现在，法庭必须把法律运用到对诉讼案件中对事实的那种查明上，并且凭借执法权而拥有司法权，使每个人都能享有“他的”。所以，只有人民才能通过自己所委派的代表（陪审团）在法庭上对每个人作出审判，尽管只是间接地。——充当法官，亦即使自己有可能行不义并这样陷入被起诉的案件中，也会有失国家元首的尊严（aregemaleinformatoadregemmeliusinformandum［使缺乏训练的君王成为训练有素的君王］）。

所以，这就是三种不同的权力（potestaslegislatoria,executorial,iudiciaria［立法权、执法权、司法权］），国家（civitas）通过这些权力而拥有自决，亦即按照自由法则自己塑造自己和维护自己。——国家的福祉就在于它们的联合（salusreipublicaesupremalexest［国家的福祉是最高的法律］）；人们必须不把这理解为国家公民的安康及其幸福，因为这种联合（例如卢梭也这么主张）在自然状态中或者甚至在一种专制政府之下也许能够有更适意、更如愿的结果；而是把它理解为宪政与法权原则最大一致的状态，理性通过一个定言命令式使我们有责任朝着这个状态努力。

从公民联合体的本性出发关于法权作用的总附释

一

最高权力的起源，对于处在它之下的人民来说，在实践意图上是无法探究的，也就是说，臣民不应当为这种起源而劳神玄想，把它当做一种就对它应有的服从而言还值得怀疑的法权（iuscontroversum［有争议的法权］）。因为既然为了有法权效力地对最高国家权力（summusimperium）作判断，人民就必须被视为已经在一个普遍立法的意志之下联合起来，所以，人民就只能也只可以按照当下的国家元首（summusimperans）所希望的那样作判断。——无论在起源上是一个臣服于他的现实契约（pactumsubiectioniscivilis［公民服从的契约］）作为一个事实已经先行，还是权力先行而法律只是随后出现，或者也应当在这种秩序中跟进，这对现在已然处在公民法律之下的人民而言，是完全没有目的的、却使国家濒临危险的玄想；因为现在对后一种起源绞尽脑汁的臣民，如果要反抗目前占统治地位的权威，那么，他就会按照权威的法则，亦即有充分的理由被惩罚、被消灭，或者（作为被剥夺公民权的，exlex［法权之外的］）被逐出。——一项法律，它是如此神圣的（不可侵犯的），以至于在实践上哪怕只是对它产生怀疑，因而有一刻中止了它的效果，就已经是一种犯罪了，这种法律就被这样来表现，就好像它不是来自人，但却必须是来自某个最高的、无可指摘的立法者似的，而这就是“一切权力来自上帝”这个命题的涵义，这个命题表达的不是公民宪政的一个历史根据，而是一个作为实践理性原则的理念：应当服从目前现存的立法权，而不管其来源究竟是什么。

于是由此得出如下命题：国家中的统治者对臣民只有法权而没有（强制的）义务。——另外，即便统治者的机构亦即摄政者违背法律行事，例如，违背在分配国家负担上的平等法则来征税、征兵等等，臣民虽然可以对这种不公正提出申诉（gravamina），但却不能反抗。

甚至在宪法中也不能包含任何使得国家中的一种权力有可能在最高执政者违宪的情况下反对他，因而限制他的条款。因为应当限制国家权力的人，毕竟必须具有比被限制者更多的、或者至少是相同的权力，而且作为一个命令臣民反抗的合法统率者，他必须也能够保护他们，并且在出现任何情况时都作出有法权效力的判断，因而可以公开指挥反抗。但这样一来，最高执政者就不是前者，而是后者了；这是自相矛盾的。在这种情况下，统治者就是通过其大臣同时作为摄政者行事，因而专制地行事，而且，使人民通过其委托人来扮演限制性权力的假象（因为人民真正说来只拥有立法权）并不能如此掩盖专制，使得专制不从大臣所使用的手段中显露出来。由自己（在国会中）的委托人来代表的人民，在其自由和法权的这些保障人身上拥有了一些人，他们强烈地关切自己及其家庭，以及在陆军、海军和国家官员中对他们的依赖于大臣的照管，而且他们（不是对抗政府的僭妄，对抗的公开宣布本来就需要在人民中已经为此准备好了的一致，但这种一致在和平时期是不能允许的）毋宁说时刻准备着把自己巧妙地交到政府手中。——因此，所谓温和的国家宪政，作为国家的内在法权体制，是不合情理的，而且不是属于法权的，只是一个权宜之计，为的不是尽可能多地使人民法权的那些强大的践踏者为所欲为地影响政府，而是为了在允许人民有一种反对的假象下掩饰这种影响。

因此，对于立法的国家首脑来说，人民没有合法的反抗[7]；因为只有通过服从国家首脑的普遍立法意志，一种法权状态才是可能的；所以，没有暴动（seditio）的法权，更没有叛乱（rebellio）的法权，尤其是对于作为单个人格（君主）的国家首脑，不能借口他滥用权力（tyrannis）而侵犯其人格，甚至侵犯其生命（monarchomachismussubspecietyrannicidii［借口杀死暴君的君主制］）。这方面的极轻微的尝试即是谋反罪（proditioeminens［显著的叛逆］）。而且这种方式的叛逆者，作为一个企图颠覆自己祖国的人（parricida［叛国者］），起码可以被处以死刑。——人民有义务容忍对最高权力的滥用，即便这种滥用被伪称是无法容忍的也要容忍它，其根据在于：人民对最高立法本身的反抗，永远必须被设想为违法的，甚至被设想为摧毁整个合法的宪政的。因为为了有权反抗，就必须现成有一部公共的法律来允许人民反抗，也就是说，最高立法本身已经包含着一个规定，即它不是最高的立法，而且使作为臣民的人民在同一个判断中成为臣民之上的、人民臣服的统治者；这是自相矛盾的，而且这种矛盾通过下面的问题马上就引起人们的注意：在人民和统治者之间的这种冲突中，究竟谁应当是法官（因为从法权上看，他们毕竟始终是两个不同的道德人格）；这表明的是，人民要在其自己的事情上是法官。[1]

因此，（不完善的）国家宪政的变革有时也许是必要的，但这种变革只能由统治者自身通过改革来完成，但不能由人民，从而通过革命来完成，而且即便革命发生，那种变革所涉及的也只能是执法权，而不是立法权。——在一种其性状为人民通过自己（在国会中的）的代表可以合法地对抗执法权及其代表（大臣）的宪政——这种宪政在此情况下叫做有限的宪政——中，仍然不允许人民有任何积极的对抗（任意纠集人民，强迫政府采取某种行动措施，因而甚至是采取执法权的一种行为），而是只允许一种消极的反抗，亦即（在议会中的）拒绝：并非总是在执法权借口为国家管理所必需的那些要求上顺从它；毋宁说，如果总是顺从它，那么，这就会是一个确切的信号，即人民已经堕落，其代表可被收买，而政府中的首脑通过其大臣成为专制的，而大臣本人就是人民的背叛者。

此外，一旦革命成功并且建立一种新的宪政，那么，开始并实施这种宪政的不合法性就不能使臣民免除作为好公民顺应事物新秩序的责任。而且臣民们不能拒绝真诚地服从现在掌权的当局。被废黜的君主（经历了那种颠覆而存活下来的君主）不能因为他从前的执政而受苛求，但更不能被惩罚，如果他重新回归到一个国家公民的状态，宁愿自己和国家和平，而不愿意冒着舍弃公民身份的风险，去作为一个谋求王位者而经受复辟的探险历程的话，无论这是借助秘密策划的反革命，还是依靠其他强权的支持。但是，如果他喜欢后一种情况的话，那么，他这么做的法权并没有被剥夺，因为逼他退位的叛乱是非法的。可是，其他强权是否拥有法权为了这个失败的首脑而结合为一个国家联盟，仅仅为了使人民犯下的罪行不至于不受制裁，甚至把这罪行当做所有国家的耻辱，因而是否有权、有资格借助暴力使一种在任何别的国家通过革命完成的宪政退回到其旧的宪政，这属于国际法权。

二

统治者可以被看做（土地的）最高所有者吗？或者，他必须仅仅被看做就人民而言通过法律的最高管辖者吗？由于土地是最高的条件，只有在这条件下才可能把外在的事物当做“他的”来拥有，对它的可能的占有和使用构成首要的可获得的法权，所以，从作为邦君，更准确地说作为最高所有者（dominusterritorii）的统治者那里，将必定派生出所有这样的法权。人民作为臣民的集合，也隶属于统治者（人民是他的人民），但他不是所有者（按照物的法权），而是最高的管辖者（根据人的法权）。——但是，这种最高的所有，仅仅是一个公民联合体的理念，为的是表现人民中一切人的私有财产在一个公共普遍的占有者之下必然联合成为对特殊财产的规定，这种联合所根据的不是聚集的原理（这种聚集以经验性的方式从部分进展到整体），而是按照法权概念进行划分（土地的分配）的必然形式原则。按照法权概念，最高所有者不能对某一块土地拥有私有权（因为若不然，他就使自己成了私人），这种私有权只属于人民（而且不是在集体的意义上，而是在分配的意义上说的）；不过，一个被统治的游牧民族可以是例外，在他们中间就根本不存在土地的私有。——所以，最高的管辖者不能拥有供私人使用（宫廷的供养）的领地，即地产。因为既然在这种情况下，他的地产应当扩大到什么程度，就全凭他自己的喜好，所以，国家就会面临这样的危险，即发现一切土地所有权都落入政府手中，并把一切臣民看做臣服于土地的（glebaeadscripti［依附于土地的］），他们所占有的往往只是另一个人的财产，所以被剥夺了一切自由（servi［奴隶］）。——关于一个邦君人们可以说：他不占有任何东西（作为自己的东西），除了他自己；因为如果他与一个他人一起在国家中拥有某种东西作为自己的，那么，与这个他人就可能发生一种任何法官都无法分解的冲突。但人们也可以说：他占有一切东西，因为他有对人民发号施令的法权（让每个人分得“他的”），一切外在的事物（分别地）都属于人民。

由此得出：国家中也不能有任何团体、任何等级和教团，能够作为所有者而把土地为了独家使用（无止境地）传给以后的世代。在任何时候，国家都能够取缔它们，只不过条件是对存活者给予补偿。骑士团（作为团体，或者哪怕仅仅是个别的，尤其是有荣誉的人的阶层）、被称为教会的那种教界的教团，绝不能通过他们由以受惠的这些特权而获得对土地的一种可以传给后世的所有权，而只能获得对土地的暂时使用权。如果公共舆论出于资金上的考虑，不再通过军功来保护国家以防止在捍卫国家方面的冷漠，或者不再通过弥撒、祈祷和大量指定的牧师来敦促国家里的人们以使他们免受永火之苦，那么，一方面是骑士团辖区，另一方面是教会财产，都可以毫不犹豫地（当然是在前述的条件下）予以取缔。在此卷入改革的人们不能抱怨说他们的财产被剥夺了，因为他们迄今为止占有的根据仅仅在于人民的舆论，而且只要这种舆论继续存在，他们的占有就必定有效。但是，一旦这种舆论消失，更确切地说，哪怕只是在由于其功勋而最有资格领导人民的人们的判断中消失了，那种想当然的所有权就必然会终止，就好像这是通过人民向国家提出的一个申诉而发生的似的（aregemaleinformatoadregemmeliusinformandum［使缺乏训练的君王成为训练有素的君王］）。

最高的管辖者，作为最高的所有者（邦君），其对土地的私人所有制课税的法权，亦即要求缴纳土地税、货物税、关税或者劳役（这样的劳役就是服兵役的士兵的地位）的法权，就是建立在这种原初获得的基本所有权之上的；然而这样一来，就是人民自己给自己课税，因为这是在此按照法权法则行事的惟一方式，如果它是通过人民的代表团体来作出的话，哪怕是作为在国家陷入其分崩离析的危险时被迫根据至高法权来（与迄今所形成的法律相背离地）借贷，也是允许的。

建立在这上面的还有国有经济、财政金融和警察的法权，后者所关照的是公共的安全、舒适和体面（因为体面的情感［sensusdecori］作为否定性的趣味，并没有由于乞讨、马路噪音、恶臭、公开的淫欲［venusvolgivaga］伤害了道德感而变得麻木不仁，这就减轻了政府在通过法律引导人民方面的工作）。

为了维持国家，还需要第三种法权，亦即监督的法权（iusinspecctionis），也就是说，任何能够对社会的公共福利（publicum）产生影响的社团，都不能（由国家的顿悟派或者宗教的顿悟派）向国家隐瞒，而是只要为警察所要求，就不能拒绝公开其章程。但是，搜查每个人的私人住宅的法权，仅仅是警察的一种紧急举措，为此警察必须在每一种特殊情况下通过一个更高的权威机关来授权。

