康德美学文集(注释版) - 李秋零译
导论
一、哲学的划分
二、一般哲学的领域
三、作为哲学的这两个部分结合成为一个整体的手段的判断力批判
四、作为一种先天地立法的能力的判断力
五、自然的形式合目的性的原则是判断力的一个先验原则
六、愉快情感与自然合目的性概念的结合
七、自然的合目的性的审美表象
八、自然的合目的性的逻辑表象
九、知性的立法和理性的立法通过判断力而联结
第一部分审美判断力的批判
第一卷审美判断力的分析论
第二卷审美判断力的辩证论
第二部分目的论判断力的批判
第一卷目的论判断力的分析论
第二卷目的论判断力的辩证论
关于美感和崇高感的考察
版权信息
书名：康德美学文集（注释版）
作者：（德）康德
出版社：中国人民大学出版社
出版日期：2016-09-01
ISBN：978-7-300-18530-9
价格：68.00元
前言
李秋零
在人类思想史上，康德毋庸置疑具有极为重要的地位。在18世纪，一方面受自然科学的成功所鼓动而分别力图按照数学、物理学模式建立哲学体系的理性论和经验论哲学经过长期争论，各自在认识的起源、真理性等一系列问题上走进了死胡同；另一方面与经验论伴生的机械唯物主义则把自然科学的研究方法直接挪用到对人和社会的研究，在以“人是机器”为代表的观点下把人的道德、信仰等等统统纳入机械因果关系的范畴，严重地威胁着人类的自由和尊严。哲学的倾向同样反映在如火如荼的启蒙运动及其影响下的法国大革命中。以理性、自由为旗帜的法国大革命，尤其是在雅各宾专政阶段，逐渐地暴露出其非理性、非自由的一面。正是在这样的历史背景下，生于启蒙、生为启蒙的康德开始了自己的哲学思维。
康德凭借深厚的哲学素养和卓尔不群的思辨能力，独辟蹊径（绝不是调和、折衷），在批判的原则下，对自然和人类社会生活、精神生活的各个领域进行了深入的思考，建立起一个可谓无所不包的批判哲学体系，其立论之新颖，其论证之严密，其思想之深邃，其影响之深远，绝非是三言两语的评价所能够涵盖的。[1]康德的哲学不仅使理性论和经验论的争执永远成为历史，而且为哲学、形而上学的发展指明了一个新的方向。尽管康德的同胞,包括被视为和自视为他的学生的费希特等古典哲学家尽力把他所开辟的新航向拉回到传统的形而上学轨道，甚至在黑格尔那里还曾再次达到传统形而上学的最后辉煌，但同样是康德的同胞胡塞尔所开创的现象学及其所影响的各种思潮才真正地弘扬了康德的思想，成就了现代西方哲学的多彩多姿。正是在这种意义上，才有了日本哲学家安倍能成的“蓄水池”之喻。
康德哲学的意义不仅仅在于德国、欧洲、西方。相反，正如康德喜欢使用的“世界公民”这个概念一样，他的哲学是世界的、全人类的。因此，康德的著作理所当然地受到世界的关注，迅速地被翻译成各国文字。康德著作的第一个中文译本是周暹与德国人尉礼贤合译：《人心能力论》，上海，商务印书馆，1914年出版（严格说来，它并不是康德的一部专著，而是康德致医生胡弗兰德的一封探讨养生之道的信，主张心灵具有控制病体感觉的能力，后被康德编入《学科之争》）。此后，随着研究的深入，康德的哲学著作陆续被译成中文。到世纪之交时，可以说康德的主要哲学著作都已经有了中文译本，个别著作如《纯粹理性批判》、《实践理性批判》的译本达六七个之多。2010年，本人主持编译的《康德著作全集》（9卷本）由中国人民大学出版社全部出版。至此，康德生前所出版的著作全部有了中译本。
《康德著作全集》的出版，首次提供了全面的、系统的、统一的康德著作中文译本，有力地配合了长盛不衰的康德哲学研究，因而不仅受到学术界的普遍欢迎，而且还引起了不少收藏家的兴趣。然而，由于中文版《康德著作全集》完全遵从德文科学院版的体例，按照时序来编排康德卷帙浩繁、涉猎广泛的著作，不免让一些读者使用起来觉得不方便，于是就出现了按照内容分卷出版的呼声。中国人民大学出版社决定顺从这种呼声，出版这套《康德文集注释版》。与我合作多年的责任编辑杨宗元女士不辞辛劳地承担了总体设计、编纂体例、各卷内容划分等方面的繁重工作，终于使它以目前的面貌出现在公众面前。
这套《康德文集注释版》除康德的三大批判合集之外，又分为《康德自然哲学文集》、《康德认识论文集》、《康德道德哲学文集》、《康德政治哲学文集》、《康德历史哲学文集》、《康德宗教哲学文集》、《康德人类学文集》、《康德教育哲学文集》、《康德美学文集》。各文集的编辑体例是首先按照时间顺序排出康德的独立著作，然后按照时间顺序排出文章或从其他独立著作中做出的摘录，并在各篇的结尾注明了在《康德著作全集》中的出处。由于个别文本实在不易分类或者内容交叉，所以有的书中的内容会有少量重复。另外，在编纂的过程中，本人又为过去未出版过单行本的著作译出了《科学院版编者导言》和科学院版编者注，并在必要的地方加了少量的编译者注。当然，本着“译事无穷尽”的原则，也对正文中的个别文字做了改进。希望这套文集能够满足读者们的愿望。
此外，读者在使用本文集时，务请注意边码和注释：
1.本书所注边码的格式为a［X］,其中a为科学院版《康德全集》的卷次，X为该卷页码。注释中所谈到的《康德全集》的页码均指科学院版《康德全集》的页码，可参考本书边码。
2.科学院版编者所使用的康德书信版本是《康德全集》第Ⅹ—Ⅻ卷的第1版，而现在通行的版本则是第2版，为方便读者，编译者将其注明的第1版页码置于“［］”中，直接注出的则是第2版的页码。
3.本书中的注释既包含康德的注释，也包括科学院版编者的注释，还有部分编译者注。其中科学院版编者注和编译者注均已注明，康德所写的正文部分的注释未注明注释者的为康德本人所注，《科学院版编者导言》中未注明注释者的为科学院版编者所注。
注释
[1]请参见本书序言。
序：哲学的开普勒改革
苗力田
德国古典哲学同于古希腊哲学，其主流都是思辨的，theooreetikee或spekulativ。这两个词形式虽然不同，但根本意思却是一致的。在古希腊语中，这个词的主干horan的意思是观看，在现代德语以及其他一些西方语言中，这个词来源于拉丁文的specula，其含义同样也是观察。总之，在西方古代人看来，观看是各种感觉中最细密、精确的，它是思想的直观形象，一切思想也都离不开观察。由于思辨这个词其古希腊语的名词形式theooria被转拼为西方现代语Theorie后，解为理论，所以思辨和理论思维实际上是同根词、不同时代的同义语。可以说过去的思辨即今日的理论思维，今日所说的理论思维也就是过去的思辨。所谓思辨哲学就是运用理论思维，探索理论思维，以理论思维为主体的哲学，它以理性为中心，无疑是锻炼理论思维的理想操场。
王山[1]教授康德（ImmanuelKant，1724—1804）是德国古典哲学创始人，他以彻底的德意志精神探讨了思辨理性的来源、范围和客观有效性。思辨哲学存在两种思想方式（Denkart）：一种是实体论（ousiaology）的，一种是现象学（phainomenology）的。实体论的思想从对象的存在Sein入手，而思辨它们的存在方式。现象学的思想则就对象的显现scheinen来探索它们显现的表象。在德国古典哲学中，黑格尔哲学是实体论思想方式的典范。他从最单纯的存在出发到绝对理念为止，描述思辨理性、概念运行的整个历程。而20世纪在西方哲学中成为主流的现象学的思想方式，则把康德公认为其先驱。思辨哲学爱智慧，尚思辨，以科学为目的。它把人首先当做理智存在，当做理性实体，是人类一切活动的主导。但在强调理智的主导的同时，传统的思辨哲学却忽视了感觉，排斥了感觉，认为感性认识是错误的道路，至多不过是可是可否，或是或否的意见doksa；只有理智的思维才能保证走上真理的道路。但是，感觉经验是人们知识的来源，离开了感觉经验，知识没有其他来源，否定了感觉，就必然陷于怀疑主义，否认一切认识的确定性。近代经验哲学，强调感觉经验，认为它是知识的惟一来源，一切知识莫不来自经验，即使科学上的概念和规律，也不过是经验的集合而已。感觉是个别和偶然的，所以经验哲学否定规律的普遍必然性，破坏纯粹哲学，毁灭一切科学。
在康德看来，传统的思想方式，不论是理性主义，还是经验主义，都妨碍了近代科学的发展，不利于认识的扩大和加深，这样的思想方式必须加以改革，UmnderungderDenkart。上述传统的思想方式，一概被称为独断论，它是片面的，专制的，空话连篇，不着边际，必须以思辨哲学在以理性为中心的前提下加以改革，在提出什么学说和论断之前，对认识能力自身加以批判和清理，确定认识的来源、范围和客观有效性。其基本方案和理念，就是：
