论自然神学和道德的最初根据所能够获得的明晰性和确定性
第一节自然神学的最初根据可以获得最大的哲学明晰性
如果一事物是它那个类的惟一可能的个体，那么，把它与其他事物区分开来也就是最容易、最清晰的。自然宗教的客体是惟一的最初原因，它的规定性使得它不可能被与其他事物混淆。然而，在这些或那些谓词绝对必然地属于一个事物的地方，最大的确信也就是可能的。因为就偶然的规定性来说，要找出一事物的谓词变化多端的条件，在大多数情况下是困难的。因此，绝对必然的存在者是这样一个客体，一旦人们发现了它的概念，显然也就可以指望比大多数其他这些认识有更多的可靠性。在论文的这一部分，我只能考虑关于上帝的可能的哲学认识。因为要检验世俗智者们关于这个对象现有的学说，委实是过于详尽了。这里呈现给形而上学家的主要概念，就是一个存在者绝对必然的实存。为了达到这一点，他可以首先问：根本没有任何东西实存是否是可能的？如果他觉察到，在这种情况下就根本没有存在是给定的，也没有任何东西可设想，没有可能性出现，那么，他也就可以研究关于必然作为一切可能性之基础的那种东西存在的概念了。这一思想还将进一步展开，并规定着绝对必然的存在者的明确概念。然而，即使我不特别地探讨这样一个计划，一旦惟一最完美的和必然的存在者的存在被认识到，关于它的其余规定性的概念也会更准确得多，因为它们始终是最大的和最完美的；也会更确定无疑得多，因为只有在此是必然的那些概念才能被承认。例如，我应该规定神的无所不在性的概念。我轻而易举地认识到，其他一切事物都依赖的这个存在者，由于自己是非依赖的，虽然通过自己的临在为世界上的其他一切事物规定了位置，但却未为自己在它们之中规定一个位置，因为那样的话它就会同属于这个世界。因此，上帝本来不在任何位置上，但它在事物所在的一切位置上对一切事物来说都是临在的。同样我也认识到，由于世界上前后相继的事物都处在它的支配之下，它由此却并未为自己在这序列中规定一个时刻，因而对它来说没有任何东西是过去的或未来的。因此，如果我说上帝预见到未来的东西，这并不意味着上帝见到对它来说未来的那些东西，而是见到对世界上某些事物来说未来的东西，即紧随着这些事物的一种状态的东西。由此可以认识到，就神的知性的行动来说，对未来的、过去的和现在的事物的认识并不是不同的东西，而是上帝把一切事物都作为宇宙的现实事物来认识；人们在上帝身上可以比同属于这个世界整体的一个事物身上更明确、更清晰得多地想象这种预见。
据此，在不能发现偶然性的一种类似物的所有地方，关于上帝的形而上学认识都可以是确定无疑的。然而，关于他的自由行动、关于天意、关于他的公正和慈爱的行事方式的判断，却由于甚至在我们从自己身上获得的关于这些规定性的概念中还有很不发达的东西，而在这门科学中只能有一种借助于逼近获得的确定性，或一种道德的确定性。
第二节道德的最初根据依照其现在的性质
还不能取得所要求的一切明晰性为了澄清这一点，我只打算指出，甚至责任这个第一概念也还鲜为人知，我们必须放弃在实践的世俗智慧中提供基本概念和原则的为自明性所必需的明晰性和可靠性。人们应该做这件事或那件事而放弃别的事，这就是道出每一种责任所遵循的公式。每一种应该都表达了一种行动的必然性，并且能够有一种双重的含义。也就是说，或者是当我期望某种别的东西（作为一种目的）时，我应该做某事（作为一种手段），或者是我直接做某件别的事（作为一种目的）并且使之成为现实。前者可以称之为手段的必然性（necessitatemproblematicam，问题的必然性），后者可以称之为目的的必然性（necessitatemlegalem，合法则的必然性）。前一种必然性根本没有说明一种责任，而只是说明了在一个问题中作为解决方案的准则，即就我想达到某个目的而言，什么手段是我所必须采用的。谁规定另一个人如果想促成自己的幸福就必须采取或者放弃什么行动，他虽然可以把所有的道德说教纳入其中，但它们已经不再是责任了，而是某种就像我在想把一条直线分为相等的两部分时画两个交叉弧的责任那样的东西，也就是说，它根本不是责任，而只是对人们在想达到一个目的时要采取的精明举动的指示。