三

最高的管辖者间接地，亦即作为人民义务的承担者，应拥有为维持它（人民）自己而向它征收捐税的权利，在这里就是：贫民院、育婴堂和教堂，通常被称为温馨基金或者慈善基金。

也就是说，普遍的人民意志联合成为一个应当不断维持下去的社会，并且为了这一目的而服从内部的国家权力，以便维持社会的那些不能自己维持自己的成员，因此，为了国家的缘故，政府有权强迫富人提供维持那些在最必要的自然需求上不能自己维持自己的人的资金；因为他们的生存同时既是置于保护之下的行为，也是共同体为了他们的存在而必需的预先绸缪，为此，国家如今把自己的法权建立于其上的富人们就使自己有责任为保存他们的同国公民而作出他们自己的贡献。现在，这可以通过向国家公民的私有财产或者其贸易往来征税，或者通过建立基金会及其利息来实现；不是为了国家需要（因为国家是富裕的），而是为了人民的需要，但不只是通过自愿的奉献（因为这里说的仅仅是国家对人民的法权），其中有一些奉献是追求赢利的（例如博彩会造成比通常更多的穷人，并且是对公共财富来说危险的穷人，因而是不应当允许的），而是强制性的，是国家捐税。现在的问题是：对穷人的供养是应当通过当前的奉献，让每一个时代养活它自己的穷人，还是应当通过逐渐积攒起来的储备和一般而言的慈善基金（这类基金就是寡妇救济院、养老院以及诸如此类的设施）来完成，更确切地说，不是通过近乎抢劫的乞讨，而是通过依照法律的定额来完成那件事呢？——前一种规定必须被看成是惟一合乎国家法权的规定，国家不能抛弃任何一个要活下去的人；因为即便这些基金随着穷人的增加而增加，也不会（像应由慈善基金做到的那样）使贫穷成为懒汉谋生的手段，因而也不会是政府加给人民的不公平负担。

说到那些出自贫困或者羞耻而被遗弃，或者很可能因此而被杀害的儿童的抚养，国家有权给人民强加一种义务，不要故意地让国力的这种增长，尽管是不受欢迎的增长丧失。但是，这一点是可以通过向那些毕竟对此负有责任的单身男女（这指的是富有的单身）征税，凭借为此建立的孤儿院来进行，还是可以有理由以其他方式进行（但很难会有防止那种事情的其他手段），迄今为止还是一项其解决尚未能既不违背法律又不违反道德而完成的任务。

既然就连必须与作为内在意向完全处在公民权力的作用范围之外的宗教仔细区别开来的教会（作为人民公共侍奉上帝的机构，侍奉上帝的发祥地也是人民，无论是意见还是信念）也成为一种真正的国家需要，即把自己看做一种至高无上的不可见权力的臣民，臣民们必须崇奉这种权力，而且它可能经常与公民权力陷入一种力量非常悬殊的冲突，所以，国家就有法权，绝对不是内部的制宪立法法权，即根据自己的意思，如他觉得有利的那样建立教会，给人民规定或者命令信仰和礼拜仪式（ritus，因为这种法权必须完全留给人民自己给自己选择的教师和首领），而只是消极的法权，即防止那些公共教师对可见的政治共同体产生可能对公共的安宁有害的影响，从而在有内部冲突或者不同的教会彼此之间有冲突时使公民的和睦不陷入危险之中，因此这是一种警察法权。至于一个教会必须有某种信仰以及有什么样的信仰，或者它必须一如既往地保持其信仰，并且不可以自己对自己进行改革，这些都是当局的权力有失身份的干预；因为当局的权力在这种作为学院口角的事情上让自己与自己的臣民平起平坐了（君主使自己成了教士），而臣民则完全可能对它说，它在这方面一窍不通，尤其是就后者，即禁止内部的改革而言；——因为全体人民对自己不能作出决定的事情，立法者也不能对人民作出决定。但现在，没有哪个国家的人民能够作出决定，在自己有关信仰的洞识（启蒙）上永远不再前进，因而也在教会方面永不改革；因为这会有悖于人民自己人格中的人性，从而有悖于人民的最高法权。所以，即便是当局的权力，也不能对人民作出决定。——但是，说到维持教会的费用，出于同样的理由，这些费用也不能由国家来负担，而是必须由人民的那个皈依一种或者另一种信仰的部分，亦即只能由信众来承担。

四

国家中最高的管辖者的法权也涉及：1.职位的分配，这些职位是与薪水相结合的业务管理；2.尊荣的分配，这些尊荣作为无须金钱而对地位的提高，也就是说，作为就地位低的人（他们虽然是自由的，并且只受公共法律的约束，但预先注定应当服从地位高的人）而言给地位高的（注定下命令的）人授予等级，仅仅以荣誉为基础。——3.除了这种（尊重的和善意的）法权外，还涉及惩罚的法权。

就公民职位而言，这里出现的问题是：统治者有权凭着自己的喜好又褫夺他已经授予一个人的职位（即便此人这方面没有任何罪过）吗？我的回答是：不！因为人民的联合意志对其公民官员永不作出决定的事情，国家首脑也不能对这个意志作出决定。现在，人民（人民应当承担雇用一个官员对它产生的费用）毫无疑问希望这位官员完全胜任他那委托给他的工作；但是，这只能通过对这项工作历经足够时间的不断准备和学习才能实现，为此他耽误了本来他可以用来学习另外一种谋生工作的时间；因此，职位一般会被交给没有获得为此所必需的技能和通过训练达到的成熟判断力的人，这是有悖于国家的意图的，为了这个意图甚至要求每个人都必须能够从较低的职位升迁到较高的职位（否则较高的职位就会全然落入不合适的人手中），因而也必须能够指望生计的供养。

说到尊荣，不仅一个职位本身可能带有的尊荣，而且还有使占有者甚至无须特殊的服务就成为一个较高阶层的成员的尊荣，就是贵族，贵族与人民所处的公民阶层有别，遗传给男性后裔，也可以通过这些男性后代遗传给非贵族出身的女性后代，只不过贵族出身的女性不能反过来把这种等级传递给她们的丈夫，而是使自己回到纯然公民的（人民的）阶层。——现在的问题是：统治者是否有权在他和其他国家公民之间建立一个贵族阶层，作为一个可继承的中间阶层？在这个问题上关键并不在于：把一个虽然自身是臣民，但就人民而言却天生是管辖者的人（起码是有特权的人）的阶层提高到人民之上，鉴于统治者和人民的利益，这是否符合统治者的智慧？而仅仅在于：这是否符合人民的法权？——对这个问题的回答，在这里与前面一样，乃是出自如下原则：“人民（臣民的整个集合）不能对自己及其同伴作出决定的事情，统治者也不能对人民作出决定”。现在，一种世袭的贵族就是一个先行于功德，甚至使人毫无理由对功德抱有希望的等级，因此是一个没有任何现实性的思想物。因为即便一个祖先有功德，他也毕竟不能把这种功德遗传给他的后代，相反后代永远必须自己为自己挣得功德，因为大自然并没有如此刻意安排，以至于使得有可能为国家建功立业的才能和意志也可以遗传。由于不能假定任何人将抛弃自己的自由，所以普遍的人民意志不可能赞同这样一种毫无根据的特权，因而统治者也不能使之生效。——然而，虽然这样一种不正常现象曾经在一个古代政府（几乎完全具有战争性质的采邑制）的机制中蔓延，一些臣民想不仅仅是国家公民，亦即想是天生的官员（例如一个世袭教授），但国家却只能通过停止和不分配位置来逐渐地重新修正他自己犯下的违法授予世袭优先权这一错误，这样国家就暂时有权在名义上延续这种尊荣，直到甚至在公共舆论中，统治者、贵族和人民的划分让位于统治者和人民的惟一自然的划分为止。

在国家中不可能有一个人没有任何尊荣，因为他起码有国家公民的尊荣；除非他由于自己的犯罪丧失了它，因为在这种情况下，他虽然维持着生命，但却成了一个他者（或者是国家、或者是另外一个国家公民）的任性的纯然工具。谁是这后一种情况（但他只有通过判决和法权才能是这种情况），就是一个农奴（servusinsensustricto［严格意义上的奴隶］），成为一个他者的财产（dominium），因而这个他者不仅是他的主人（herus），而且是他的所有者（dominus），可以把他当做物件来转让和随意（只要不是为了卑鄙下流的目的）使用，并且支配他的劳动力，尽管不能随意支配（处置）他的生命和肢体。没有人能够通过一个契约使自己受制于这样一种依附关系，这样一来他就不再是人格了；因为只有作为人格他才可以订立契约。于是，虽然看起来一个人能够通过一个承租契约（locatioconductio）使自己对一个他者负有某些在质上被许可，但在程度上未被规定的（对于工资、膳食或者劳保来说）服务的义务，而且他由此只是成为仆从（subjectus），而不是成为奴隶（servus）；然而，这毕竟只是一个错误的假象。因为如果他的主人有权随意使用其仆从的力量的话，那么，他也可以把这仆从的力气榨干（就像甘蔗种植岛上黑人的情况那样），直到其死亡或者绝望，而且仆从确实已经把自己当做财产交给他的主人了；而这是不可能的。——所以，他只能在质上和程度上按照确定的劳动出让自己：要么作为按天计酬的临时工，要么作为定居的仆从；在后一种情况下，他部分地为了不拿按天计酬的工资而使用其主人的土地，而在同一块土地上提供劳役，部分地为了自己对该土地的使用而按照一个租赁合同缴纳一定赋税（租金），而不使自己沦为庄园的仆从（glebaeadscriptus），那样的话他就会失去自己的人格性，从而他就能建立一种定期佃权或者世袭佃权。但现在，他尽可以由于自己的犯罪而成为一个人格上的仆从，但这种仆从性毕竟是不能遗传给他的，因为他只是通过他自己的过错而招致这种仆从性的，而对一个奴隶所生育的人，同样不能因为他造成的教育费用而向他提出要求，因为教育是父母的一项绝对的自然义务，而如果父母是农奴，那么，教育就是主人绝对的自然义务了，主人由于占有他的仆从，也就承担着他们的义务。

五、惩罚的法权和赦免的法权

1

惩罚的法权是管辖者对付卑下者的法权，让后者因自己的罪行而遭受一种痛苦。因此，国家中的至高者不能受惩罚，而是只能摆脱他的统治。——对公共法律的违背使得作出这种违背的人不能再是国家公民，这种违背就叫做不折不扣的犯罪（crimen），但也叫公共犯罪（crimenpublicum）；因此，前者（私人犯罪）被交给民事法庭，后者则被交给刑事法庭。——侵吞，亦即贪污被托付用来交易的金钱或者货物，买卖中在他人的眼皮底下诈骗，这就是私人犯罪。与此相反，制造假币或者伪造汇票、偷盗或者抢劫等等诸如此类的事情就是公共犯罪，因为是共同体，而不仅是个别的人由此受到了伤害。——它们可以被划分为卑鄙性情的犯罪（indolisabiectae）和暴力性情的犯罪（indolisviolentae）。

司法的惩罚（poenaforensis）有别于自然的惩罚，恶习就是通过自然惩罚自己的，立法者根本不予考虑，司法的惩罚永远不能仅仅作为促进另一种善的手段而为了罪犯本人或者为了公民社会来实行的，而是在任何时候都必须仅仅是因为罪犯犯了罪而施加于他的；因为人绝不能仅仅作为手段被用于一个他者的意图，被混同于物的法权的对象，他与生俱来的人格性保护他免受这种待遇，尽管他完全可能被判决失去公民人格。在人们还想到从这种惩罚中为他本人或者他的同国公民得出一些好处之前，他必须被认定是应受惩罚的。刑法是一条定言命令，凡是爬行通过幸福学说的羊肠小道，为的是寻找通过其所许诺的好处使自己免于惩罚，或者哪怕是免除一种程度的惩罚的人，按照法利赛人的格言，即“一个人的死胜过全体人民的堕落”，他就要倒霉了！因为如果正义消失了，人活在尘世上就不再有任何价值了。——因此，对于如下的建议，即如果一个死刑犯同意在他自己身上进行一项危险的试验，而且试验如此幸运地成功了，以至于医生由此获得了一种新的、对共同体有益的教训，那就保存他的生命，人们应该怎样看待呢？一个法庭会轻蔑地拒绝提出这种建议的医学院；因为如果正义为某种价格出卖自己，那正义就不再是正义了。