作为预定的方案，必须首先指出，人类的认识（Erkenntnis）具有两个主干，它们也许出自共同的，尚不为所知的根基，这就是感性（Sinnlichkeit）和知性（Verstand）。通过前者对象被给予我们，通过后者它们被思想。（B29）
对这两支主干（Stmme），后来他又更加详尽地解说道：
我们的本性自身就是如此，直观只能是感性的，也就是只能包含于我们对象所刺激的方式。与此相反的（dagegen）是思想感性直观对象的能力，知性。对这两种特性（Eigenschaften）任何一个都不能偏爱。没有感性，对象就不会被给予我们；没有知性，就不能思想对象。思想没有内容是空洞的，直观没有概念是盲目的。……这两种能力不能相互代替。知性不能进行直观，感觉不能进行思想，只有把两者结合在一起，认识才能发生。（B75）
为什么只有把感觉和思想结合起来，认识才能发生呢？王山教授这里所说的认识是西方实验科学已呈辉煌时代的认识，是出现了伽利略（1564—1642）、开普勒（1571—1630）和牛顿（1643—1727）之后的认识。这个时代的科学认识，不但要求普遍必然，还要求开拓创新。对于这样的要求，单纯的理智是不能满足的，因为理智的功能是概念推论，从大前提到结论，其结论当然是普遍必然的，但不能扩大人们的认识，加入新的内容。因为在概念推论中的结论已经包括在前提概念之中了。正如教授指出的，科学如仅靠概念推论，甚至连“两点之间直线最短”这样的命题也得不出来。因三和两是量的概念，而长和短是质的概念，从量的概念无论如何是推不出质的概念来的。反过来，感性直观虽然有能力直接接受表象，从而扩大认识的范围，丰富认识的内容，但是，这些表象都是个别的、杂乱的、偶然的，如不经过思想的关联调整，便形成不了概念。据说，牛顿万有引力定律是由看到苹果堕地引发的，但如果不加思想，每次苹果的落地都是个别偶然的，即使看到亿万次，终生终世也得不出一个普遍必然的万有引力定律来。所以，要求不断扩大、不断加深、不断更新的普遍必然的科学必须有两个主干，认识的能力必定有两种特性，思辨理性的运行轨迹虽然以理性为中心，但应该有两个焦点：感性和知性，直观和思想。像我们所栖息的星球一样，要循着椭圆形。那些唯什么单一中心的主义，不过是上帝创世一神教的反刍而已。
这样思辨哲学自身也被扩大了，它把原本拒之门外、视为异类的感觉接纳回来，浪子回头金不换，因而感觉立刻成为离开它认识就不能发生、思辨理性亦无法运转的焦点了。感觉经验之所以能够成为思辨理性运行的焦点，生成普遍必然的认识，在康德看来这就证明着非经验的东西，它们的普遍必然的有效性，所依据的并不是经验而是一切经验背后的、直观的先天原理，这就是空间和时间的一般概念。凡是空间和时间的科学，几何学和算术学都少不了空间和时间概念，它们是直观的纯形式，或者称为先天直观。因为无限空间和无限时间的概念，绝不来自有限空间和时间的经验直观的结合，无中不能生有，集有也不能成无，而是来自共存或相续的属性。个别的空间和时间只显现为整个空间和时间的部分，没有一般的空间在先，就不能表象个别的空间。由于空间和时间只与个别的、特殊的对象相关，所以它们自身只能是直观的先天形式，它在一切经验直观的背后，一切个别偶然之先前，所以是普遍必然的。空间是外感觉的形式，一切外在经验中的对象都在空间中排列着，伸延着。时间是内感觉的形式，一切思想和概念的活动都先后连续着在时间中运行。所以，空间和时间这样的纯直观先天形式，只有在经验中、相对经验对象而言才有实在的意义，因而专门称之为经验的实在性（dieempirischeRealitt）。这些形式一旦离开经验，离开了经验对象就百无一用，完全成为观念，脱离了实际想出来的，故而称之为先验理想性（dietranszendentaleIdealitt）。进一步说，空间和时间这些先天形式，只能在直观中、在经验中才具有普遍必然性、客观有效性。如果离开了直观，离开了经验，数学也就没有普遍必然的命题，人们连7＋5＝12都没法判定。它们更不是事物本身的属性，如果它们是事物本身的属性，那么作为存在者，上帝也就难免在空间和时间中而属于有死之伦了。因为，它们既然是一切存在者的属性，作为一种存在者的上帝当然也应在空间和时间的变灭之中。这样，独断论不但被戴上了怀疑主义的帽子，还被加上了无神论的帽子。
不但感性直观以先天的形式成为思辨理性的一支主干，在知性上这一原则同样适用。思想也有着自己的先天形式范畴。应该说明Verstand这个词解作知性，只有在康德的专业用语中，也就是只有当它相对于感性（Sinnlichkeit）和理性（Vernunft）而言时，作为认识能力之一才是有效的。当然也可以解译为理智、理解，但这样在词组上就不相搭配了。知性的功能是思想，思想和直观不同，直观因受刺激而发生，是接受的，被动的，而思想的对象只是由自身而生成，所以是主动的。由于这种思想的主动性，先验逻辑的范畴也与普通逻辑的范畴不同。普通逻辑的范畴是传统实体论思想方式的产物，是独立于认识主体之外的实体，或者是实体的属性。概念乃是实体的模仿，这样的逻辑只能用于概念推理。它虽然可以头头是道，无懈可击，它们推论所得的命题可以是普遍必然的，但结论已在前提之中，没有新内容，无助于扩大认识的领域。而先验逻辑的范畴，应该与直观形式一样，是先天的，既不来自经验，也不是作为实体对象的属性。它们是思想判断的先天概念。因为思想即是判断，把主语和谓语联结起来，范畴就是把感觉经验所提供的杂多材料调整、联结为普遍必然规律的先天概念。所以，范畴的数目应该与判断的类别相适应。如若判断分为量的、质的、关系的和程式的四种，再将每种判断分为三类，这样就得出了思想的十二种先天概念、范畴。虽然王山教授对自己这方面的创新性非常自信，并当做以后研究的框架，但200年的历史证明，这套逻辑的范畴，实在不过是现象学思想方式、先天论的一种表述而已。所谓的先验逻辑终究没有能够将亚里士多德的逻辑取而代之。这些范畴被认为是普遍必然的有效原理，是一切自然科学的最高前提，它们是思想的先天概念，所以其普遍必然有效性，不需任何经验加以证明。但是，一切认识都从经验开始，先于经验我们没有认识，自然科学也不例外，将范畴应用于感性经验所给予的自然对象，就必须通过数学公式。因为自然是在空间和时间形式中感性表象的体系，并且须按照范畴来调整，加以规律化，所以，自然形而上学的诸要素，也就在范畴和直观纯形式的基础上，全部被当做普遍必然的运动规律。
现象学是思辨哲学的开普勒改革的必然结果。把感觉经验看做认识的一支主干，是思辨理性运行的一个焦点。感觉经验不但是认识的开始，并且伴随着全部认识的始终。以人为理智的存在，思想实体，本身即具有先天论的性质。所以，空间和时间这样的直观形式虽然是感性的，却不来自感觉经验，而是先天的。对感觉来说，它们是不变的，对一切感觉经验都具有普遍有效性。一切概念，一切原理，都不能离开经验直观，即使是先天的，也与感性直观相联系，与可能的经验材料相联系。思想就是把所与的直观与对象相联系的活动，感性直观是我们惟一可能的直观，抽象出一切感性直观的条件，纯范畴就不能规定任何对象。这样，先验逻辑的原理只不过是现象规律的揭示罢了。科学是普遍和出于必然的判断。
现象（Phaenomenon）这个词在西方哲学文献中出现很早。在柏拉图和亚里士多德的著作中就提出爱智慧的人要追随现象，哲学的目的是拯救现象。在古希腊语里，这个词本是动词显现（phainein）的被动式现在中性分词，意思是被显现出来的。在其他场合王山教授也用这个词的德语形式Erscheinung，它出自动词scheinen，意思同样是显现。从这个词的本身，就可以看出，把认识的诸对象称做phaenomena，称做Erscheinungen，这表明它们并非独立于主体的存在，而是依赖于主体被显现出来的东西。关于现象，他作如下界定：
当我们为对象所作用时，对象能力的结果就是感觉（Empfindung），通过感觉对对象的直观（Anschauung）叫做感性直观，一种感性直观的未被规定的对象，叫做现象（Erscheinung）。（B34）
有的场合Erschauungen和Paenomena在一起用，那就似乎不能不加以区别了，如：
显现（Erscheinungen）就它们作为依范畴统一性而思想的对象而言，就成为现象（Phaenomena）。（A249）