由于手段的使用除了从属于目的的必然性之外不具有任何别的必然性，所以，只要道德在某种目的的条件下规定的所有行动不附属于一个自在必然的目的，它们就是偶然的，就不能叫做责任。例如，我应该促成全部最大的完美性，或者我应该遵照上帝的意志行动；无论全部实践的世俗智慧被附属于这两个命题中的哪一个，如果这个命题是责任的规则或根据，那么，它必然要求行动是直接必然的，而不是在某种目的的条件之下的。在此我们发现，所有的责任的这样一个直接的最高规则必然是绝对无法证明的。因为无论从对哪一个事物或者概念的考察中都不可能认识到和推论出，如果作为前提条件的那种东西不是一个目的，行动是一种手段的话，人们应该怎么做。但事实必然不是如此，因为那样的话，它就不是责任的公式，而是问题的技巧的公式了。
现在，我可以用寥寥数语指出，在我对这一对象进行长期的反复思考之后，我确信：做通过你而成为可能的最完美的事，这个规则是所有行动的责任的形式根据；放弃那阻碍由于你而极有可能的完美性的事，这个命题则是就放弃的责任来说的第一个形式根据。就像在没有给定最初的质料根据的地方，就不能从我们关于真东西的判断的最初形式原则推出任何东西一样，在没有实践认识的不可证明的质料原则与之相结合的地方，也不能仅仅从这两个关于善的规则推出任何特殊规定的责任。
也就是说，在我们这个时代，人们首先开始认识到，表象真东西的能力就是认识，但感受善的能力却是情感，二者并不必然地相互混淆。就像有关于真东西，即在认识的对象中特别地发现的东西无法解析的概念一样，也有一种无法分解的关于善的情感（这种东西绝不是在一个地地道道的事物中，而是始终与一个感受着的存在者相联系而被发现的）。通过指出善的复合的、含糊不清的概念是如何从善的简单感受中产生出来的，来对它作出分解和澄清，这是知性的事情。然而，如果这是轻而易举的，那么，这是善的这个判断就是完全无法证明的，是快乐的感觉的意识连同对象的表象的一个直接结果。由于我们肯定有许多善的简单感受，因而也就有许多诸如此类的无法分解的表象。据此，如果一个行动直接被表象为善的，它并不以一种隐秘的方式包含通过解析可以在其中认识到的某种别的善，以及为什么它叫做完美之原因，那么，这个行动的必然性就是责任的一个无法证明的质料原则。例如，爱那爱你的人，这是一个实践命题，它虽然处在责任的最高形式的肯定规则之下，但却是直接的。由于不能进一步借助解析说明为什么在回报的爱中蕴涵着一种特殊的完美性，这个规则不是以实践的方式，即借助追溯到另一个完美行动的必然性而得到证明的，而是直接被归摄在善的行动的一般规则之下的。也许，我所出示的例证并不足以清晰地、令人信服地阐明事情。但是，以现在这样一篇论文的篇幅——也许我已经超出了界限——不允许我像我所非常希望的那样详尽无遗。在违背完美的存在和一切善所由来的那个存在者的意志和行动中，有一种直接的罪恶。这种罪恶是清晰可见的，尽管看不到作为结果可能伴随着这样一种举止的损害。因此，做符合上帝意志的事，就成为道德的一个质料原则。它虽然在形式上从属于上面已提到的最高的普遍公式，但却是直接地从属的。无论是在实践的世俗智慧中还是在理论的世俗智慧中，人们都必须不如此轻易地把某种并非无法证明的东西看做是无法证明的。尽管如此，这些作为公设包含着其他实践命题的基础的原则是不可缺少的。哈奇森和其他人以道德情感的名义为作出卓越的说明提供了一个开端。
由此可以看出，尽管在道德的最初根据中达到最高程度的哲学自明性必然是可能的，但责任的最高基本概念还是必须首先得到更可靠的规定。就此来说，实践的世俗智慧的缺陷要比思辨的世俗智慧的缺陷更为严重，因为首先必须澄清仅仅是认识能力还是情感（追求能力的最初的、内在的根据）决定着这方面的最初原则。
后记
这就是我呈交给王家科学院供评判的思想。我冒昧地希望，所陈述的理由对于所要求的对客体的说明能够有一点意义。至于阐述的谨慎、准确和优雅，我宁可在这方面有所忽略，也不愿因此而被耽搁，以至于不能在规定的时间里把它呈交供审查，特别是因为一旦蒙获青睐，这一缺陷是可以轻而易举地弥补的。
原文见《关于自然神学与道德原则之明晰性的研究》，收入李秋零主编《康德著作全集》第2卷，作于1764年。