但是，是哪种方式的惩罚和什么程度的惩罚使得正义成为原则和准绳呢？不是别的，就是平等的原则，即（在正义的天平上指针的状态中）不偏不倚。所以：你使人民中的一个他者遭受什么无辜的灾祸，你就把它加给了你自己。你辱骂他，就是在辱骂你自己；你偷窃他的东西，就是在偷你自己；你打他，就是在打你自己；你杀死他，就是在杀你自己。只有报复法权（iustalionis［罪罚相等的法权］），但听好了，是在法庭面前（而不是在你的私人判断中）的报复法权，才能明确地规定惩罚的质和量；其他一切法权都是摇摆不定的，而且由于其他种种干预性的考虑，不能与纯粹的和严格的正义之判决相符合。——于是，虽然看起来阶层的区别不允许以怨报怨的原则；但是，尽管这不是按照条文可能的，但它毕竟在结果上，或者更准确地说，在更高贵者的感觉方式上可能总是有效的。——例如，由于口头侮辱而罚款与侮辱完全没有关系，因为有钱人也许可能为了取乐而出口侮辱人；但是，对一个人的求名欲的侮辱毕竟能够与对另一个人的高傲的伤害匹敌：如果通过判决和法权强迫后者不仅公开地道歉，而且尽管前者的地位更低，或许同时还要吻前者的手的话。同样，如果一个粗暴的高贵者由于打了地位低但却无辜的国家公民而被判罚除了道歉之外，还有孤独且辛苦的禁闭的话，因为这样一来，除了不舒适之外，肇事者的虚荣心也遭受了痛苦的打击，而这样他就通过这种羞耻被以怨报怨了。——但是，“你偷窃他的东西，就是在偷你自己”，这是什么意思呢？无论谁偷了东西，就使得所有其他人的财产都不安全；因此，（根据报复的法权）他就剥夺了自己所有可能的财产的安全；他一无所有，而且他也不可能获得任何东西，但他毕竟想活着；而这惟有别人养活他才是可能的。但是，由于国家是不会白白这样做的，所以他必须把自己的力量出让给国家，从事对国家来说任意的工作（劳改或者监禁劳动），而且在一定时间里或者根据情况甚至永远都沦落到奴隶的境地。——但是，如果他杀了人，他就必须死。这里没有任何抵偿物来满足正义。在一种哪怕如此忧愁的生命和死亡之间没有任何相似性，因此也不存在犯罪和报复的相等，只有依法院判决对凶手执行死刑，但不能有任何虐待，虐待会使承受的人格中的人性变得令人憎恶。——即便是公民社会以所有成员的赞同要解体（例如，住在一个岛屿上的人民决定分手并分散到世界各地），也必须先把监狱里的最后一名杀人犯处决掉，以便每个人都亲历他的行为所应得的，并且不使血债铭记在人民心头，人民并不坚决要求这种惩罚：因为人民可以被看做对正义的这种公开侵犯的同谋。

惟有通过法官按照严格的报复法宣判死刑才有可能的惩罚相等，清楚地表现在：只有通过这种方式，对一切罪犯的死刑判决才与罪犯的内在恶意成比例地表达出来（即便这涉及的不是一种谋杀，而是另外一种只有用死刑才能清偿的叛国罪）。——假定：就像在最近一次苏格兰的反叛[8]中，鉴于这次反叛的不同参与者（如巴尔默里诺和其他人）相信通过其暴动所做的无非是履行对斯图亚特王室应尽的义务，与此相反其他人则怀着私人的意图，所以由最高法庭作出判决就会是这样：每一个人都应当具有在死亡和劳改之间作出选择的自由；这样我就说：正直的人选择死亡，而无赖选择劳役；这是人类心灵的本性使然。因为前者知道他甚至比生命还要更重视的某种东西：亦即名誉；后者却毕竟总是把一种被耻辱玷污的生命看得比根本不存在更好（animampraeferrepudori［舍荣誉而求生[9]］。——尤维纳利斯）。于是，前者之该受惩罚，毋庸置疑要少于后者，而这样的话，他们由于判处所有人死刑而受到的惩罚就是完全相称的，前者会觉得是轻判，后者会觉得是重判；与此相反，如果统统被判处劳改，那么，前者就会被判罚太重，而后者就其卑鄙无耻而言则会被判罚太轻；这样，即便是在对由密谋纠集起来的一群罪犯的判决中，公共正义面前的最佳清算者也是死刑。——此外，从来没听说一个因谋杀而被判处死刑的人会抱怨，这对他来说太过分，因而不公正；如果他这样说的话，每个人都会嘲笑他的。——否则，人们就必须假定，虽然罪犯按照法律并没有受到不公正的对待，但国家中的立法权却毕竟没有资格判处这种惩罚，而它如果这么做了，就会陷入自相矛盾。

所以，有多少谋杀者实施了谋杀，或者哪怕是指令谋杀，或者是参与谋杀，就必须也有多少谋杀者承受死刑；这是作为遵循普遍的、先天建立的法则的司法权之理念的正义所希望的。——但是，如果参与这样一个行为的共犯（correi）如此之多，以至于国家可能为了不要这样一些罪犯就会导致再也没有任何臣民，而且国家毕竟不想解体，也就是说，它不想过渡到更恶劣的、缺乏任何外在正义的自然状态（尤其是不想通过刑场的喧闹使人民的情感麻木不仁），那么，统治者也必须有权在万不得已的情况下（casusnecessitatis）自己充当（扮演）法官并且作出判决，给罪犯以另外的惩罚来代替死刑，使人民群众得以保全，这样的惩罚就是流放；但是，这本身不是遵循一种公共的法律，而是通过一个政令，即通过一个至高法权的行动，这种行动作为赦免只能永远在个别情况下采用。

与此相反，贝加里亚伯爵[10]从一种矫揉造作的人道的同情性多愁善感（compassibilitas）出发，提出他的一切死刑均不合法的主张：因为在源始的公民契约中不可能包含有死刑。而如果那样的话，人民中的每个人就都必须同意，一旦他真的杀了（人民中的）一个他人，他就要偿命；但是，这种同意是不可能的，因为没有人能够支配自己的生命。全然是诡辩和对法权的歪曲。

有人遭受惩罚不是因为他想要惩罚，而是因为他想要一种应受惩罚的行动；因为如果有人得到了他想要的，那就不是惩罚，而想要被惩罚是不可能的。——说我想要在我谋杀了某人时被惩罚，这就等于是说：我与其他所有人一起服从法律，这些法律在人民中有罪犯的时候自然就将成为刑法。我作为制定刑法的共同立法者，不可能是作为臣民按照法律受惩罚的同一个人格；因为作为这样一个臣民，亦即作为罪犯，我不可能在立法中有选举权（立法者是神圣的）。所以，如果我起草了一部针对作为罪犯的我自己的刑法，那么，在我心中就是纯粹的、法权的和立法的理性（homonoumenon［作为本体的人］）使我自己作为一个有犯罪能力的人，从而作为另一个人格（homophaenomenon［作为现象的人］）与一个公民联合体中的所有其他人一起去服从刑法。换句话说，不是人民（人民中的每一个人），而是法庭（公共的正义），从而是另一个作为罪犯的人，在操纵着死刑，而在社会契约中根本不包含让人惩罚自己并如此处理自己及其生命的承诺。因为如果惩罚的权限必须以犯罪者的一个想要让人惩罚自己的承诺为基础，那么，认为自己是可以惩罚的，这一点就也必须听凭于他，而罪犯就会成为他自己的法官。——这个诡辩的错误的要害（πρωτονψευδο）就在于：人们把罪犯自己的判决（人们必须相信他的理性必然作出这种判决），即必须丧失生命，视为意志的一个决断，即取消自己的生命，并由此想象法权的实施与法权的判决在同一个人格中结合在一起。

然而，却有两种应得死刑的犯罪，就它们而言，立法是否有权限对它们处以死刑，还是有疑问的。诱人犯这两种罪的是荣誉感。一种是家族的荣誉，另一种是战争的荣誉，确切地说这是真正的荣誉，是这两类人中的每一类都应承担的义务。一种犯罪是母亲杀婴（infanticidiummaternale）；另一种是谋杀战友（commilitionicidium），即决斗。——既然立法不能去除非婚生育的耻辱，同样不能抹去一个下级军官出自贪生怕死之嫌疑的污点，如果他不以自己不怕死的力量来抵制轻蔑的待遇，这种嫌疑就会落到他头上，所以看起来，这些场合中的人是处在自然状态之中的，在这种情况下甚至不必叫做谋杀（homicidiumdolosum）的杀人（homicidium），在这两种场合中固然是应受惩罚的，但却不能由最高权力以死刑来惩罚。非婚来到世界的婴孩是在法律（因为这就叫做婚姻）之外，因而也是在法律的保护之外降生的。他仿佛是偷偷溜进共同体的（与违禁的商品一样），以至于共同体可以对他的生存（因为公道地讲，他本来就不应该以这种方式生存下来），从而也对他的毁灭置若罔闻，而且一旦母亲的未婚生育败露，那她的羞耻便是任何规定都无法除去的。——被任命为下级军官的军人受到辱骂，他同样发现自己由于他那个阶层的同伴的公共舆论，而被迫设法获得侮辱者的赔罪，而且就像在自然状态中一样获得对侮辱者的惩罚，他这样做不是通过法律诉诸一个法庭，而是通过使他自己也面临生命危险的决斗，以便证明自己的战斗勇气，他那个阶层的荣誉在根本上就基于这种勇气，哪怕这样做也是与杀死对手结合在一起的，在这种公开并且经过双方同意、但毕竟也是不情愿地发生的战斗中，杀死对手真正说来并不能被称为谋杀。——这样，在上述两种（属于刑事正义的）场合里什么是正当的呢？——在此，惩罚正义完全陷入了窘境：要么通过法律宣布荣誉概念（它在这里并不是妄念）是无效的，并由此以死刑来惩罚，要么免去罪犯应得的死刑，而这样就要么是残暴的，要么是宽纵的。这个死结的解法是：惩罚正义的定言命令（违法杀害他人必须以死刑来惩罚）依然存在，但立法本身（因此也是公民宪政）只要还是野蛮的和不文明的，就对如下情况负有责任，即荣誉的动机在人民中（主观上）不想与（客观上）符合其意图的规章相契合，以至于公共的、从国家出发的正义就出自人民的正义而言成为一种不义。

2

对罪犯的赦免法权（iusaggratiandi），要么是减轻惩罚，要么是完全减免惩罚，大概是统治者的所有法权中最有漏洞的法权了，本为了显示其威严的光辉，却因此而极大地行了不义。——在臣民们彼此之间的犯罪方面，统治者绝对不应当行使赦免权；因为在此免除惩罚（impunitascriminis）是对臣民最大的不公正。所以，只有当他本人受伤害（crimenlaesaemaiestatis）时，他才能使用这种法权。但是，甚至在由于不予惩罚而人民自己在其安全方面可能遇到危险时，也不能使用这种法权。——这种法权是惟一配被称为君王法权的法权。

公民与祖国以及与外国的法权关系

第50节

一片疆域（territorium），其居民通过安居，亦即不必实施一个特殊的法权行为（因此仅仅通过出生）就已经是同一个共同体的共同成员，这片疆域就叫做祖国；没有上述条件他们就不能居住的疆域则叫做外国。而如果外国构成疆域统治本身的一个部分，那它就叫做行省（在罗马人使用这个词的意义上），行省由于毕竟不作为同国公民的住处而构成帝国（imperii）的一个联结起来的部分，而是仅仅作为一个别院构成帝国的一个领地，所以必须把统治国的土地当做母国（regiodomina［作为女主人的国土］）来崇敬。

1.臣民（也被视为公民）有移居国外的法权；因为国家不能把他当做自己的财产来加以阻拦。不过，他只能带走其动产，不能带走不动产，但是，如果他有权变卖他迄今为止占有的土地并且把所得款项随身带走的话，那么后者还是可以的。

2.国主拥有庇护外人（殖民者）移居入境和定居的法权，尽管他的子民会对此侧目而视；只要后者在这块土地上的私人财产不被减少。

3.在臣民犯罪败坏了同国公民为了国家而与他的所有联系的情况下，国主也有把他放逐到国外一个行省的法权，在那里他不享有一个公民的任何法权，也就是说，国主有流放的法权。

4.国主也有一般的驱逐出境的法权（iusexilii），把他遣送到遥远的世界去，也就是说，遣送到一般而言的外国（在古德语中被称为Elend［不幸］）；由于国主如今不再给予他任何保护，这就等于是说在国主的疆界内剥夺了他的公民权。

第51节

从一个一般的共同体（respublicalatiusdicta［广义上的国家］）的概念产生的国家中的三种权力，只不过是联合起来的、先天地源自理性的人民意志的三种关系，是关于一个国家首脑的纯粹理念，这个理念具有客观的实践实在性。但是，这个国家首脑（统治者）就其还缺乏一个表现最高的国家权力，并使这个理念获得对人民意志的影响力的自然人格而言，仅仅是一个（表现全体人民的）思想物。这样，最高的国家权力和人民意志的关系可以以三种不同的方式来设想：要么是一个人在国家中统率一切人；要么是一些彼此平等的人联合起来统率所有其他人；要么一切人共同统率每个人，因而也统率自己本身，也就是说，国家的形式要么是独裁制的，要么是贵族制的，要么是民主制的。（君主制的而不是独裁制的，这个表述并不适合人们在此所想说的概念，因为君主是拥有最高权力的人，而独裁者或者专制者则是拥有一切权力的人。后者是统治者，前者只是代表统治者而已。）——不难看出，独裁制的国家形式是最简单的国家形式，亦即是一个人（国王）与人民的关系，因此这里只有一个人才是立法者。贵族制的国家形式已经是由两种关系复合而成的，亦即贵族（作为立法者）相互之间的关系，为的是做统治者，然后是这个统治者与人民的关系；但民主制的国家形式是最复杂的，亦即首先把所有人的意志联合起来，为的是从中形成人民，其次把国家公民的意志联合起来，为的是形成一个共同体，再次为这个共同体任命统治者，他就是这种联合起来的意志本身。[11]说到国家中法权的运用，当然最简单的运用也同时是最好的运用，但就法权本身而言却是对人民来说考虑到它极易导致的专制主义而是最危险的运用。简单化虽然在通过强制法律把人民联合起来的机制中是合理的准则，也就是说，如果在人民中所有人都是被动的并且服从一个在他们之上的人的话；但是，这并不提供作为国家公民的臣民。至于人民应当借以满足自己的这种空话，亦即君主制（真正说来这里指的是独裁制）是最好的国家宪政，如果君主好的话（也就是说，他不仅有意志，而且有这方面的见识），这属于同义反复的智慧格言，它所说的无非是：最好的宪政就是使国家管理者成为最好的执政者的宪政，也就是说，最好的宪政就是最好的宪政。