总而言之，不论就感觉直观而言，还是就思想而言，在先验逻辑里认识对象都不是独立于主体的实体，而是一种被给予而显现的现象，或者叫做感性本质（Sinnenwesen）。人的认识，可以提其神于太虚而俯之，但它仍脱离不了感觉，脱离不了现象。如若把范畴仅作先验的运用，也就是仅运用于推理，实际上是没有运用，它没对对象作任何规定。范畴也是现象的形式，现象是它们惟一的对象，故而纯知性只有经验的运用，从未有先验的运用。一切知识必须来自经验，理性脱离经验只能产生矛盾、怀疑，漠不关心，自相分裂。传统的实体论思想方式没有对自身进行批判反思，完全是古老的野蛮作风，各行其是，称王称霸，把哲学变成了一个内争不休的战场（Kampfplatz），最后过渡到破坏一切的无政府主义、怀疑主义。而纯粹理性即是思想自身，须在自身之内把握它。先天的即是彻底必然的，是尺度。要把思维（zudenken）和认知（zuerkennen）加以区别，两者是完全不同的。思维的原则是自由，以不相矛盾为标准，认知的标准是必然。所以前者与预设相类似，思想则应保持其自由，百家争鸣，各有主张。除了无休止的战场以外，形而上学又是一本理性财产的清单（Inventarium）。
传统形而上学，完全是孤立的思辨理性，在概念中打圈子，即使经验主义也一样，也没有涉及认识的来源，认识的能力，以及客观有效性。使认识服从对象，就不能提供先天的东西，不能扩大它。实验是按事先设计的策划而进行的，实践是检验真理的标准，真理已经先在了，实践是为着检验这个既定东西而策划出来的。如若概念的规定服从对象，难以得到先天的、普遍必然的知识，那么对传统的思想方式进行改革，反转过来对象只是现象，它们在经验中被给予，超出一切可能经验便不可能有与之相应的对象。所以，认识能力纯粹运用的标准，首先是普遍性，因为认识不但出于(ausder)经验，从经验开始，而且伴随(mitder)经验前进。在经验中，普遍与特殊的区别是显而易见的，在经验外，严格的普遍与随意摆布也不难区分。与此同时，也就出现了必然性的概念。因为严格的普遍，就表示着亘古如一，不能或此或彼，或是或非。既然经验的东西都是个别和偶然的，是后天的(aposteriori)，那么由普遍性而取得必然性，也就当然是非经验的apriori，是先天的了。普遍、必然和先天是三位一体的，这才是认识的根源（Ursprung）。感觉经验到的首先是物体，物体是个体，是偶性。如若抽去这一切的个别和偶然，所剩余的就是必然，也就是物体所占有的空间，这种必然性是认识先天所具有的。普遍性是空间，外感觉的本性，由空间过渡到时间，内感觉的必然性。空间和时间是感性直观的形式，它们都出于认识能力的纯粹运用，是先天的。
但是，王山教授特别指出认识能力的这些纯形式，并不像柏拉图用理念的翅膀飞翔在无空气阻力的纯粹真空中。纯粹理性的先天认识，并不脱离尘俗世界，并不抛弃后天经验，没有感觉经验的支撑，认识能力就无以发挥，思辨理性就不能运转。先天的认识，科学的判断，不能单纯来自概念分析，概念分析不能扩大人的认识，更新人的知识。人们所追求的认识，不但是普遍和必然的，更要扩大它，更新它，这就离不开经验。如若认识所追求的仅是普遍必然性，那概念分析就是最方便、最可靠的了。从存在概念甚至可以分析出一个创造宇宙万物的上帝来。判断是认识表示其断定的基本形式，如若谓语先天地潜存在主语之中，这个判断必定是必然的，不需任何实践经验的证明。例如，断定物体是广延的，不需任何经验就可以知晓这是必然的。因为，广延概念本已包含在物体概念中，广延概念就是从物体概念中分析出来的。就是闭着眼睛也可断定这个判断是必然的真。进一步说，断定物体是重的就不一样了，就必须用手去托一托，用秤去称一称，不然就难以断定这一判断是否为真。只有经验才能向主体提供新事物，扩大认识的领域。虽然经验的东西都是个别的，既没有普遍性，更没有必然性，但经验却似一张无远不及的无形大网，把对象的一个部分和另一个部分联结起来，大漠孤烟直，长河落日圆，形成综合联结，一个总体表象。知识因之更新，认识由此扩大。总之，认识不但因经验而开始，并且在整个进程中还要不断伴随着经验。认识必须以经验为对象，以经验为范围，感性认识是这样，知性认识亦是如此。所以，
这样看来，知性的纯概念绝不允许有先验的运用，只能是经常作经验的运用。纯知性原理只能应用于可能经验的在普遍条件下的感觉对象，永远不应用于那些物一般，而不顾及我们对它们可能直观的样式。（B303）
关于知性和感性的关系，在以下这段文章里，王山教授有着更明确的交代：
在我们，知性和感性只有在它们联合运用的时候，才能规定对象。如若把它们分开，我们就有无概念的直观或无直观的概念。在这两种情况下，我们不能把表象与任何规定对象相联系。（B314）
认识对象必须与认识主体相关联，对象是主体的对象，离开主体就没有对象，这个现象学的基础命题，反而百分之百是概念分析，同语反复，并成就其普遍必然的真。那些反复追问着在人存在前地球是否存在的人们，正是割裂了对象和主体的认识关系，脱离了认识主体而泛论对象的。对象即对象，主体即主体，鸿沟万丈，非此即彼，使对象成为无规定的对象，主体成为非认识的主体，这反倒是典型的形而上学和繁琐哲学了。实体论思想方式就是这样提问题的，圆凿方枘，当然难以找到共同语言。如若对象离不开主体，我们所认识的对象只是现象，它们只与可能经验相联系。认识的感性来源使知性也必须以感性对象为材料，这样就把认识限制在感性天地里，被封闭着。空间和时间仅仅是感性直观的形式，仅仅是显现物的存在条件。由于概念是与直观相应被给予的，所以，此外我们也没有更广的知性概念，也就是说，对事物的认识，我们也没有其他要素。这一切道理实际上已经包括在对象(Gegenstand)这个词之中，全部命题都可以从对象概念分析出来。因为它既相对地(gegen)站立着(stand)，当然是离不开主体的，离开了主体，它就失去了对立物，无所gegen，也就无处可站，无地自容了。对主体来说，它们不是观念的集合，为主体所派生，理所当然，只是些被显现的。但对象作为被显现的、作为现象，并不像那些粗陋见识所理解的那样，就不存在了。恰恰相反，在先验论学说中，对象惟有在经验中，才能实实在在地被空间和时间所规定，成为看得见，摸得着，在运动中，站出来的存在(existenz)。这也就是空间、时间经验实在性真正意义之所在。离开了经验，摆脱了主体，譬如说人类出现前的地球，当然存在，但只是个未被规定，花非花，雾非雾，不是什么的是，也就是黑格尔的那个纯存在，词典上那个不定式的存在Sein，不能说它是什么的存在。存在和是，在西方哲学里，自古希腊哲人始就是同一个词。而认识的任务，思辨理性的概念，恰恰就在于规定对象，说它是什么，赋予知识以内容，开拓知识的领域，推动科学的发展。改革思辨哲学，以现象学思想方式补充实体论的方式，实在是科学发展时代的需要。
然而，人无完人，法无成法，放之四海而皆准，历万世而不变的理论，同样是没有的。这里，思辨理性、理论思维虽然赋有了实在意义，推动了科学的发展，但王山教授自己也指出了它的消极的（negativ）方面，因为按照这种现象论，认识只限于经验范围，这就缩小了理论活动的场地。更有甚者，甚至于可以使人以此为依据陷于狭隘的经验主义，短浅的功利主义，使纯粹的理性活动面临被扼杀、被取消的危险。而认识的王国是普遍必然的王国，如果把它无限地扩大了，处处是普遍必然，人人是手段工具，个性就要被取消，自由就要被剥夺，也就没有德性伦理学了。但在另一方面，这种对认识的限制也有积极的（positiv）方面。因为这种限制使思辨理性见到了自己能力的应用范围，不再妄自尊大，以为无所不知，而有所止，为纯粹理性让出更大的空间，这是更实在的空间。对于人类这是绝对必要的，因为认识如若是理性的，也就是说在认识上应该有着先天性。这种认识与对象的关系并不是单一的，而是双重的，它不但通过思辨理性，从理论上将对象加以规定（zubestimmen），还要使认识成为现实（wirklichzumachen），这后一种功能就是实践理性了。如果我们只承认思辨理性的权威，把认识不断扩大，把一切对象都当做是可能经验的，这样把本来不是经验对象的东西当做现象，而宣布纯粹理性扩大不可能，人们的一切活动，认识的一切对象都在普遍必然的控制中，就会剥夺自由，没有信仰，没有思想，没有道德，回到野蛮和愚昧。所以，为了给信仰留余地，就必须限制知识了。