第52节

探究这种机制的历史证物是徒劳的，也就是说，人们不可能达到公民社会开始的时刻（因为野蛮人并没有设立他们服从法律的任何工具，而且从原始人的天性也可以看出，他们是以暴力开始的）。但是，在或许以暴力方式改变现行宪政的意图中进行这种研究，是应予惩处的。因为这种改变必须通过聚众造反的人民来进行，因而不是通过立法来进行；但是，在一种已经现存的宪政中造反，就是对一切公民的法权关系的颠覆，因而是对一切法权的颠覆，也就是说，它不是公民宪政的改变，而是它的解体，而在这种情况下向更好的宪政的过渡就不是形变，而是需要一个新的社会契约的再生，从前的（现今被废除了的）契约对此没有任何影响。——但是，毕竟统治者必须在现行的国家宪政不能与原始契约的理念相一致的情况下有可能修改它，同时却使本质上属于人民构成一个国家的那种形式保持下去。于是，这种改变不可能在于国家把自己从这三种形式的一种建构成另两种形式的一种，例如，贵族们一致同意服从独裁政体，或者愿意融合进一个民主政体，反之亦然；就好像统治者想让人民服从哪种宪法，这基于统治者的自由选择和爱好似的。因为即便他决定改变成为民主政体，他也毕竟可能对人民行不义，因为人民自己可能讨厌这种宪政，而且可能认为其余两种宪政中的一种对自己更为有利。

国家形式只是公民状态中源始立法的字面（littera），因此，它们尽可能一直存在下去，只要它们作为属于国家宪政机制的，被古老而悠久的习惯（所以只是主观上）认为是必要的。可是，那种源始契约的精神（animapactioriginarii）却包含着制宪权的责任，亦即使政府性质适合那个理念，而且即便不能一下子完成，也要把政府性质逐渐地和不断地改变下去，直至它与惟一合法的宪政，亦即一个纯粹的共和国的宪政在效果上协调一致，而那些只是用来造成人民顺从的古老的和经验性的（法规的）形式融入到源始的（理性的）形式中去，只有这种形式才使得自由成为原则，甚至成为一切强制的条件，强制是国家本义上的法权宪政所必需的，并且即便在字面上也被最终引导到这种宪政。——这是惟一常驻的国家宪政，在它里面法律是专断的，不依附任何特殊的人格；一切公共法权的最终目的就是这个状态，只有在这种状态中，才能永久地给予每个人他自己的东西；然而，只要那些国家形式在字面上应当表现同样多不同的被授予最高权力的道德人格，那么，就只能承认一种暂时的内在法权，而不是公民社会的绝对的法权状态。

但是，任何真正的共和国都是并且只能是人民的一个代议制系统，为的是以人民的名义，通过所有的国家公民联合起来，借助其议员（代表）来照管国家公民的法权。但是，一旦一个国家首脑在人格上（无论是国王、贵族阶层，还是全体人民、民主制的联合体）也可以被代表，那么，联合起来的人民就不是仅仅代表着统治者，而就是统治者本身；因为在它（人民）上面原初就有最高权力，作为纯然的臣民（充其量作为国家官员）的个人的一切法权都必须从这种最高权力中派生出来，而从这时起建立起来的共和国就不再必须放弃对政府的控制，把它重新交给那些从前进行这种控制，而现在可能通过绝对的任性又否定一切新的法规的人。

因此，我们这个时代一个强有力的统治者的判断力的一个重大错误就是：要以如下方式使自己摆脱由于巨大的国家债务而陷入的窘况，即委托人民按照其自己的愿望承担和分摊这种负担；这时人民自然就不仅在向臣民征税方面，而且就政府而言都把立法权掌握在自己手中：亦即阻止政府别通过浪费或者战争造成新的债务，因而君主的统治权就完全消失了（不仅仅被解除了），并且转移给人民，这时每一个臣民的“我的”和“你的”就服从于人民的立法意志。人们也不能说：在这里必须接受国民议会的一个默默的、但却是合乎契约的承诺，即不是为了最高统治权而成立，而仅仅是管理这种最高统治权的工作，但在完成这种工作后，再将摄政的控制交到君主手中；因为这样一种契约就自身而言是空洞的、毫无意义的。共同体中最高立法的法权不是一种可以转让的法权，而是最具人格性的法权。拥有这种法权的人，只能通过人民的全体意志来支配人民，但不能支配全体意志本身，全体意志是一切公共契约的始基。一个使人民有义务重新归还其权力的契约就不会归于作为立法权的人民所有，但却会使人民承担责任，按照没有人能够伺候两个主人的定理，这是一个矛盾。

注释

[1]由于废黜一个君主毕竟也可以被设想为自愿被免去王冠并借助于把权力归还给人民而放弃权力，或者也可以被设想为一种对最高人格没有任何侵犯，由此将其置于一种私人状态的退位，所以，逼迫这最高人格的人民，其罪行毕竟还至少有紧急法权（casusnecessitatis）为自己的借口，但是绝没有任何法权因为他亦即首脑从前的执政而惩罚他；因为他从前以一个首脑的身份所做的一切，必须被视为外在地合乎法权的，而且由于他是法律的来源，他自己不可能行不义。在通过叛乱而颠覆国家的所有惨闻中，甚至谋杀君主也还不是最糟糕的事情，因为人们还可以想象，谋杀之所以发生，是因为人民害怕：如果君主继续活着，他可能东山再起，而且使人民感到自己应受惩罚，因此谋杀不可能是对惩罚正义的使用，而仅仅是对自我保存的使用。正式的处死使满怀人权观念的灵魂感到毛骨悚然。每当人们想起这种惊人的事件，例如查理一世和路易十六的命运，人们就反复地感到这种毛骨悚然。但是，人们如何为自己解释这种感觉呢？在此，这感觉不是审美的（一种同情、置身于受难者地位的想象力的作用），而是道德的，是所有法权概念被完全颠倒的感觉。它被看做一种永恒存在且绝不可能被根除的罪行（crimenimmortale,inexpiabile），看起来与神学家们称为无论在今生还是在来世都不能得到宽恕的罪的那种罪行相似。对人们心灵中这种现象的解释看起来是出自关于自身的以下那些使人们明了国家法权原理的反思。

对法律的任何一种违背都只能且必须这样来解释，即违背来源于罪犯的一个准则（使这样一种罪行成为自己的规则）；因为如果人们从感性动机中引申出这种违背，那么，它就会不是作为一个自由存在者的罪犯所犯下的，而且不能被归责于他；但是，主体如何可能采取这样一条有悖立法理性的明确禁令的准则，这却是绝对不能得到解释的；因为只有遵循自然机械作用的事件才能得到解释。于是，罪犯犯下他的罪行，可能要么是根据一个被接受的客观规则（作为普遍有效的）的准则，要么仅仅是作为规则的一个例外（使自己有时不受规则限制）；在后一种场合，他只是（尽管是蓄意地）背离了法律；他可能同时为他自己的违背感到厌恶，而且不是真的不再服从法律，而是只想要回避它；但在前一种场合，他却拒绝了法律本身的权威，而他面对自己的理性毕竟不能否认法律的有效性，而且他是把有悖法律而行动当成自己的规则；所以他的准则不是仅仅以欠缺的方式（negative［消极地］），而甚至是以损害的方式（contrarie［相反地］），或者如人们所说针锋相对地、作为矛盾（仿佛是有敌意似的）与法律相对。就我们所能看出，犯下这样一种真正的（完全无益的）恶意的罪行，对人来说是不可能的，但毕竟（尽管是至恶的纯然理念）在一个道德体系中是不可忽视的。所以，在想到一个君王被他的人民正式处死时那种毛骨悚然的根据是：谋杀只是被看做人民使之成为自己准则的那个规则的例外，而处死却必须被看做统治者和人民之间关系的那些原则的一种完全颠倒（使必须把自己的存在仅仅归功于统治者的立法的人民成为主宰统治者的人），而且暴力行径被这样厚颜无耻地抬高了，并且根据原理抬高到最神圣的法权之上；这就像一个不容回头地吞噬一切的深渊，作为一个由国家对人民实施的自我谋杀，看起来就是一种不能赎买的罪行。所以，人们可以认为原因在于：对这样的处死的赞同实际上不是出自一个想当然的法权原则，而是出自对也许有一天东山再起的国家对人民进行报复的恐惧，而且采取那种正式的处死，也只是为了赋予那种行为以惩处的色彩，因而赋予一种司法程序的色彩（这样的程序就不会是谋杀了），但这样的掩饰是不成功的，因为人民的这种僭越还是甚至比谋杀更可恶，在此这种僭越包含着一个原理，这个原理甚至必然会使得重建一个被颠覆的国家成为不可能的。

[6]对于进入公民状态不是出自纯然经验性的根据，而是先天地必然的这个重要的命题，康德在讲课时联系到霍布斯和卢梭。这里也请参见论文《论俗语：这在理论上可能是正确的，但不适用于实践》，第Ⅱ节（特别是结论）［参见《康德著作全集》，第8卷，303~304页。——译者注］，此处虽然没有提到卢梭，但完全预设了卢梭。——科学院版编者注

[7]这里康德的批判也是特别针对阿亨瓦尔（第203~206节）的，他在论文《论俗语：这在理论上可能是正确的，但不适用于实践》中也引用了他。——科学院版编者注

[8]詹姆斯二世之孙查尔斯·爱德华·斯图亚特复辟苏格兰王位的失败尝试。巴尔默里诺勋爵在不得不为其参与反叛而付出生命代价的人们中间因英勇顽强而出类拔萃，大概就是因此而在这里被特别强调。参见舒伯特在《法权论》的导言中的论述，《著作集》，第Ⅸ卷，XⅢ页。——科学院版编者注

[9]《讽刺诗集》，Ⅲ，8，83；这是一句康德喜欢引用的话（《实践理性批判》，《康德全集》，第Ⅴ卷，158~159页；《纯然理性界限内的宗教》，《康德全集》，第Ⅵ卷，49页27［参见《康德著作全集》，第5卷，166页；第6卷，345页。——译者注］）。——科学院版编者注

[10]《论犯罪与刑罚》，1764。在讲课时，就同一件事引用了贝加里亚，确切地说是与从社会契约的同样前提条件引出相反结论的卢梭相对立。在这里可能引人注目的是，被称为贝加里亚的前提条件的是如下命题：“一切法律都必须这样来看待，就好像它们都出自人民的一致意志似的”（参见下文）。然而，贝加里亚可能只是从卢梭前不久（1762）出版的《社会契约论》中接受的这个前提条件。但是，看法大概是，这是两位法哲学家共同的前提条件，就连康德也赞同这二位。至于原初并且主要是卢梭的前提条件，作为已知，不需要特别地予以说明；但是，就连贝加里亚也是从这同一个前提条件出发论证的，却在实际上是值得一提的。——科学院版编者注

[11]关于这些形式由于未经准许的掌权者的闯入而发生的失真（寡头政体和暴民政体），同样地，关于所谓混合的国家宪政，我在这里一点也没有提及，因为那会走得太远。

第二章国际法权

第53节

构成一个人民的人们，可以按照生自一个共同的祖先的类比，被设想成同胞（congeniti［一起生长的］），虽然他们并非真的如此，但仍然在理智的和法权的意义上如此，被设想成由一个共同的母亲（共和国）所生，仿佛构成一个家族（gens,natio），其成员（国家公民）是出身相同的，而且并不自甘下贱地与在他们之外愿意生活在自然状态的人混杂，虽然这些人（野蛮人）在自己那方面又由于他们所选择的无法无天的自由而觉得自己更高贵，他们同样构成一个部落，但却不是国家。各国在彼此关系中的法权这在德语中被不完全正确地称做Völkerrecht，而毋宁说应当叫做Staatenrecht（iuspublicumcivitatum）是我们必须以国际法权的名义来考察的法权：在国际法权中，一个国家作为一个道德人格，面对另一个处于自然的自由状态，因而也处于不断的战争状态的国家来看，有时以准备战争的法权为己任，有时以战争之中的法权为己任，有时以彼此强迫结束这种战争状态的法权，因而以确立持久和平的宪政，也就是说以战争之后的法权为己任，而且只带有单个的人或者家族（在彼此关系上）的自然状态的法权和各国人民的法权的区别之处，即在国际法权中，不仅在整体上考虑一个国家与别的国家的关系，而且考虑这一个国家的个别人格与别的国家的个别人格的关系，同样也考虑他们与整个他国的关系；但是，与纯然自然状态中的个别人格的法权的这种区别只需要一些很容易从后者的概念中推论出来的规定。

第54节

国际法权的要素是：1.各国在彼此的外在关系中来看，（和没有法律的野蛮人一样）天生处在一种非法权的状态中；2.这种状态是一种战争状态（更强者的法权的状态），即便不是现实的战争，是持久的现实的结仇（敌对性），这种结仇（由于双方都不想有所改善）虽然没有使任何人被他人待以不义，但毕竟自身是极端不义的，而彼此相邻的国家就结合起来走出这种状态；3.按照一个源始的社会契约的理念结成的国际联盟必须是虽然彼此不干预其内部纷争，但却保护其不受外部民族侵犯；4.这种结合毕竟必须不包含最高的权力（像在一种公民宪政中那样），而只包含合作（邦联），一种在任何时候都可以宣布解除，从而必须时时更新的结盟，——insubsidium［借助于］另一个源始法权的法权，阻止它们彼此之间陷入现实的战争状态（foedusAmphictyonum［安菲克蒂欧尼同盟］）。

第55节

就自然状态中自由国家彼此之间准备战争的那种源始法权（或许是为了建立一个趋于法权状态的状态）而言，首先产生的问题就是：国家对他自己的臣民有什么法权把他们用于对其他国家的战争，利用他们的财产，甚至生命，或者拿它们去冒险，以至于这并不取决于他们自己关于他们是否愿意去参加战争的判断，而是取决于统治者的最高指挥权是否可以把他们送上战场。

这种法权似乎不难阐明；也就是说，出自对待人们想要的“他的”（所有权）的法权。不过，某人在实体上自己制造的东西，他对此拥有一种无可争议的所有权。——所以，这里有一个演绎，就像一个纯然的法学家就会作出这种演绎那样。

在一个地区有多种多样的自然产品，就某一类自然产品的总量而言，它们毕竟必须被同时视为国家的人为作品（artefacta），因为如果不存在一个国家和一个有序地进行治理的政府，而是居民们处在自然状态中，那么，这个地区就不会提供这样总量的自然产品。——家鸡（最有用的家禽品种）、绵羊、猪、牛类，以及其他等等，或者由于缺乏饲料，或者因为猛兽袭击，在我生活的地方，如果没有一个政府来保障居民们的营生和占有的话，就要么根本见不到，要么极其罕见。——同样的说法也适用于人口数量，就像在美洲荒漠上一样，甚至即使人们为之付出最大的努力（他们还没有这样做），人口数量也只能很少。居民只会非常稀少，因为没有任何居民能够和他的雇工一起在一块总是处在被人或者野兽和猛兽蹂躏的危险之中的土地上有大的发展；因此，对于像如今在一块土地上生活的这样大的人群来说，就会得不到足够的生活资料。——现在，就像农产品（例如马铃薯）和家畜由于就总量而言都是人的制品，所以可以说人们能够使用、消耗和吃掉（让人杀死）它们一样，似乎关于国家中的最高权力亦即统治者也可以说，他有权带领他的大部分是他的作品的臣民参加战争，就像是去狩猎一样，有权带领他们去参加一场野战，就像是去参加一次娱乐聚会一样。

但是，这种法权根据（它大概也会模糊地浮现在君主们心中）虽然在能够是人的一种财产的动物方面当然有效，但却绝对不要被运用到人，尤其是作为国家公民的人身上，国家公民必须始终被视为共同立法的成员（不单单是作为手段，而且也同时作为目的自身），而且因此，公民不仅一般而言对于进行战争，而且对于任何特殊的宣战，都必须借助其代表作出自由的赞同，惟有在这一限制性条件下，国家才能支配他那充满危险的兵役。

所以，我们或许可以从统治者对人民的义务引申出这种法权（而不是相反）；在这里，人民必须被视为已经投票，从这种性质上，人民虽然是被动的，但也是主动的，扮演着统治者本身。

第56节

在各国的自然状态中，准备战争的法权（敌对性）是被许可的方式，通过它，一个国家通过自己的暴力遵循自己对另一个国家的法权，也就是说，如果它认为自己受到这个国家的侵害的话，因为在自然状态中，这不可能通过诉讼来实现（惟有通过诉讼，法权状态中的纷争才得以调停）。——除了实际的伤害（第一次侵犯，它与第一次敌对有别），它就是威胁。属于这方面的，或者是首先着手备战，先发制人的法权（iuspraeventionis）就以此为基础，或者也只是另外一个国家可怕地（通过领土的获得）增长着的力量（potentiatremenda）。这种力量对弱国之所以是一种伤害，只是因为在强国无任何行动之前的状态，而且在自然状态下，这种攻击当然是合法的。所以，在这上面就建立起所有实际相接触的国家的均势法权。

至于提供了一种准备战争的法权的实际伤害，属于这方面的有为一国人民受到另一国人民的冒犯而自己接受的赔偿，有不（通过和平途径）在别国那里寻求补偿的报复（retorsio），在形式上与此类似的是没有先行宣布中止和平（宣战）就爆发战争，因为如果人们一时想找到一种在战争状态中的法权，那就必须假定某种与一个契约类似的东西，也就是说假定另一方宣布，双方都想以这种方式寻求自己的法权。

第57节

战争之中的法权正是国际法权中最为困难的法权，难以对之哪怕形成一个概念并且设想这种无法状态中的一条法律（interarmasilentleges［战时法律行不通］[1]）而不自相矛盾；它必定是这样一种法权：遵循这样一些原理进行战争，遵循它们就总是还有可能从各国（在彼此的外部关系中）的那种自然状态中走出并进入一种法权状态。

各独立国家彼此间的战争不可能是惩罚战（bellumpunitivum）。因为惩罚仅仅发生在一个上司（imperantis）对下属（subditum）的关系中，这种关系不是国家彼此之间的关系。——但既不是灭绝战（belluminternecinum），也不是奴役战（bellumsubiugatorium），后者会是对一个国家的道德绝灭（该国的人民此时与征服者的人民要么融为一体，要么沦为奴隶）。不是说好像国家达到和平状态的这种紧急手段就自身而言与一个国家的法权相矛盾，而是因为国际法权的理念仅仅带有一种遵循外在自由原则的对抗的概念，为的是维持在其自己的东西上，但不带有一种获得的方式，因为这种方式可能通过一个国家的力量的扩张对别的国家有威胁。

所有方式的保卫手段对于一个被攻打的国家都是允许的，只是不允许其使用会使该国的臣民不能是国家公民的手段；因为那样的话，它就会使自己同时不能在国家关系中按照国际法权被视为一个人格（与其他人格分享同样的法权）。这些不允许的手段有：利用它自己的臣民做间谍，利用这些间谍，甚至外国人做刺客、投毒者（属于这一类的，或许还有在埋伏处伏击单个人的所谓狙击手），或者哪怕仅仅利用他们散布谣言；一言以蔽之，利用这样一些阴险的手段，这些手段会摧毁为将来建立一种持久和平所必需的信任。

在战争中允许要求被征服的敌人纳贡，并且征收占领税，但是不允许掠夺人民，亦即强征个别人自己的东西（由于这就会是抢劫，因为不是被征服的人民，而是统治人民的国家通过人民进行的战争），而是通过签发来对待已出具的票据，以便在接下来的和平中按比例地分摊强加给这个国家或者行省的负担。

第58节

战争之后，亦即在缔结和约的时刻并考虑到战争的后果的法权在于：胜利者提出了条件，关于这些条件，通常会为与战败者达成一致并和平结合而订立条约，确切地说不是按照某种借口因敌人的所谓伤害而应得的法权，而是他对这个问题置之不理，依据自己的力量提出这些条件。所以，征服者不能对战争费用的赔偿提出要求，因为那样的话，他就不得不伪称敌人的战争是不义的；而是即便他可能想到了这个证据，他也毕竟不能援引它，因为若不然，他就会把这场战争宣布成一场惩罚战，这样就又会是实施伤害了。与此相关的也有（无须赎金就进行的）俘虏交换，而不考虑人数对等。

被征服的国家或者它的臣民并不因为国土被占领而丧失其国家公民的自由，以致国家会沦为殖民地，臣民会沦为奴隶；因为若不然，它就会是一场惩罚战，而这是自相矛盾的。——殖民地或者行省是这样一种人民，它虽然有其自己的宪政、立法和土地，在这土地上属于另外一个国家的人仅仅是外人，但这个国家却对那人民拥有最高的执政权。这个国家就叫做母国。女儿国受母国的统治，但毕竟由自己（通过它自己的议会，充其量由一个总督来领导）来治理（civitashybrida［混合的城邦］）。这类国家过去有与不同的岛屿相关的雅典，今天有与爱尔兰相关的大不列颠。

更不能从一个民族通过战争被征服而得出奴隶制度及其合法性，因为人们为此就不得不假定一场惩罚战。更不用说一种世袭的奴隶制度，它完全是荒谬的，因为罪责不可能从某人的犯罪来继承。

至于也有大赦与和约结合在一起，这已经包含在条约的概念之中了。

第59节

和平的法权是：1.当邻国发生战争时保持和平的法权，或者中立的法权；2.能够保证已缔结的和约继续有效的法权，亦即保障的法权；3.多个国家相互结合（同盟合作），共同保护自己免受一切外部或者内部的某种袭击的法权，这不是一个进攻的和内部扩张的联盟。

第60节

一个国家反对一个不义之敌的法权是没有界限的（或许虽然在质上有界限，但在量上，亦即在程度上却没有界限）：也就是说，受害国虽然不可以使用一切手段，但毕竟可以在其力所能及的范围内使用就自身而言被许可的手段来维护自己的东西。——可是现在，在国际法权中，正如一般而言在自然状态中一样，每一个国家在其自己的事情上都是法官，那么在它的概念中，什么叫做一个不义之敌呢？它是这样一个国家，其公开（无论是在语词上还是在行为上）表达的意志显露出一个准则，如果使该准则成为普遍规则，那么按照它，各民族间的和平状态必定成为不可能的，而自然状态必定被永恒化。对公共契约的破坏就是这一类东西，关于它人们可以预设，它关涉所有民族的事情，他们的自由都由此而受到威胁，而且这就要求他们联合起来反对这种胡作非为，剥夺其这方面的力量；——但这毕竟也不是为了瓜分其领土，好像要使一个国家从地球上消失似的；因为这会是对该民族的不义，该民族不可能丧失其把自己结合进一个共同体的源始法权；相反，是让它采用一种新的、在本性上反对战争偏好的宪政。

此外，“自然状态中的一个不义之敌”这一表述是烦冗的；因为自然状态本身就是不义的状态。一个正义之敌会是这样的敌人，在我这方面与之作对就是我对之不义；但这样一来，这个敌人也就不会是我的敌人了。

第61节

既然各民族以及各个人的自然状态是人们为了进入一个法律状态而应当走出的状态，所以，在这个事件发生之前，各民族的一切法权和各国的一切可以通过战争获得或者保持的外在的“我的”和“你的”就是暂时的，而且只能在一个普遍的国家联合体（类似于一个民族借以成为国家的那种东西）中成为永久有效的，成为一个真正的和平状态。但是，由于在这样一个多民族国家扩展得太过庞大而越过广阔的疆界时，它的管理，从而还有对每个成员的保护就必然最终成为不可能的事情，但大量这样的合作组织又会导致一种战争状态，所以，永久和平（整个国际法权的最终目标）当然是一个无法实现的理念。可是，以此为目标，亦即以达成各国的这样一些结合而用于对永久和平的不断接近的政治学原理，却不是不可实现的，而是就像这种接近是一个建立在义务之上，因而也建立在人们和国家的法权之上的任务一样，当然是可以实现的。

人们可以把一些国家为了维护和平组成的这样一种联合体称为常设的国家代表大会，是否参加这个代表大会则由每个相邻的国家自己决定；这类联合体（至少就国际法权以维护和平为目的的形式而言）在本世纪的前半叶还曾在海牙的国际会议上出现；在这次会议上，大多数欧洲王室，甚至连最小的共和国的部长们都已经对一个国家遭到另一个国家攻击提出了控诉，并就这样完全把欧洲设想成一个唯一的联盟国家，他们在自己的那些公开纷争中把这个联盟国家似乎当成法官，与此相反，到后来国际法权只留存在书本中，但却从各个内阁中消失了，或者在已经实施暴力之后被以放逐的形式托付给阴暗的档案馆了。

但在这里，代表大会仅仅被理解为不同国家的一个任意的、在任何时候都可能解体的聚会，而不是这样一种（像美利坚合众国那样）建立在一种国家宪政之上，因此不可解体的结合；——惟有通过它，各民族的一种公共的法权，即以民事的方式，仿佛是通过一场诉讼，而不是以野蛮的方式（按照野蛮人的方式），亦即通过战争，来裁决它们的纷争，才能够得到实现。

第三章世界公民法权

第62节

尘世所有彼此之间能够发生实际关系的各民族的一个和平的、尽管还不是友好的、普遍的共联性，这一理性理念绝不是博爱的（伦理的），而是一个法权的原则。自然已经把它们全都（由于他们的居住地是球形，作为globusterraqueus［地球］）包围在一定的界限之内；而既然对地球居民能够生活于其上的土地的占有，总是只能被设想为对一个特定整体的一个部分的占有，因而被设想为这些居民的每一个都源始地对它拥有一种法权，所以，一切民族都源始地处于一种土地的共联性（communio）之中，但并不是处于占有、从而使用或者对其所有权的法权共联性之中，而是处在自然可能的交互作用（commercium）之中，亦即处于一个人与其他所有人自愿相互交往的普遍关系之中，并拥有尝试交往的法权，外人没有权力把他因此当做一个敌人来对待。——这种法权，就它涉及一切民族在其可能交往的某些普遍法律方面可能的联合而言，可以被称为世界公民法权（iuscosmopoliticum）。