在过去几十年间，这是给王山教授招致许多非议的命题，按照批判者所持分量的轻重，帽子尺寸的大小，对dasWissenaufheben中的aufheben即可作不同分量的译解，从消灭、扬弃以至限制。其次对信仰Glauben一词，是对什么的信仰，是上帝，还是自由和真理，还是三者都是也各取所需。首先，把被马克思主义奠基者与法国政治革命相提并论，尊为德国哲学的革命者的康德，说成是必须取消知识的蒙昧主义者，似乎是责之过重了一些。从语境的上下文看来，似乎以译限制为恰当些。因为限制了知识是将认识锁定在现象世界，以保持科学判断的普遍必然性，不断扩大，不断更新。与此同时也给纯粹理性，精神生活，特别是实践理性保留了更广阔的天地，使它不为普遍必然所拘束，不为外界因素所宰制，自由驰骋。所谓Glauben，从上下文可以判断，实际并非专指对万能上帝的信仰，而是一般的道德信仰，对天上森罗星空和胸中庄严道德律的信仰。所以，纯粹理性有一种绝对必然的实践应用，在应用于实践的时候，它不可避免地要越出感性界限和必然的宰制。
当纯粹理性摆脱了感性的羁绊，冲破了现象的罗网时，它就完全是自由的了。在现象世界里，对象是通过表象与主体相联的，它是一个被显现的物，与他物相关的物。在摆脱了感性之后，它就割断了尘缘，消除了所有外在束缚，单纯地就自身而存在着，成为自在物(Dingansich)。如若把由显现物构成的世界称为现象(Phainomena)的世界，那么由自在物构成的这个世界就称为本体(Noumena)的世界。两种物在认识上完全对峙着，互不相容。一种是感性对象显现的，与他物、与主体相互依存，本体则超乎空间时间之外，不依存于任何感觉经验，而是纯粹理性的思想对象。而本体Noumenon这个词出于古希腊语思想noein，是noein的被动式现在中性分词，本义是被思想的。这样看来，现象和本体，依他物和自在物在认识上虽属不同世界，在存在上却不是两个物。任何一个对象，在感性直观可以捕捉到的范围内，它是现象。然而，当眼睛看不见，双手也摸不着，任何扩大感性能力的工具都无能为力，只有凭理性去思想它的时候，它就成为被思想的，就是自在物了。一花一世界，一叶一如来，任何对象，既是现象的，也是本体的，既是依他的，也是自在的，既是可知的感性本质（Sinnenwesen），又是仅可思的知性本质（Verstandeswesen）。按照先验论的一切对象只能通过直观被给予的根本原则，可以断言，知性本质作为被思想的对象，纯粹理性也必定有某种非感性的直观，那就是理智直观（dieintellektuelleAnschauung）。理智直观本身在空间和时间之外，直接把握自己的对象，就只能是本质和整体，被称做理性的理念。理性理念有三个，作为外感觉的总体，它是世界；作为内感觉的总体，它是灵魂；作为内外综合感觉的整体，它是上帝。如若我们在这里暂且不去批判其从后门放进上帝的不彻底性，换个角度窥测一下，从上帝理念也不过是综合感觉的整体来看，不是更应该断定，即使在纯粹理性领域，感觉经验仍然是一个不可缺少的运转焦点，王山教授是思辨哲学的改革家，现代西方现象学方法的先驱吗？
注释
[1]哲人的故乡Knigsberg在大多数文献中都音译为哥尼斯堡，很容易误导，因为Berg原义为山岗，而非城堡Burg，把Berg译解为堡，一个字母之差，意义却相去甚远；而Knig本义为君王，似可仿意译牛津者，译作王山。前译虽通行成俗，今就《康德著作全集》发行之便，借以正之，岂多事乎？（但在正文的翻译中，为了既纠正“哥尼斯堡”译法的失误，又不致因“王山”译法而惊世骇俗，采用了中庸的译法“哥尼斯贝格”——李秋零）
科学院版编者导言
威廉·文德尔班（WilhelmWindelband）
《判断力批判》的产生史的起跳点，恰恰就在于这本书的巨大历史影响由以出发的地方：这就是在一个共同的观点下讨论美和艺术的问题与有机生命的问题。在这部著作的两个部分中作为审美判断力批判和目的论判断力批判彼此并立的两个实际领域，康德已各自长时间频频探讨过了，并且激发了各种各样的研究和表述；但是，两个问题系列借以同时获得其在一个共同的原则之下的完成的那种趋同，却绝没有持续地和逐渐地通过建立两个对象之间的实际关系而完成，而是相对迅速地和让哲学家本人在某种意义上惊喜地通过把两个问题归在批判哲学的一个形式上的基本问题之下来造就的。
对于康德来说，和对于整个18世纪来说一样，当其认识论的整个发展旨在于为纯粹自然科学，亦即为牛顿的数学物理学理论找到哲学基础的时候，对自然的目的论考察日益成为一个主要的问题。这种纯粹自然科学越是鲜明地集中于力学因果性的概念，有机生命就越是表现为理论的自然解释的一个边界概念。这样，康德在《一般自然史与天体理论》中就已经说明：在清楚完备地用力学理由说明一棵草、一个幼虫的生成之前，却能够认识一切天体的形成、它们运动的原因，简言之，能够认识世界结构的整个当前状况。[1]但是，在《纯粹理性批判》中确立了关于纯粹知性的范畴和原理的学说并原则上排除了目的概念之后，哲学家从他的理念学说出发，在他探讨人类理性的自然辩证法的终极意图的先验辩证论附录中承认对自然的目的论考察具有范导性的意义，即就按照力学解释的原理对世界上的事物的详尽解释表现为不可能而言，可以这样看待它们，就好像它们是从一个最高的理智获得其存在似的。但是，研究有机目的论的问题的特殊诱因呈现给康德，是在与他的历史哲学思考相联系的《人的种族的概念规定》中。康德在刊印于《德意志信使报》1788年1月号的《论目的论原则在哲学中的运用》这部作品中，为他以上述发表在《柏林月刊》1785年11月号的文章所采取的态度辩护，驳斥格奥尔格·福斯特尔（GeorgForster）的攻击。这里所陈述的原则，完全是当时在《纯粹理性批判》和后来在《判断力批判》中的原则，这些原则在那里以其全部丰富多样的运用而获得了其更详细的阐述。但是，这部在《实践理性批判》完稿时写就的作品中没有任何东西使人推论到作者在更大的维度上探讨对象的意图，没有任何东西使人推论到这些问题应当与审美问题一起被置于其中的联系。
康德早就以同样强烈的个人旨趣追踪着审美问题。《关于美感和崇高感的考察》就已经表现出从一个广博的知识范围出发的极为丰富的机智评论，而从他的讲演中，以及从他的反思中得出，他极为熟悉他那个时代的美文学现象和艺术批判理论。[2]但是，他对此的旨趣最初仅仅是一种人类学的旨趣。他只是从心理学的立场出发考察这些对象，而且认为相对于它们另一种学说的可能性在当时是被排除的。与此完全一致的是，康德在他的这个“经验性的”时期在讲台上是完全在鲍姆加登（Baumgarten）的意义上把美学当做逻辑学的补充并与之平行来探讨的。如在《1765—1766年冬季学期课程安排的通告》中逻辑学的预告的结尾处说道：“在这里，同时材料上非常接近的渊源关系也提供了在理性批判的时候也关注一些鉴赏力批判即美学的机会，其中一方的规则在任何时候都有助于阐明另一方的规则，而它们的区分也是更好地理解二者的手段。”[3]康德实际上也继续归给鉴赏力问题以如此之多的重要性，以至于当他在1771年于教授就职论文之后计划写一部名为《感性和理性的界限》的著作时，他也想在其中讨论这个问题。[4]对他来说，当时在根本上取决于，对基于人的不仅是感性而且还有知性的灵魂力量之主观原则的东西与在整个世俗智慧中恰恰关涉对象的东西之区别的确定且清晰的认识，一般而言对人的最重要的目的有什么重要的影响。如果在这种意义上，构成鉴赏学说、形而上学和道德之本性的东西的构想也应当包含在所计划的著作中，那么，这显然具有如下的意义，即鉴赏学说会被阐述为一种纯粹经验性的、不为先天原则所规定的学说。因为康德在《纯粹理性批判》中还持这种立场，那里在导论中关于先验感性论是这样说的：“惟有德国人如今在用感性论这个词来表示别人叫做鉴赏力批判的东西。在此，作为基础的是杰出的分析家鲍姆嘉登所持有的一种不适当的希望，即把对美的批判性判断置于理性原则之下，并把这种判断的规则提升为科学。然而，这种努力是徒劳的。因为上述规则或者标准就其来源而言仅仅是经验性的，因而绝不能充当我们的鉴赏判断必须遵循的先天规律；毋宁说，鉴赏判断构成了那些规则的正确性的真正试金石。因此可取的是，使这一称谓再次死亡，并把它保留给是真正的科学的学说，这样一来，人们也就会更为接近古人的语言和意义。”[5]同样，在先验方法论中关于纯粹理性的法规的一个注释中说道：“所以，我们的判断只要与快乐或者不快相关，从而也就是实践判断，其要素就不属于先验哲学的范围。”[6]
但是，在对这些对象的进一步研究中，康德的表述逐渐地发生了变化。其手稿产生于1786年的《纯粹理性批判》第二版，就已经对那个地方做了一个值得注意的改动。在这里，说的不是“就其来源而言”，而是“就其最主要的来源而言”，不是“规律”，而是“确定的规律”。因此，在这个时刻，必定是审美活动中的一种哪怕极小程度的先天性至少不再被康德完全视为不可能的了。此外，他在同一个地方除了建议再放弃鲍姆加登的术语之外，现在也还看到了别的可能性，即“与思辨哲学分享这一称谓，并部分地在先验的意义上、部分地在心理学的意义上接受感性论”[7]。但恰恰是这种术语上的让步，后来发展到康德自己为在今天的意义上使用“美学”和“审美的”这些表述作出了决定性的规定，在这个地方却毕竟表现出，他当时也还根本上是在心理学意义上对待应当意味着鉴赏批判的美学，并且对其与先验训练的平行地位不感兴趣。
但显而易见，他对这些问题的研究越来越达到如此完整的结果，以至于他在撰写自己的伦理学代表作期间就在考虑鉴赏学说的批判阐述了。我们从贝林（Bering）致他的一封信（1787年5月28日）[8]中得知，莱比锡博览会目录已经预告了1787年康德的一部《鉴赏批判奠基》；而他自己在同年6月25日致许茨（Schütz）的一封信[9]中，除了告知他打算下星期把《实践理性批判》的稿子寄往哈勒付印之外，在结尾处还说，他如今必须马上转向《鉴赏批判基础》。根据这些表述，似乎不排除（本诺·埃德曼［BennoErdmann］的）假定，即康德有一段时间曾打算像把《道德形而上学的奠基》置于《实践理性批判》之前那样，也让一个类似的奠基走在《鉴赏批判》之前，它也许同样有这样的任务，即阐述从对美者的通俗理解到哲学的，亦即批判的探讨的过渡。在这种情况下，它就会负有阐述康德自己对对象的考察的发展进程、它被从心理学立场转移到先验立场的使命。但是，康德是否认真地着手也在这个领域作出这样一种划分，却无法再做出裁定。
无论如何，1787年给康德带来了鉴赏理论中的巨变。在1787年12月28日致莱因霍尔德（Reinhold）的信[10]中，他就《关于康德哲学的通信》向莱因霍尔德表示感谢，同时把关于目的论原则的文章寄给他用于《德意志信使报》，这封信使人毫不怀疑，康德在研究鉴赏判断时获得的新认识在根本上返回到对以前所考察的能力的解析“使我在人的心灵中发现的系统的东西，赞赏这种东西，尽可能地论证这种东西，为我的余生提供了充足的素材”。康德的自白尤其重要，不仅是它一般而言使人认识到他的哲学思维方式中系统因素的重要性，而且清晰地说出，他的著作中最强有力的这一部，就在他由此发现自己被迫对自己的理解作出深刻的、出乎他意料之外的修改的意义上基于这种系统的因素的作用。他在这封信中明确地说，他沿着这条系统的道路已经在这个领域发现了先天原则，而他过去曾认为这是不可能的。他在这里简明扼要地刻画了划分一般而言的批判哲学的大纲，他事后在《判断力批判》的导论中——确切地说在其两种形式中同样地——贯彻了这个大纲：“心灵具有三种能力：认识能力、愉快和不快的感觉以及欲求能力。我在纯粹（理论）理性的批判里发现了第一种能力的先天原则，在实践理性的批判里发现了第三种能力的先天原则。”因此，鉴赏批判的任务在这个时候就注定是发现愉快和不快的感觉的先天原则，而康德则通过把哲学的这个部分与理论哲学和实践哲学并列，称之为目的论。
如果不是康德在当时就已经获得了这样的认识，即审美判断的先天性基于认识能力的共同作用中的主观合目的性，从而基于建立在这上面的情感的普遍可传达性，归根结底基于一般意识或者人性的超感性基底，那么，把鉴赏批判等同于目的论就会是不可能的。实际上，在1787年夏天完稿的《实践理性批判》的方法论中，就已经有如下的说明：“就像所有那些东西一样，我们对它们的观察在主观上造就了对我们的各种表象能力的和谐的意识，而且在它们那里我们感觉到我们的全部认识能力（知性和想象力）都得到了加强，它们就产生出一种也能传达给别人的愉悦，此时客体的实存仍对我们来说是无所谓的，因为它只被视为觉察到我们心中那些才能的超出动物性之上的禀赋的诱因。”[11]是的，对美者的分析论的根本要点的这种简练的预告在那里是处在这样一种联系之中，其中也谈到有机组织的合目的性，甚至谈到判断力的“让我们感觉到我们自己的认识能力的工作”，但当然只是以后来的系统联系至多在萌芽中可认识的方式来谈的。对于理解使康德达到这个让他自己也惊喜的结果的思想发展来说，我们并不拥有可靠的说明，因此我们依赖于在《判断力批判》自身中所包含的对这个结果的论证。但据此就很清楚，新的认识对于康德来说产生自他对审美判断的逻辑结构的研究。因此，对于他和他的审美哲学来说，绝对根本性的是，美者的分析论是按照他的范畴学说的图式划分的，而且不可忽视的是，恰恰是从这种探讨方式中产生出的决定性疑难就在于如下问题：审美判断的普遍有效性如何与其个别品性相统一。审美问题的这种表述以一种令人信服的类比接续着康德为说明其范畴学说而在《导论》中新提出的那个认识论区分：感知判断与经验判断的区分。按照康德的理解，这种关系与关于适意者的判断和关于美者的判断之间关系的类似是直接显而易见的。[12]康德在那里发现，个别的感知判断惟有通过附加上作为确立原则的一个范畴，亦即一个概念才能够成为要求普遍性的经验判断。与此相反，在美的判断这里，这种借着一个概念的确立可以明确地被排除，而且由此这对于哲学家来说成为一个逻辑问题。在康德于那种主观合目的性中揭示出虽有其形式上的个别性及其对概念的独立性却使人理解审美判断的普遍性的那种先天因素的时刻，对他来说，美学必然从心理学的领域移入了先验哲学的领域。这样一来，如康德以苏尔策、门德尔松和特滕斯同时的划分所认定的那样，灵魂生活的第三个领域，即情感，成了批判方法的对象。
尽管1787年12月28日致莱因霍尔德的信表达了对情感能力的这种哲学批判与目的论的等同，它在另一方面却不包含丝毫暗示，说这个新发现的哲学部分也应当包含其他问题，而且它极为特别地并不提供丝毫的依据，说预计需要美者的这种先验美学与这样一些问题有某种联系，就像它们通常在别的地方、并且也被康德同时称为目的论的那样。对《判断力批判》的体系整体形象来说决定性的规定以及两方面的问题与反思性的判断力的基本原则的关系，在这段时间尚未找到，或者至少尚未达到清晰的认识和表述。因此，就连康德在1787年12月24日写信告诉马库斯·赫茨（MarcusHerz）很快结束自己整个哲学代表作的希望[13]，也没有实现，而且不仅是他在1788年3月7日致莱因霍尔德的信中谈到的校长事务[14]，然后是撰写针对埃贝哈德（Eberhard）的争论文章在这期间造成了延缓，而且主要是对首先在这里表述的问题的重新布局，使得这部著作在1789年5月12日致莱因霍尔德的信中第一次以“我的《判断力批判》（鉴赏批判是其中的一个部分）”的标题可望在下一个米迦勒节博览会上出现。[15]因此，现在才实现了审美问题与狭义的目的论问题在判断力的原则下的统一：而问题是，康德哲学的这种最后转变是如何被发现的。众所周知，如今所说的判断力作为反思性的判断力，与康德在《纯粹理性批判》中所探讨的那种判断力具有完全不同的意义，后者在“原理分析论”中被称为先验判断力，正是关于它的原理分析论构成了先验学说。现在，与这种规定性的判断力对峙的是反思性的判断力，它是应当包含着情感能力的先天功能之先验条件的原则。