海洋可能看起来把各民族置于一切共联性之外，尽管如此，海洋却借助航海而恰好是他们进行交往的最有利的自然设施，相互邻近的海岸越多（如地中海的海岸），交往就能够越活跃，固然有人造访这些海岸，但更多的是在上面居住，为了把它们与母国联结起来，同时就有了诱因，使得我们这个星球上某个地方的灾祸和暴行在所有地方都被感受到。可是，这种可能的滥用并不能废除一个地球公民的法权，即试图与所有人建立共联性，并为了这一目的而造访地球的任何地方，虽然这不是一种在另一个民族的土地上定居的法权（iusincolatus），后者要求有一个特殊的契约。

但问题是：一个民族在新发现的国土上是否可以甚至不经一个已经在这样一个地区占有一席之地的民族的同意，就与它比邻而居（accolatus）并占有土地？

如果定居发生在离前者的居住地如此之远的地方，以至于双方没有一方对另一方在使用其土地方面造成损害，那么，这样做的法权是毋庸置疑的；但是，如果这是游牧民族或者狩猎民族（例如霍屯督人、通古斯人和大多数美洲民族），其生计依赖于广阔荒凉的地带，那么，这就不能以暴力，而只能以契约来进行，而且就连契约也不能以利用那些居民在转让这样一些土地方面的无知来进行；尽管辩护的理由表面上很充足，说这样一种暴行会带来世界的福利；部分是通过教化未开化的民族（就像使得甚至毕兴[2]也要原谅基督宗教在德国的血腥传播的那个借口一样），部分是为了把那些堕落的人从其自己的国土上清理出去，并且希望他们或者他们的后代在另一个地方（例如在新荷兰）变好；因为所有这一切想当然的良好意图毕竟不能洗涮为此所用的手段上的不义污点。——与此相反，如果人们提出异议说：假若对以暴力开始建立一个法律状态心存这样的疑虑，也许整个地球还会处于一个无法律的状态之中，那么，这与国家革命主义者的借口一样不能废除那种法权条件，后者认为，如果宪政堕落了，人民就应当有权以暴力改造它们，在根本上一劳永逸地不义，以便此后更加可靠地建立正义并使之繁荣昌盛。

※※※

结束语

如果某人不能证明一个事物存在，那么，他就尽可以去尝试证明它不存在。如果这二者他都做不到（这是经常出现的情况），那么，他还可以问：他是否有兴趣去假设（通过一个假说）一方或者另一方，而且虽然这种假设要么是理论方面的，要么是实践方面的，亦即要么只是为了解释某种现象（例如对于天文学家而言，为了解释行星的倒行或者停顿现象），要么是为了达到某种目的，这种目的又要么是实用的（纯然的技艺目的），要么是道德的，亦即可能是这样一个目的，设定它的准则本身就是义务。——不言而喻：对那个目的的可实现性的假设，是一个纯然理论的、为此还成问题的判断，在此被当成义务的，不是这种假设，因为对此（相信某事）不存在责任；而是按照那个目的的理念去行动，尽管在这里不存在那种目的能够被实现的任何理论上的可能性，但尽管如此，它的不可能性同样不可能得到演证，这种行动就是我们应当为之承担义务的东西。

现在，道德实践理性在我们心中宣布了其不可抗拒的否决：不应当有任何战争。不仅在自然状态中的我和你之间，而且在作为虽然内部处于法律状态，但外部（在彼此关系中）却处于自然状态中的国家的我们之间，都不应当有战争；——因为这不是每个人应当寻求其法权的方式。因此问题不再是：永久和平究竟合乎不合乎情理，以及如果我们假设它合乎情理，我们在自己的理论判断中究竟是否在自我欺骗，而是：我们必须这样行动，就好像事情就是——也许不是——致力于建立永久和平和一种看起来最适合于此的结构（也许是一切国家无一例外的共和主义），以便达致和平，结束不可救药的交战，迄今为止所有国家都毫无例外地使自己的内部机构集中在这种交战上。而且即便与这种意图的达成相关的后一点总还是一个虔诚的愿望，但我们毕竟肯定不是凭借假设为此不断努力的准则而自欺欺人；因为这个准则是义务；但是，假设我们自己心中的道德法则是骗人的，这会产生使人厌恶的愿望：宁可失去一切理性，看着自己按照自己的原理与其他动物种类一起，被抛入一种相同的机械作用之中。

人们可以说：对和平的这种普遍而持久的创建，不只构成了纯然理性界限内的法权论的一个部分，而是它的全部最终目的；因为惟有和平状态才是大量相互比邻的人中间“我的”和“你的”受法律保障的状态，因而这些人共同生活在一种宪政中，但宪政的规则却必须不是把迄今为止在这方面感觉最好的人的经验，当做他人的规范而从中得出，而是通过理性先天地从人们在一般公共法律之下的法权结合的理想中得出，因为一切例证（作为例证它们只能说明，但却不能证明任何东西）都有欺骗性，而这样就当然需要一种形而上学，其必要性是那些讥讽形而上学的人毕竟一不小心就要承认的，例如就像他们经常做的那样，如果他们说“最好的宪政就是其中掌权的不是人而是法律的宪政”。因为还有什么比这个理念更能够在形而上学上得到升华呢？这个理念即便按照那些人自己的主张也具有最可靠的、在现有的情况中也很容易得到阐明的客观实在性，而且惟有这个理念，如果它不是按照革命的方式，通过一个飞跃，亦即通过暴力颠覆一个迄今现存的有缺陷的宪政——（因为那样一来，中间就会出现一个摧毁一切法权状态的时刻），而是通过逐渐的改革，按照确定的原理得到试验和贯彻的话，才能在不断的接近中把人引向最高的政治上的善，引向永久和平。

附录

法权论的形而上学初始根据的解释性附释

我写这些解释性的附释，其原因绝大部分源自1797年2月18日《格廷根信息》第28期上关于本书的一篇书评[3]；该评论写得有见识、审读严厉，但同时毕竟也有同感和“希望，即那些初始根据将对科学来说有助益”，我在这里想把它用做评判这个体系的导线，此外也把它用做对这个体系做一些扩充的导线。

※※※

在法权论导论的一开始，我的审读严厉的评论家就遇到一个定义。——什么叫做欲求能力？文章说，欲求就是通过自己的表象而成为这些表象的对象之原因的能力。——与这一解释相对立的是：“一旦人们抽去欲求后果的外部条件，那么，欲求就成为乌有。——但是，欲求能力就连对唯心论者来说也是某种东西，虽然外部世界对他来说是乌有”。回答是：但不是也有一种热烈的、然而同时却明知是徒然的渴望吗（例如，上帝啊，让那个人还活着吧！）？这种渴望虽然是没有行为的，但却不是没有后果的，而且虽然对外部事物没有影响，但毕竟在主体自己的内心有强烈的影响（使之生病）。一种欲求作为努力（nisus），凭借着它的表象成为原因，尽管主体看出后者不足以达到预期的结果，它也毕竟始终是因果性，起码在主体的内心是这样。——在这里构成误解的是：既然对自己的一般能力的意识（在上述情况下）同时就是对自己在外部世界方面的无能的意识，所以这个定义便不能运用到唯心论者身上。然而，既然这里说的仅仅是一个原因（表象）和一般结果（感觉）的关系，所以，就表象的对象而言，在欲求能力的概念中必须考虑到表象（不管它是外部的还是内部的）的因果性。

一、为重新冒险提出一个法权概念所作的逻辑准备

如果精通法权的哲学家们想把自己一直提升到法权论的形而上学初始根据，或者擅自提出这些初始根据（没有这些初始根据，他们的所有法权科学就会纯然是章程性的），那么，他们就不能对保证自己的法权概念划分的完备性漠然视之，因为若不然，那门科学就会不是一个理性体系，而纯然是捡拾来的堆砌物而已。——为了体系的形式，各原则的位置学必须是完备的，也就是说，必须给一个概念指出按照划分的综合形式对这个概念来说开放的位置（locuscommunis［公共的位置］）：人们以后也可以这样来说明，即被置放在这个位置的一个或者另一个概念自身就是自相矛盾的，并失去这个位置。

迄今为止，法学家们占据了两个公共位置：物品法权的位置和人身法权的位置。这当然要问：既然鉴于两者结合为一个概念的纯然形式，还有两个作为先天划分的环节的位置是开放的，亦即一种采用人身方式的物品法权的位置，以及一种采用物的方式的人身法权的位置，所以，这样一个新添加的概念是否也是允许的，并且虽然是或然的，却必定首先在完备的划分表中被发现？后者是不容置疑的。因为纯然逻辑的划分（它抽掉了认识的内容——客体）永远是二分法，例如，每一种法权都要么是一种物品法权，要么是一种非物品法权。但是，这里所说的划分，亦即形而上学的划分，也可以是四分法：因为除了划分的两个简单的环节之外，还添加了两种关系，即限制法权的诸条件的关系。在这些条件下，一种法权与另一种法权相结合，这种结合的可能性需要加以特别的研究。——一种采用人身方式的物品法权的概念是无论如何要排除的；因为不能设想一个物品对一个人格的法权。现在问题是：把这种关系颠倒过来是否同样是不可思议的，或者这个概念，亦即一种采用物的方式的人身法权这个概念，是否不但没有内在矛盾，而且本身是一个必然的（在理性中先天地被给予的）概念，属于外在的“我的”和“你的”这一概念的概念，即以类似的方式把人格当做物品来对待，虽然不是在所有方面，但毕竟占有他，并且在许多关系中把他们当做物品来处理。

二、为一种采用物的方式的人身法权的概念所作的辩护

现在，采用物的方式的人身法权的定义简明扼要地说就是：“这是人的法权，即把自身之外的一个人格当做自己的[4]来拥有。”我故意说：一个人格；因为人们可以把另一个由于犯罪而失去其人格性的人（变成了农奴）作为自己的来拥有；但这里不谈这种物品法权。

现在，那个“作为法学天空的新现象”的概念究竟是一颗Stellamirabilis［奇异的星星］（一种一直成长为最大的星星，之前从来无人见过，但渐渐地又消失，或许某个时候再来的现象），还是纯然是一颗流星？这是现在应当予以探讨的。

三、例证

把某种外在的东西当做自己的来拥有，在法权上就叫做占有；但占有是使用的可能性的条件。如果这种条件仅仅是作为有形的条件来设想的，那么，占有就叫做持有。——现在，合乎法权的持有虽然独自不足以因此就把对象说成是我的，或者使之成为我的；但是，无论出自什么根据，如果我有资格坚持对一个摆脱或者挣脱了我的强制力的对象的持有，那么，这个法权概念就是一个征兆（如同出自其原因的结果），表示我认为自己有资格把它当做我的，但在对它的关系上也处在对它的理知的占有中，并这样来使用这个对象。

“他的”虽然在这里并不意味着对另一个人的、在人格所有权上的“他的”（因为所有者根本不能是一个占有自己本身的人，更不用说是占有另一个人格的人了），而是仅仅意味着在使用收益权（iusutendifruendi）上的“他的”，直接把这个人格当做物品一般来使用，但并不侵犯他的人格性，把他当做达成我的目的的手段来使用。

但是，这个目的作为使用之合法性的条件，必须在道德上是必要的。丈夫渴望得到妻子，不能是为了把她当做物品来享受，亦即不能是为了在与妻子的纯然动物性结合上感受直接的快乐；妻子也不能为此而献身于他，而不使双方都放弃自己的人格性（肉欲的或者兽性的交媾），也就是说，不能不以婚姻为条件，婚姻作为相互献出自己的人格本身供对方占有，必须在此之前缔结，以免由于一方对另一方的肉体使用而丧失人的尊严。

离开了这个条件，肉体的享受在原理上（尽管并非总是就结果来看）就是野蛮的。是用嘴和牙齿，还是女方由于怀孕和也许由此而来对她来说致命的分娩、男方由于从妻子对丈夫性能力的频繁要求中产生的衰竭而被耗尽，这只是在享受方式上有别，而一方就另一方而言在这种对性器官的交互使用中确实是一个可以用尽的物品（resfungibilis[5]），所以，借助一个契约使自己成为这样一个物品，这个契约就会是一个违法的契约（pactumturpe）。

同样，丈夫与妻子不可以生育作为双方的作品（resartificialis）的孩子，却不双方对这孩子以及相互间承担抚养这孩子的责任：这毕竟也是获得一个人如同获得一个物品，但只是在形式上如此（与一种仅仅采用物的方式的人身法权相适合）。父母[6]对占有脱离他们强制力的孩子的任何人都拥有一种反对的法权（iusinre［在物品中的法权］），同时拥有强迫孩子做任何事情并凡事听从他们命令的法权，只要这些命令不违背一种可能的法律自由（iusadrem［占有物品的法权］），因而他们对孩子也有一种人身的法权。