即便在这里，对于康德来说，本质上系统的思考也是决定性的。对于他区分为表象能力、情感能力和欲求能力的灵魂生活三个领域来说，又只能够在三种所谓的高级认识能力中去寻找先天的原则，如果这样的原则存在的话。这三种高级认识能力就是知性、判断力和理性。他在知性中，也就是说，在范畴和原理中找到了先天认识的原则，按照《实践理性批判》的研究在狭义的“理性”中找到了欲求能力或者纯粹意志的原则。这样，对于情感的先天来说，如果应当有这样一种先天的话，就只剩下判断力来作为源泉了。但是，判断力不能够以它在“纯粹知性概念的先验演绎”中所拥有的作为感性材料归摄于范畴之下的那种意义的形态来承担这种功能。毋宁说，在这个场合必须假定判断力的一种完全不同种类的功能。总的来说，康德把判断力的本质视为把特殊的东西归摄在普遍的东西之下。[16]在这种归摄如此发生，使得普遍的东西特殊化为特殊的东西能够被视为一种概念的必然性的地方，我们就能够凭借作为一种先验的或者经验性的能力的规定性判断力这样做：康德在这种意义上于先验分析论中把先验判断力阐述为凭借纯粹知性概念的图型把感性归摄在范畴之下。现在康德发现，审美判断为自己所要求的必然性和普遍有效性基于对象的形式对于认识能力亦即感性和知性的协调的主观合目的性，但绝不是基于概念。因此，在这里表现出这样一种判断力，其中被表象的对象不再为了认识而与普遍概念相关，而毋宁是为了情感而与一个合目的性原则以普遍有效的方式相关。这样，康德就揭示出一种无须普遍概念的判断力的原则，他把这种判断力称为反思性的判断力，其中特殊的东西被归摄于其下的普遍的东西不是在概念中给出的，而是必须去寻找。[17]这样一来，一方面找到了把像愉快和不快这样总的来说完全是经验性的情感与反思性的判断力联系起来，并由此使它们获得先天性质的道路，但另一方面也给出了这样的可能性，即在认识活动的领域里，在特殊的东西不可能以规定性的判断力的形式归摄在普遍的东西之下的地方，到处都让反思性的判断力来代替它。如果看不出杂多凭借规定性的判断力的概念功能的综合统一，那么，反思性的判断力就能够以杂多归摄在一个统一的目的之下的原则来代替它。从因果机械性的概念预设出发不能理解其必然性的那些有机自然产物的合目的性，被反思性的判断力在这种观点下来审视。但特别是，这个原则适宜于补充康德在自然形而上学方面的努力。因为如果在自然形而上学中，从普遍的东西导出特殊的东西、普遍的东西特殊化为特殊的东西沿着规定性的判断力的概念道路行不通，因此，如果自然的特殊显象和合目的性在一种概念上可认识的必然性的意义上依然是偶然的，那么，我们当做自然来思维的显象之综合统一就可以按照反思性判断力的原则被视为一个合目的的整体。
因此，我们必须又到最普遍的逻辑认识论问题中寻找情感能力与狭义的所谓目的论问题之关系的起跳点。因为从后来所谓的有机存在者的客观合目的性的观点到确立审美判断的心灵状态中的所谓主观合目的性，并没有直接的道路。在批判哲学的思想中促成最后的统一的中间环节，毋宁说在于康德称为自然的特殊化问题的那些思考。这就是如下问题：从纯粹知性的那些同时是按照“纯粹知性概念的先验演绎”由知性规定给自然的普遍法则的原理中，在多大程度上可以演绎出特殊的自然法则。这个问题对于康德来说，在他于《自然科学的形而上学初始根据》中通过定言原理与数学原则的结合进一步深入自然法则体系的特殊性之后，依然是一个体系的主要旨趣，而且众所周知，他在老年时以不知疲倦地更新的种种尝试来致力于回答这个问题，这些尝试就写在关于从形而上学到物理学的过渡的遗稿中。至于他在《判断力批判》产生的时间里忙于这件事，我们是从致赫茨的信中看出的，他于1789年5月26日在这封信中写道：“我已经是66岁的人了，但还肩负着一个广泛的工作，要完成我的计划（这一方面在于提交批判的最后部分，即判断力部分，它不久即将问世；另一方面在于按照批判哲学的那些要求，撰写一个形而上学体系，既有自然形而上学，也有道德形而上学）。”[18]因此，他尚未承认《自然科学的形而上学初始根据》是自然形而上学，同样没有承认《实践理性批判》是道德形而上学。但是，他当时还以完全批判性的尖锐认为从先验原则引出特殊的自然法则为不可能的事情，而且他在这里只发现了目的论考察的出路，据此，所有个别的、经验性认识可接近的合法则性协调成一个统一的经验体系，这应当被视为自然对于认识活动的合目的性。这是目的论的反思性判断力的基本观点，它使目的论的反思性判断力与审美的反思性判断力得到直接的类比。因此，在《判断力批判》的两篇谈到目的论问题的导论中——无论是在康德最终置于这部著作前面的导论中，还是在我们只是从西吉斯蒙德·贝克（SigismundBeck）那里知道其摘录的导论中——，都不是首先关涉生物的合目的性问题，而毋宁说在原则上关涉自然作为一个经验体系的统一性问题。在同样的意义上，即便是对于《判断力批判》的导论来说，自然的形式合目的性原则也以第Ⅶ节和第Ⅷ节划分为“自然的合目的性的审美表象”和“自然的合目的性的逻辑表象”。显然，这里作为基础的，是从《纯粹理性批判》得知的感性论和逻辑论的划分图式，而且像那里与先天认识相关一样，在这里与对反思性判断力的先天考察相关。但是，两个部分的共同之处依然是自然的一种形式合目的性的理性必然性。这是康德在《纯粹理性批判》的地基上实现批判的形而上学时揭示的新的极限概念，而且审美的问题序列和目的论的问题序列必须一起交汇在反思性的判断力的原则上。
在以这种方式于一个全新的观点下找到了新著作的系统框架之后，撰写就能够相对快地把康德大部分依据关于审美问题和目的论问题的讲演具体地已经持续做过的所有特殊研究综合起来。对情感能力和反思性判断力之间联系的洞识构成了原则上的阐发的本质性东西：在康德发现正是反思性判断力为情感能力提供其在美者和崇高者的审美功能之先天性的论证之后，狭义的目的论判断的理论就必然取代审美判断的理论，因为即便是狭义的目的论判断的理论，也必然导致在由反思性判断力规定的对作为一个合目的的经验体系之自然的考察中来阐述他的论证。因此，有机生命问题与艺术问题的这种影响深远的综合是在规定着康德世界观之最后完成的关于作为一个合目的的整体的经验体系之统一性的思想下进行的。在康德认识论的源始预设及其形式与质料的严格分离中，蕴含着这样的根据，即被给予的经验内容相对于认识能力的综合形式而言归根结底必定依然是某种偶然的东西，而它可以通过范畴获得形式，可以被归摄在原理之下，则构成一种非概念的、“幸运的”事实，这个事实不再能对于概念认识来说、而是只能对于目的论考察来说获得一种必然性的品质：从这种关系出发来看，《判断力批判》构成对《纯粹理性批判》的一个不可或缺的补充，如同康德在另一个方向上通过《实践理性批判》给出的补充一样。90年代的思想工作就完成了在80年代的思想工作中开始的东西。
在康德使这些思想联系达到系统的完成之后，《判断力批判》的写作看起来就进行得相对快了。康德就出版问题与柏林书商德·拉伽尔德（delaGarde）签了约。康德曾应他的旧出版商的儿子、里加的约翰·弗里德里希·哈特克诺赫（JohannFriedrichHartknoch）关于出版《美的鉴赏批判》的请求（参见其1789年8月15、26日的信[19]）给予他一个不确定的允诺，此人如其1790年12月9、20日的信[20]所示，对此痛感惊讶。康德的选择似乎是因顾及出版社在制作迅速和经营可靠方面的工作能力而引起的，因为他在1790年1月21日借寄送稿件第一部分的机会写信告诉自己的学生、他推荐给德·拉伽尔德作校对者的基塞维特尔（Kiesewetter，1789年10月15日致德·拉伽尔德的信和1789年11月19日基塞维特尔的来信[21]），如果德·拉伽尔德不能在复活节博览会之前完成这部著作，则基塞维特尔应当与另一位书商即希姆堡（Himburg）磋商。[22]他在同一天，连同寄送稿件写信告诉德·拉伽尔德：“我把这稿件交给阁下您的出版社的第一个也是最重要的条件是：它将及时地被提交给下一个莱比锡复活节博览会。如果您不敢说做到这一点，则请把这告诉受我所委托的基塞维特尔先生。然而我希望，在柏林或者临近的萨克森毕竟有一家印刷厂，它将在14天印刷5个印张，从而让印刷尽早完成。但是，既然我毫不怀疑，您将在柏林找到这样一位印刷商，所以我重申我的推荐，用基塞维特尔先生作校对，您为此只需就像通常为同样的工作那样慷慨地任意付费就可以了。”[23]基塞维特尔和德·拉伽尔德于1790年1月29日的信[24]表明，出版商和校对者开始极热心地遵循康德的意愿了。然后，康德在2月9日给德·拉伽尔德寄送了第二部分稿件，此后就只欠一小点了。[25]他在与出版商和校对者另一次书信往来中[26]在说明他对书的装潢和排印的满意时表现出动人的坚定性。校对者如其1790年3月3日的信所表明的那样，要克服各种各样的困境：“也就是说，稿件中有一些地方明显包含着歪曲意思的书写错误，我发现自己被迫在这些地方作出修改”。我们也了解到，他“在校对第2到第6印张时病了，因而是另一位[27]忠实地遵循手稿的人接手校对”。此时让他极为恼火的是，两处歪曲意思的错误保留下来了，它们应当被归为印刷错误。[28]此后，在1790年3月9日，康德（参见致德·拉伽尔德的信[29]）把稿件剩余的文本寄给了出版商，并承诺耶稣受难周周末交出前言和导论。然后，这个诺言是在3月22日践履的（参见1790年3月25日致德·拉伽尔德的信[30]）。同时，康德提供了他的赠送样书的地址，其一览表是蛮有趣的：波希米亚的文蒂施格勒茨伯爵（GrafvonWindischGrtz）、杜塞尔多夫的枢密顾问雅可比（Jacobi）、耶拿的莱因霍尔德教授、哈勒的雅克布（Jacob）教授、格廷根的布鲁门巴赫（Blumenbach）教授，此外是柏林的财政枢密顾问乌略默尔（Wloemer）、迪·比斯特尔（DBiester）、基塞维特尔、赫茨教授。[31]在此期间，就像从1790年4月20日致基塞维特尔的信中可以看出的那样，康德通读了校样的一部分，但他就此写道：“我开始通读校样，但（由于印刷错误）我实在是烦透了，因此就把它放下了，准备收到其余部分再开始，以便能够一下子干完”[32]。然后，他附上了所发现的印刷错误的表格，还有一处遗漏，它们也许还能够附在这部著作上，而且他还更详细地谈到出现在一个标题上的书写错误。那个当然并不怎么仔细的印刷错误表被附在这部著作的第一版上了，它按照康德的愿望及时地出现在1790年的复活节博览会上。