最后，当孩子步入成年，父母对孩子的抚养义务终止时，父母还有把孩子们当做服从他们命令的家庭成员来使用以维持家庭的法权，直到允许他们离开；这就是父母对孩子们的义务，它产生自对父母法权的自然限制。直到此时，他们虽然是家庭成员，并且属于家庭，但是从现在起他们就属于家庭的仆从（famulatus）。所以，他们只能是通过契约添加到家长的“他的”（作为他的驯养物）上去。——同样，就连家庭之外的仆役也可以按照一种采用物的方式的人身法权被变为家长的“他的”，作为帮工（famulatusdomesticus）被他通过契约而获得。这样一种契约不是一种纯然雇佣的契约（locatioconductiooperae［作为劳务出租的契约］），而是将自己的人格献给家长占有的契约，是租赁（locatioconductiopersonae［作为人格出租的契约］），它和那种雇佣的区别在于，帮工要做事关家庭福利，并且不是作为预定的和有特殊规定的工作被交付给他的一切被允许的事情；相反，受雇于特定工作的雇工（手工艺人或日工）并不献身于别人的“他的”，而且这样也就不是家庭成员。——后者由于并不处在一个使其有义务完成某些工作的别人的法权占有之中，所以，即便他是家长的家内住户（inquilinus），家长也不能（viafacti［以既成事实的方式］）把他当做一件物品强行占有，而是必须按照人身法权催促他完成他允诺的事情，这是通过法权手段（viaiuris［以法权方式］）归他支配的。——关于自然的法律学说中的一个令人惊异的、新添加的法权条款的解释和辩护就说这么多，其实它已经悄悄地总是在使用了。

四、物的法权和人身法权的混淆

另外，“购买中断出租”这个命题（法权论，第31节，129页[7]）也被斥责为我在自然的私人法权中的异端邪说。

有人会在约定的租住时间到期之前向承租者宣布取消其房子的出租，因此看起来，哪怕他是在习惯的民法期限中通常的搬迁时间这么做的，也是对承租者食言了，这乍一看似乎无疑是违背了出自一个契约的一切法权。——但是，如果能够证明：承租者在签订其租约时就知道或者必须知道，出租者作为房子的所有人对他的承诺自然而然地（这用不着在契约中强调说明）、因此默默地与如下条件相联系：假如出租者在这段时间里不出售房子的话（或者在破产降临到他头上时不得不把房子交给债权人）。这样，出租者就没有违背他那已经就自身而言在理性上有条件的诺言，而承租者并没有因为在租期届满之前向他宣布废约而减少其法权。

因为承租者出自租约的法权是对某个人格可以向另一个人格提供的东西的人身法权（iusadrem［占有物品的法权］），不是针对物品的任何占有者的一种物的法权（iusinre［在物品中的法权］）。

现在，承租者本来能够在其租约中保障自己，使自己获得对房子的一种物的法权，也就是说，他只要让人把租约刻写（登记）在出租者的房子上，作为附在房基上的东西；在这种情况下，他就不会在约定时间届满之前，由于所有人宣布废约，甚至不会因为其死亡（自然的死亡，或者还有民事的死亡，即破产）而被剥夺承租权。如果他不这样做，因为他或许想有在别处签订一个条件更好的租约的自由，或者因为所有者不想看到他的房子被强加上了这样一种义务，那么，由此就可以推论出：双方中的任何一方在宣布废约的时间方面（对此有民事规定的期限除外）都意识到，自己已经签订了一个默默的、有条件的合同，意识到可以按照习惯再解除它。对通过购买来中断出自这种权限的重申，也表现在从这样一个无附加条款的租约得出的某些法权结论上；因为如果承租者死了，那么，他的继承人毕竟不被苛求有责任继续承租：因为承租只是某个人的责任，随着他的死这责任也就终止了（此时，宣布废约的法定时间却总是必须张榜公布）。同样，如果没有一个特殊契约，承租人作为这样一个承租人的法权也不能转移给他的继承人；就像他在双方都在世时没有明确的协议，就没有资格去认定一个转租人一样。

五、刑法概念讨论的补充

人们中间的一种国家宪政的纯然理念，就已经带有应归于最高权力的一种惩罚正义的概念。问题仅仅在于，如果惩罚的方式只是作为手段用于消除犯罪（作为在每一个人的“他的”的占有方面对国家安全的危害），那么，它们对立法者来说是否无所谓呢？或者，是否也必须考虑对罪犯人格中的人性（亦即对人类）给予尊重呢？更确切地说，这是从纯然的法权根据出发的，因为我还总是把iustalionis［罪罚相等的法权］看做作为刑法原则的唯一先天作出规定的（不是来自经验，即哪些应对手段是最有力的手段）理念。[8]——但是，如何对待那些不允许任何报应的惩罚呢？惩罚之所以不允许报应，是因为这些惩罚要么自身是不可能的，要么本身就是对一般人性的一种应惩罚的犯罪，例如，强奸罪，同样还有鸡奸罪或者兽奸罪。前两种犯罪用阉割的方式来惩罚（或者是一个白种阉人，或者是苏丹宫殿的一个黑种阉人），后一种犯罪通过从公民社会中永远驱逐出去来惩罚，因为罪犯自己使自己配不上人类社会。——Perquodquispeccat,peridempunituretidem［犯什么罪，就受什么罚，一模一样］。——上述犯罪之所以叫做反自然的，乃是因为它们是对人性本身犯的罪。——对它们施加任意的惩罚是完全违背惩罚正义的概念的。惟有当罪犯因自己的罪行而自食其果，尽管不是按照刑法的条文，而是按照刑法的精神承受他对别的人犯下的罪行时，他才不能抱怨说受到了不公正的对待。

六、凭时效占有的法权

“凭时效占有（Ususcapio）的法权应当根据131页以下[9]通过自然法权得到论证。因为如果不假定通过正当的占有来论证这里所说的一种观念的获得，那么，就根本无法保证任何获得是永久性的。（但是，康德先生甚至在自然状态中假定一种仅仅暂时性的获得，因而坚决要求公民宪政的法学必要性。——然而，我作为正当的占有者，只是针对那个无法证明他比我更早地是该物品的正当占有者，并且无意不再是其占有者的人，来维护自己。）”——这里说的并不是这一点，而是，我是否也能够作为所有者来维护自己，如果同时有一个提出要求者声称自己就是该物的更早的真正所有者，但却绝对不可能查明他作为占有者的实存及其作为所有者的占有地位的话；而如果此人根本不曾发出他不间断地占有的一个公开有效的信号（不管是出自自己的过失还是没有自己的过失），例如通过登记注册，或者在公民大会上无异议地赞同他是所有者，则后一种情况就会发生。

因为这里的问题是：谁应当证明其合法的获得？不能把这种责任（onusprobandi［证明的责任］）强加在占有人身上；因为只要已查明的历史足够，他就处在对该物的占有中。该物所谓早先的所有人，由于那段他没有发出他的所有权的任何对公民有效的信号的间歇，按照法权原则就被完全与前后相继的占有者的序列分割开来。没有采取任何一种公开的占有行动，使他成为一个没有名分的要求者。（与此相反，这里与在神学中一样，叫做：conservatioestcontinuacreatio［保持就是不断的创造］。）尽管也会有一个人迄今为止没有宣布过，后来却带着找到的文件提出要求，但在他这里也仍然存在疑问：是否还可能出现一个更老的要求者，并且其要求建立在他更早的占有之上？——要最终通过时效获得该物（acquirereperusucapionem），其关键不在于占有时间的长度。因为，假设一种无法权由于持续时间久就渐渐变成一种法权，这是荒唐的。使用（无论多久）都是以物品中的法权为前提条件的：要是后者建立在前者之上就大错特错了。所以，凭时效占有（ususcapio）作为凭长期使用一个物品的获得，是一个自相矛盾的概念。作为保持方式的要求的失效（conservatiopossessionismeaeperpraescriptionem［对我凭时效的占有的保持］）也同样是一个自相矛盾的概念，然而，这毕竟是一个与前一概念不同的概念，关涉据为己有的论据。也就是说，这是一个消极的理由，亦即完全不使用其法权，甚至连表示自己是占有人这样必要的理由都不是，被视为对法权的放弃（derelictio），这是一种法权行为，亦即使用其法权对付另一个人，以便通过排除其要求（perpraescriptionem［凭时效］）来获得该法权的客体，这包含一个矛盾。

所以，我无须证明并且无须任何法权行为就获得：我不需要证明，而是通过法律（lege）；然后怎么样呢？公开地摆脱种种要求，也就是说，在法律上保障我的占有，乃是由于我不可以作出证明，并且立足于一种不间断的占有。但是，自然状态中的一切获得都是暂时性的，这对占有已经获得的东西的安全性问题没有影响，这个问题必定先行于那种获得。

七、继承

关于继承的法权，评论家先生这一次失去了击中我的主张之证明要害的敏锐目光。——我在135页[10]说的不是：任何一个人都必定接受任何提供给他的物品，如果他通过接受该物品只会有所得而不会失去任何东西的话（因为这样的物品根本就不存在），而是说：任何一个人都总是确实会在某个时刻不可避免地和默默地，但同时毕竟有效地接受提供的法权，也就是说，当事情的本性就使得废约绝对不可能的时候，亦即在他死亡的时刻；因为此时立约人不能废约，而受约人不可以采取任何一种法权行为，在同一时刻就是接受者，不是所允诺的遗产的接受者，而是接受或者拒绝遗产的法权的接受者。在这个时刻，在遗嘱打开时他便发觉，自己在接受遗产之前就已经变得比过去更富有；因为他仅仅获得了接受的权限，这权限就已经是一种富有状况。——在此，为了使某种东西在有人不在世之时成为一个他人的“他的”，一种公民状态被当做前提条件，财产从死者手中的这种过渡，丝毫不改变按照自然法权的普遍原则去获得的可能性，虽然把这些原则运用到所发生的案例上，必须以一种公民宪政为基础。——也就是说，一个我自由选择无条件地接受或者拒绝的物品，叫做resiacens［遗物］。如果一个物品的所有人无偿向我提供某种东西，例如我正要搬出的房子的一件家具（他答应我，这应当是我的），那么，只要他不撤回承诺（如果他在这期间亡故了，承诺就不可能被撤销），就只有我具有接受所提供的东西的法权（iusinreiacente［在遗物上的法权］），就是说，只有我才能随便接受它或拒绝接受它：我获得这种独一无二地作出选择的法权，不是凭借一个特殊的法权行为，即我声明：我希望，这种法权应当归我所有，而是无须这一法权行为（lege［凭借法律］）。——所以，我虽然可以声明：我希望，这个物品不应当属于我（因为这种接受可能导致我与他人交恶），但是，我不能希望独一无二地具有选择：它是否应当属于我。因为我无须任何接受声明，直接通过提供就拥有这种（接受或者拒绝的）法权：因为如果我甚至能够拒绝拥有选择，那么，我就会选择不选择；而这是一个矛盾。这样，这种选择的法权在遗赠者死亡的那一刻就让渡给我了，通过他的遗嘱（institutiohaeredis［对继承人的指定］），我虽然还没有获得遗赠者的任何财产，但却获得了这财产或者其一个部分的纯然法权的（理知的）占有，这时，我可以为了他人的利益而放弃接受这财产，因而这种占有没有一刻中断，而是继承作为一个持续不断的序列，通过继承人的接受，由死者过渡给指定的继承人，这样“遗嘱属于自然法权”这一命题就不容置疑地巩固下来了。

八、国家在其臣民的永久基金会方面的法权

基金会（sanctiotestamentariabeneficiiperpetui［根据遗嘱对连续资助的认可］）是一种自愿的慈善机构，由国家批准，为国家的某些前后相继的成员所设立，直到他们全部死亡为止。——如果为维护这些成员所制定的规章与国家的宪法本身相结合，这种基金会就叫做永久的（因为国家必须被看做永久的）；但是，它的行善的目的要么是为了一般而言的人民，要么是为了人民的一个按照某些特殊原理联合起来的部分，为了一个阶层，要么是为了一个家庭和其子孙后代的永久存续。第一种的例子是收养院；第二种的例子是教会，第三种的例子是骑士团（宗教的和世俗的），第四种的例子是长子继承制。

关于这些团契及其继承的法权，现在人们说，它们不能被废除，因为这种法权通过遗嘱而成为指定继承人的所有物，而废除这样一种宪政（corpusmysticum［奥秘团体］）就等于是剥夺了某人的“他的”。

1

为穷人、残疾人和病人设置的行善机构，是建立在国家财力之上的（在养老院和收养院中），当然是不可取缔的。但是，如果不是条文，而是捐赠者意志的意思应当具有优先权的话，那就也可能出现一些临时情况，使得取缔这样一种基金会至少在形式上是可取的。——这样，人们就发现了：如果给予穷人和病人（疯人院的病人除外）某种（与时间的需要成比例的）数额的金钱资助，使他可以随自己的意在他的亲戚或者另外的熟人那里租房居住，那么，他们得到的照料要比——例如在格林维希收养院——豪华的、然而限制自由的、配有昂贵的人员的机构所做到的更好、更便宜。——这时，人们就不能说：国家剥夺了有权享受这种基金的人民的“他的”，而毋宁是国家促进了人民的“他的”，因为国家选择了更聪明的办法来维护人民。

2

并不在肉体上传宗接代的神职人员（天主教的神职人员），凭借国家的优待占有土地和依附于这土地的臣民，这些臣民属于一个精神国家（被称为教会），世俗之人为救赎自己的灵魂而通过遗嘱把自己当做自己的财产奉献给这个国家，而这样，教士作为一个特殊的阶层就拥有一份财产，这份财产可以按照法律从一个时代传给另一个时代，并且通过教皇的训谕充分地得到文件证明。——现在人们可以假定，神职人员与平信徒的这种关系能够由于世俗国家的绝对权力而径直从前者那里被剥夺吗？而且这不就等于是用暴力夺走某人的“他的”，就像法兰西共和国的无信仰者尝试过的那样？

这里的问题是：教会是否可以作为“他的”而属于国家，或者国家是否可以作为“他的”而属于教会？因为两个最高的权力不可能没有矛盾地彼此隶属。——只有前一种宪政（politico-hierarchica［政治教权等级制］）才能长治久安，这是自身就显而易见的；原因在于任何公民宪政都是关于此世的，因为它是一种世俗的权力（人的权力），这种权力连同它的后果都可以在经验中表现出来。信众的国在天上，在来世，只要人们把一种与这个国相关的宪政（hierarchico-politica［教权等级制政治］）归于他们，他们就不得不在世俗人的最高权力之下屈从于这个时代的苦难。——所以，只存在第一种宪政。

宗教（在表现上）作为对教会章程的信仰、对作为这样一种宪政的贵族的教士之权力的信仰，或者即便这种宪政是君主制的（教皇制的），它也既不能被任何国家公民权力强加给人民，也不能被剥夺，也不能（像在大不列颠对待爱尔兰民族那样）因为国家公民信仰的宗教与王室的宗教不同，就把他从国家公职和由此给他带来的利益中排除出去。

这样，如果某些虔诚笃信的人们为了分享教会向信众许诺也在他们死后显现的恩典，而创建了一个永久性基金会，由此他们的一些土地在他们死后应当成为教会的财产，而国家则使自己在这个或者那个部分上，或者甚至全部对教会有保护义务，以便通过祈祷、赦罪和忏悔来分享那种恩典，而教会委以此任的仆役（神职人员）则通过这些许愿让他们在另一个世界交上好运，那么，这样一种想当然地永久设立的基金就绝不是永久建立的，而是国家可以甩掉教会强加给它的这个负担，只要它愿意。——因为教会本身是一个仅仅建立在信仰之上的机构，而如果由于人民的启蒙，来自这种意见的欺骗消失了，那么，教士建立在这上面的可怕权力也将被废除。国家有充分的法权没收教会的非分财产，即通过遗嘱捐赠给教会的土地；尽管这个存在至今的机构的采邑拥有者可以从自己的法权出发，要求在有生之年不受损失。

甚至为穷人设立的永久基金会，或者教学机构，一旦它们具有某种由捐赠者按照自己的理念设计的格式，就不可能永久建立，并且土地也会因此引起麻烦；而是国家必须有按照时代需要建立基金会的自由。——全面贯彻这种观念（例如赤贫的人不得不通过乞讨卖唱来补充已经设立的慈善学校基金）难以持久，这一点谁也不用惊讶；因为，那个乐善好施但毕竟同时又有点儿虚荣地建立一个基金会的人，并不希望另一个人按照自己的概念来改造基金会，而是希望他自己在基金会里永垂不朽。可是，这并没有改变事情本身的性状和国家的法权，甚至改变不了国家改造任何基金会的义务，如果基金会与国家的维持和改善进步相悖的话，因此，这种基金会绝不能被看做永久建立的。

3

一个自身不是处在一种贵族的宪政之下，而是处在一种君主制的宪政之下的国家，其贵族总还可以是一个对某个时代来说被允许的，或许是必要的组织；但绝对不能主张，这个阶层能够永久地建立起来了，一个国家首脑不应当有权限彻底废除这种阶层的优惠，或者如果他这么做了，人们就可以说，他剥夺了他的（贵族）臣民应当以继承的方式得到的“他的”。贵族是一种时间性的、由国家授权的行会，这种行会必须适应时代状况，并且不可以损害已中止如此之久的普遍人权。——因为国家中的贵族等级不仅仅依赖宪法本身，而且仅仅是宪法的一个偶性，只有通过依存性才能够在国家中生存（一个贵族肯定可以被设想为仅仅是国家的贵族，而不是自然状态中的贵族）。所以，如果国家修改其宪法，那么，因此失去其头衔和优惠的人就不能说他的“他的”被剥夺了：因为他只有在这种国家形式继续存在的条件下，才能把这称做“他的”，但国家有权对国家形式作出修改（例如变为共和制）。——所以，骑士团和拥有某些标志的优先权，并没有提供这种占有的永久法权。

4

最后，说到长子继承制的基金，既然一个财产占有者通过遗产的指定来安排：在先后相继的继承人的序列中，总是家庭中最亲近的人应当成为财产的主人（与一个国家的一种君主世袭制宪政类似，在后者，这就是成为邦国的主人），所以，这样一种基金不仅能够借助所有父系亲属的同意随时予以取消，不可以永久地——就好像继承的法权黏附在土地上似的——持续下去，而且也不能说，让基金终止就侵犯了基金及其男祖先亦即捐赠者的意志；而是国家即便在这里也有权利，甚至有义务，在它自己的改革的原因逐渐出现时，不让它的臣民这样一种邦联体制像王公似的（类似于君主和总督）在灭亡之后死灰复燃。

结论

最后，评论家先生关于在公共法权的栏目下阐述的理念，即关于如他所说篇幅所限不宜发表意见的理念，还作出了如下说明：“就我们所知，还没有任何一个哲学家承认过这个所有荒谬命题中最荒谬的命题：最高统治的纯然理念就应当强迫我把任何自命为我的主人的人，当做我的主人来服从，而不问问：是谁给了他命令我的法权？人们应当承认最高统治和首脑，和人们应当把这个或者那个其存在甚至都不是先天地被给予的人，先天地视为自己的主人，这应当是一回事吧？”——好吧，权且承认这里有悖谬，我希望，更仔细地考察，这至少不能被划归异端邪说；毋宁说，这个明智而且责人以宽的、缜密的评论家（他不顾那种已引起的反感，“把法权论的这些形而上学初始根据在整体上视为科学的收获”）应当不会为至少把它们当做一种无须第二次审视的尝试，针对其他人的固执而又浅薄的轻蔑议论替它们进行了辩护而后悔。

认为必须服从对人民拥有最高命令权和立法权的人，确切地说如此在法学上无条件地服从，以至于哪怕只是按照法律条文对他获得上述权力进行公开的研究，因而对他抱有怀疑，以便在他也许不在场时反对他，这都已经是该惩罚的，认为一个绝对的命令式就是：你们要服从对你们拥有权力的当局（在一切不违背内心道德的事情上），这是令人厌恶的命题，应当被拒斥。——但是，不仅仅是这条把一个事实（强占）作为条件来当做法权的基础的原则，而且甚至统治人民的纯然理念，都迫使我这个属于人民的人，无须先行的研究就服从这种僭越的权利（法权论，第49节），这似乎激怒了评论家的理性。

任何事实（实事）都是（感官的）显象中的对象；反之，只能通过纯粹理性来表现的东西，必须被归于理念，不可能为理念相应地在经验中给出任何对象，人们中间的一种完全合法的宪政就是这样的东西，它就是物自身。

这样，如果有人民通过法律在一个当局之下联合起来，那么，按照人民一般而言在一个掌权的最高意志之下的统一性的理念，它是作为经验对象被给予的；但当然只是在显象中被给予的；也就是说，存在着一种该词一般意义上的合法宪政；而且尽管它可能带有重大的不足和严重的缺点，需要逐步地作出重要的改善，但是，反对它却是绝对不允许的和应予惩罚的：因为如果人民认为自己有权用暴力反对这种虽然还有缺点的宪政和最高权威，那么，人民就会自以为拥有一种法权，即用暴力取代至高地规定一切法权的立法；这将会充当一个自己毁灭自己的最高意志。

一般而言一种国家宪政的理念，同时对任何人民来说都是按照法权概念作判断的实践理性的一条定言命令，是神圣的和不可违抗的；而且即使国家的组织由于自身的缘故就有缺点，但毕竟在国家中没有任何下级权力能够以实际的反抗来反对国家的立法首脑，而是国家尚未克服的缺陷必须通过国家自身进行的改革来逐渐地加以消除，因为若不然，如果臣民们有相反的准则（按照专擅的任性行事），那么，一种好的宪政本身就只能通过盲目的偶然事件来完成。——“你们要服从对你们拥有权力的当局”这一命令并不深究当局是怎样获得这种权力的（以便在必要时削弱这种权力）；因为已经存在、你们就生活在其下的权力，已经拥有立法权，你们虽然可以对这种权力公开地作出玄思，但却不可以自命为对抗的立法者。

无条件地使人民意志（它就自身而言是未联合的，因此是无法律的）服从于一个行使主权的（通过一项法律把所有人联合起来的）意志，是只能通过夺取最高权力才能开始的行动，而且首先建立了一种公共法权。——还允许反对这种绝对的权力（这种反对限制了那种最高的权力），是自相矛盾的；因为那样一来，那种（可以反抗的）最高权力就会不是合法的最高权力，本来就是后者首先规定了什么是公共地正当的和不正当的。——而且这个原则已经先天地存在于一种一般而言的国家宪政的理念中，也就是说，存在于实践理性的一个概念中，虽然不能相应地给这个概念配上经验中的任何例证，但它作为规范，也必定没有任何经验与之矛盾。

注释

[1]西塞罗：《为麦洛辩护》，4，10。——科学院版编者注

[2]毕兴（AntonFriedrichBüsching，1724—1793），著名的地理学家和博学的人，同时是持自由思想的神学家。——科学院版编者注

[3]参见编者导言。未具名的评论家如费希特确定地说（1798年1月1日致康德的信，《康德全集》，第Ⅻ卷，［228］230页）的那样是格廷根教授弗里德里希·波特维克。费希特还翻阅了波特维克的《给其听众使用的学术讲演大纲》（1799），因为那里重复了对康德的法权论的同一些主要异议。许茨把部分类似的反驳（特别是反对一种采用物的方式的人身法权的概念）告诉了宫廷布道人舒尔茨；康德在1797年7月10日致许茨的信（《康德全集》，第Ⅻ卷，［180］181页以下［参见《康德书信百封》，225~227页。——译者注］）中对此作出了回答，这封信多方面与这个附录相似。参见上文提到的雅各布的书评（与此相反，蒂夫特隆克竭尽全力在这一点上为康德辩护）。此外，康德从书评中的引用并不总是逐字逐句的。——当康德说他写这个附录，其原因绝大部分源自《格廷根信息》上的书评时，大概想的是实际上与书评无关的第8期。格拉登维茨（《创建者的意志》，载哥尼斯贝格大学《逝世百周年忆康德》论文集）指出了另一种有可能的原因；参见Th.齐格勒：《康德研究》，第XⅣ卷，491页以下。——科学院版编者注

[4]我在这里也不说：把一个人格作为属于我的（用形容词）人格来拥有，而是说，作为我的（tomeum，用名词）来拥有。因为我可以说：这个人是我的父亲，这只表示我与他一般而言的自然关系（联结）。例如：我有一个父亲。但我不能说，我把他当做我的来拥有。但如果我说：我的妻子，那么，这就意味着占有者与一个作为物品的对象（哪怕是一个人格）的一种特殊的，亦即法权的关系。但是，占有（有形的占有）是把一个东西当做物品来使用（manipulatio）的可能性的条件；尽管这在另一种关系中必须同时被当做人格来对待。

[5]必定是consumptilibis［康德所注出的拉丁词fungibilis源自动词fungor，有“执行、完成”的意思，而consumptilibis则源自动词consumo，有“耗尽、用尽”的意思，故consumptilibis应更与康德所使用的德文词verbrauchbar契合。但科学院版编者未说明有何出处。——译者注］。——科学院版编者注

[6]在德语的写法中，老人（Ältern）一词被理解为Se-niores［长者］，而父母（Eltern）则被理解为Parentes［生育者］；这在发音上不能区别，但在意思上却差别很大。

[7]本书边码290~291页。——译者注

[8]任何惩罚中都有某种（以法权）伤害被告荣誉感的东西，因为它包含着一种纯然单方面的强制，这样在被告身上一个国家公民作为这样一个公民的尊严就在一种特殊的情况下至少是被中止了；因为他屈服于一个外在的义务，在他自己这方面，他不可以抗拒这个义务。贵人和富人被处以罚款而感到屈辱，即不得不屈服于地位更低的人的意志，要甚于感到损失了金钱。既然应受惩罚的论据是道德的（quiapeccatumest［因为有罪］），所以，惩罚的正义（iustitiapunitiva）在这里就必须与惩罚的精明区别开来，因为后者纯然是实用性的（nepeccetur［不要犯罪］），而且是建立在什么能最有效地防止犯罪的经验之上的。惩罚的正义在法律概念的位置学中具有一个完全不同的位置，即locusiusti［公正之事的位置］，不是某种意图上的conducibilis［有益之事］或者有利之事的位置，也不是纯然honesti［正直之事］的位置，其位置必须在伦理学中去寻求。

[9]本书边码291页以下。——译者注

[10]本书边码294页。——译者注

道德形而上学第二部德性论的形而上学初始根据