如基塞维特尔在1790年5月就已经向康德报告的那样，出版商对这本书的销量如此满意，以至于他预计来年就需要出版一个新版本。就连德·拉伽尔德也在1790年5月22日的信中证实了这一点。[33]然而，第二版并没有如此快地问世。康德在1790年9月2日、并在10月19日[34]再次询问出版商，他至迟应当在什么时候寄出为新版本所做的修订。对此的答复（《书信集》，第427a号）没有保存下来，如我们从德·拉伽尔德1791年6月5日的信[35]中可以看出的那样，它必定说的是新版本要到1791年夏天才行。此后德·拉伽尔德写信说，他想在米迦勒节博览会后开始印刷，并寄了一本拉开行距的样书，康德签收的日期是1791年8月15日。出版商请求到10月底收到修订，根据康德1791年10月28日的信，他不能满足这个请求：“因为我必须把我的全部时间不间断地用于通透思考这里所探讨的事情，但我在刚过去的夏天里直到10月份，都被非同寻常的公务和一些文字上不可避免的分心所阻，而未能获得这个时间。”[36]他当时请求推迟到11月底，但此后——德·拉伽尔德对此是什么态度，我们不得而知，因为他的答复（《书信集》，第463a号）没有保存下来——只是在1792年3月30日才告诉出版商，他打算在复活节后不久寄出校对过的样书。[37]实际上，如6月12日的信[38]所说，他在6月10日才寄出。当然，导论的校对直到1792年10月2日才到达，而且康德在这时说明：“在标题上加上‘第二修订版’这个表述，我认为并不合适，因为它并不完全诚实；修订毕竟并不重要得足以使其成为促销的动因。因此，我也禁用那个表述。”[39]至于后一个问题，德·拉伽尔德1792年11月2日遗憾地告诉他，“第二修订版”已经出现在博览会目录上了[40]，康德也表示赞同，因为这根本无足轻重。他就此在1792年12月21日写道：“这至少是不真实的，尽管我觉得有一点点自吹自擂。”[41]但在书的标题上，附加词“修订”毕竟去掉了。无论如何，康德在1793年1月4日就已经可以为新版本的装潢考究的样书向出版商致谢了。[42]康德为第二版本身所做的改动很难、至少只能假定性地与如基塞维特尔在第一版中、现在的柏林校对者放手所做的改动区分开来。但是，究竟谁是这一次的校对者，却无法完全确定。至于说又是基塞维特尔，也不能假定，一方面是因为在与他的连续通信中找不到任何有关的东西，另一方面是因为在他和康德之间，由于基塞维特尔的《逻辑学》而出现了一段暂时的不和谐（参见基塞维特尔1791年6月3日的信、德·拉伽尔德1791年6月5日的信、康德1791年8月2日的信）。与基塞维特尔的书信往来是在康德通过寄送一部作品——《纯然理性界限内的宗教》——来迁就基塞维特尔之后才由基塞维特尔于1793年6月15日又重拾的。与此相反，极为可能的是，第二（同样还有第三）版的校对者是弗里德里希·根茨。根茨迄今发表了的书信往来虽然直接地仅仅说明了他在第一版的校对时的参与，但就像他已经根本上也是出自对“老保姆即康德哲学”的爱（他曾是康德的听众[43]）而接手了那次校对[44]那样，他也出自实际的旨趣，并且同时兼顾到很多尚存留下来的印刷错误，第二次读了这部著作。此际，他提到了新版本的需要，但——1790年12月5日——尚无这方面的部署。此外，既然出版商德·拉伽尔德是他的“很信任的朋友和亲戚”[45]，而他的经济状况也长期使他必定欢迎这样一项兼职工作，所以，这一切都说明可以把他视为迄今徒劳地寻找的第二（和第三）版的校对者，而且如果编者们总是恰恰在避免语气生硬和修饰表述方面成功地发现校对者的手迹，那就说明这是像弗里德里希·根茨这样的一位头等修辞学家。
这部著作还有一个第三版是在康德有生之年于1799年在德·拉伽尔德这里出版的。不过，关于这个版本，书信中的信息完全没有提到。从与德·拉伽尔德和基塞维特尔的通信中，得不到任何与这个新版本有联系的东西。甚至在德·拉伽尔德和军事枢密顾问舍弗纳（Scheffner）之间尚未付印的书信往来中找到这方面的讯息的尝试，也仅仅得知，德·拉伽尔德在1798年8月4日（书信集，第773a号）寄给康德《批判》第三版稿酬的汇票，并且认为康德应当记得自己的承诺，至少还让他出版自己著作中的一部；此外，在1798年9月30日的信中，出现了关于康德也许在身体状况的压力下中断与出版商的联系的一种看起来不怎么友好的方式的说明：“您关于康德对我说的，当然说明了一些他对我的古怪态度。我刚从巴黎返回，就给他寄去了他的《批判》第三版的稿酬，并借此机会感谢他对费维格（Vieweg）的友好表示，即还想与我继续合作。在我两个月后没有从他那里得到回复时，我请他至少鉴于程序告知收到钱了，但他直到现在也没有回复一个字。他似乎认为，我的感谢包含着一种要求，即离开他现在的出版商。这样做，他当然就会履行他的承诺，但却并不会那么给我带来幸运，因为我拥有的出版项目已超出我的力量允许我在3年里所承担的。”
第三版虽然在页数和页码划分上与第二版完全一致，但并不像人们大概认为的那样是一次没有改动的重印，而是再次表现出大量语言上的改动，偶尔还有实际上的偏离，——这些改动在文风上是在第二版的改动的方向上进行的。因此，这里是同一个校对者，因而据猜测是根茨参与了此事，如同在第二版时，他再次放手改动，这并非不可能，尽管不能以任何方式确认。
因此，关于这三个版本的印刷史我们所知道的，使得似乎不可能可靠地确立该著的一种在每个方面都回溯到康德自己的文本审核的形式。在第一版时，基塞维特尔就已经、有时另一位校对者亦插手其中；在第二版时，毫无疑问最重要的文本改动回溯到康德的拉开行距的样书，但也有修辞上的润色是由可能的校对者根茨加上的；最后在第三版时，我们没有任何根据假定康德直接参与了改动，但也许可以预设，哲学家又对校对者所做的改动给予了普遍的同意。关于三个文本的关系，本诺·埃德曼在其《判断力批判》的特别版本（1880年）中有一个如此全面周到的研究，以至于在这里必须指出。对于这个版本来说，大体上根据以上所述的关系，以第二版（A2）的文本为基础，康德本人还以可证明的方式参与了这个版本，尽管不是独自从事的。不过，在第三版的某些改动明显意味着表述的改进和有助于理解的地方，把它们用于从康德方面来看最后也如此达到合法性的改动，如同对于第二版的改动一样，这表明是合目的的，也许还是必要的。
注释
[1]《前言》，见《康德全集》，第Ⅰ卷，230页。［参见李秋零主编：《康德著作全集》，第1卷，226页，北京，中国人民大学出版社，2003。——译者注］
[2]迄今，施拉普（OttoSchlapp）已经极为详尽地搜集了大量的材料：《康德关于天才的学说和判断力批判》，格廷根，1901。
[3]《康德全集》，第Ⅱ卷，311页。［参见李秋零主编：《康德著作全集》，第2卷，313页,北京，中国人民大学出版社，2004。——译者注］
[4]参见1771年6月7日康德致马库斯·赫茨（MarcusHerz）的信，见《康德全集》，第Ⅹ卷，117页。［参见李秋零编译：《康德书信百封》，31页，上海，上海人民出版社，2006。——译者注］
[5]《纯粹理性批判》，第1版，21页注，见《康德全集》，第Ⅳ卷，30页。［参见李秋零主编：《康德著作全集》，第4卷，24页注，北京，中国人民大学出版社。——译者注］
[6]《康德全集》，第Ⅲ卷，520页。［参见李秋零主编：《康德著作全集》，第3卷，511页，北京，中国人民大学出版社，2004。——译者注］
[7]参见李秋零主编：《康德著作全集》，第3卷，46页。——译者注
[8]《康德全集》，第Ⅹ卷，465页。
[9]同上书，467页。［参见《康德书信百封》，107页。——译者注］
[10]《康德全集》，第Ⅹ卷，487~488页。［参见《康德书信百封》，109~110页。——译者注］
[11]《康德全集》，第Ⅴ卷，160页。［参见李秋零主编：《康德著作全集》，第5卷，168页，北京，中国人民大学出版社，2007。——译者注］
[12]这种类似是在Fr.布伦克那里阐述的：《美者和适意者在康德的判断力批判中的分离》，莱比锡，1889。
[13]《康德全集》，第Ⅹ卷，486页。
[14]同上书，505页。［参见《康德书信百封》，113页。——译者注］
[15]《康德全集》，第Ⅺ卷，39页。［参见《康德书信百封》，126页。——译者注］
[16]参见《纯粹理性批判》，见《康德全集》，第Ⅲ卷，131页：“判断力就是在把某物归摄在规则之下的能力。”［参见《康德著作全集》，第3卷，125页。——译者注］
[17]同上书，429页，那里在这种意义上把理性的不容置疑的和建构性的应用与或然的和范导性的应用区别开来了。［参见《康德著作全集》，第3卷，421页。——译者注］
[18]《康德全集》，第Ⅺ卷，49页。［参见《康德书信百封》，136~137页。——译者注］
[19]《康德全集》，第Ⅺ卷，71页。
[20]同上书，217页。
[21]同上书，95、106页。
[22]同上书，121页。
[23]《康德全集》，第Ⅺ卷，122~123页。
[24]同上书，124、126页。
[25]同上书，129~130页。
[26]同上书，141、193、383页。
[27]这“另一位”据猜测是弗里德里希·根茨（FriedrGentz），从他现在发表了的书信往来（Fr.卡尔·韦迪希编：《弗里德里希·冯·根茨往来书信集》，第1卷，慕尼黑和柏林，1909）中得知，他在《判断力批判》出第一版时阅读了第二校样，并在致伽尔韦的一封信（1790年12月5日，参见上书第1卷，182页）中提及，他在其中清除了数千个印刷错误。
[28]《康德全集》，第Ⅺ卷，136页。
[29]同上书，140~141页。
[30]同上书，142~143页。［参见《康德书信百封》，149~152页。——译者注］
[31]除此之外，根据德·拉伽尔德1790年5月22日信中的名单（《康德全集》，第Ⅺ卷，172页），还有所罗门·迈蒙（SalomonMaimon）和米歇尔森（Michelsen）教授。
[32]《康德全集》，第Ⅺ卷，151~152页。［参见《康德书信百封》，152~154页。——译者注］
[33]《康德全集》，第Ⅺ卷，172页。参见根茨1790年12月5日致伽尔韦的信（《弗里德里希·冯·根茨往来书信集》，第1卷，182页）。
[34]同上书，193~194、216~217页。
[35]同上书，257~258页。
[36]同上书，288页。
[37]同上书，317页。
[38]同上书，327页。
[39]《康德全集》，第Ⅺ卷，359页。
[40]同上书，369页。
[41]同上书，383页。
[42]同上书，389页。
[43]参见他父亲致康德的信（《康德全集》，第Ⅹ卷，294页）及其对门德尔松的表述（同上书，322页）以及弗里德里希·根茨致康德的信（同上书，346页）。
[44]《弗里德里希·冯·根茨往来书信集》，第1卷，156页。
[45]《弗里德里希·冯·根茨往来书信集》，第1卷，159页。
前言
第一版，1790年
人们可以把出自先天原则的认识能力称为纯粹理性，而把一般而言对纯粹理性的可能性和界限的研究称为纯粹理性批判；尽管人们只是把这种能力理解为在其理论应用中的理性，如同在第一部著作中也曾以那种称谓出现一样，当时还没有想把理性的能力作为实践理性来按照其特殊的原则而予以研究。在这种情况下，那种批判就仅仅关涉我们先天地认识事物的能力，因而仅仅讨论认识能力，而把愉快和不快的情感与欲求能力排除在外；在诸认识能力中则根据其先天原则来讨论知性，而把判断力和理性（作为同样属于理论认识的能力）排除在外，因为在这一进程中情况是，除了知性，没有别的认识能力能够提供先天的建构性认识原则。因此，其他认识能力中的每一种都会伪称出自自己的根源而对知识的现金资产拥有份额，按照这种份额对它们全都进行审理的批判，所留下的东西无非就是知性先天地当做法则,为作为显象之总和的自然所指定的东西（显象的形式同样是被先天地给予的）；但是，批判指点其他所有纯粹概念都居于理念之下，理念对于我们的理论认识能力来说是越界的，但在这方面却绝不是无用的或者可以缺少的，而是用做范导性的原则：一方面抑制知性的令人忧虑的僭妄，就好像它（由于它能够先天地指出它所能认识的所有事物的可能性的条件）由此也就一般而言把一切事物的可能性包括在这些界限之内似的；另一方面为的是在考察自然时按照一条知性尽管永远达不到的完备性原则来引导知性，并由此来促进一切知识的最终意图。
因此，真正说来是知性，就它包含着先天的建构性原则而言，拥有其自己的领域，确切地说是在认识能力中拥有，它应当通过一般地如此称谓的纯粹理性批判而针对其余一切追求者来确保他自己独占的财产。同样，惟有就欲求能力而言才包含着先天的建构性原则的理性，在实践理性批判中分得了自己的财产。
如今，在我们的认识能力的秩序中、在知性和理性之间构成一个中介环节的判断力，是否也独自拥有先天的原则；这些先天原则是建构性的还是纯然范导性的（因而不表明任何特有的领域），而且它是否会先天地把规则赋予作为认识能力和欲求能力之间的中介环节的愉快和不快的情感（正如知性为认识能力，而理性为欲求能力先天地指定法则那样），这就是目前的判断力批判所要讨论的。
对纯粹理性亦即我们根据先天原则作出判断的能力进行的批判，如果不把判断力独自作为认识能力也要求的判断力批判作为它的一个特殊部分来探讨的话，就会是不完备的；尽管判断力的诸原则在一个纯粹哲学体系中并不可以构成理论哲学和实践哲学之间的一个特殊部分，而是只能在必要时附带地加入双方中的任何一方。因为如果这样一个体系应当有朝一日以普遍的形而上学名义来实现的话（十分完备地做到这一点是可能的，而且对于理性在一切关系中的应用来说也是极为重要的），那么，批判就必须事先对这座大厦的地基作出如此深的探查，直到不依赖于经验的诸原则之能力的最初基础所在的位置，以便大厦不在任何一个部分上沉陷，这沉陷是会不可避免地导致整体的坍塌的。
但是，人们从判断力的本性（判断力的正确应用是如此必然和普遍地不可缺少，因而健全知性这一名称所指的不是别的什么东西，而恰恰就是这种能力）中轻而易举地就能够得出，要找出判断力的一条特有的原则，这必定伴随着巨大的困难（因为任何一条特有的原则，它都必须先天地包含在自身之中，若不然，它就不会作为一种特殊的认识能力而本身经受最普通的批判了），尽管如此，这原则也必须不是从先天概念推导出来的；因为这些概念属于知性，而判断力仅仅关涉知性的运用。因此，判断力应当自己指出一个概念，通过这概念真正说来没有任何事物被认识，而是这概念仅仅充当判断力的规则，但不是充当判断力能够使自己的判断与之适合的一个客观规则，因为这就会又需要另一种判断力，以便能够裁决该判断是否合规则的胃口。
由于一条原则（不管它是一条主观的还是客观的原则）而导致的这种困境，主要出现在人们称为审美的、与自然或者艺术的美者和崇高者相关的评判中。而尽管如此，对判断力在这些评判中的一条原则的批判性研究，却是对这种能力的一个批判的最重要的部分。因为尽管这些评判单凭自身对于认识事物没有丝毫贡献，但它们毕竟是只属于认识能力的，并且表明这种能力根据某一条先天原则而与愉快或者不快的情感有一种直接的关系，并不与能够是欲求能力的规定根据的东西相混淆，因为欲求能力是在理性的概念中有其先天原则的。——但是，就对自然的逻辑评判而言，在经验提出事物的一种合法则性、而关于感性东西的普遍知性概念不再足以理解或者解释这种合法则性，而且判断力从自身中能够得出自然事物与不可认识的超感性东西之关系的一种原则，也必须仅仅着眼于自身而使用这原则来认识自然的地方，这样一条先天原则虽然能够并且必须被运用于认识世间存在者，同时开启对实践理性有利的前景；但是，它与愉快和不快的情感并没有任何直接的关系，这种关系恰恰是判断力的原则中的难解之点，它使得有必要在批判中为这种能力划出一个特殊的部分，因为按照概念（从概念中永远不能直接推论到愉快和不快情感）作出的逻辑评判至多能够附属在哲学的理论部分连同对它的一种批判性限制上。
既然对作为审美判断力的鉴赏能力的研究在这里不是为了陶冶和培养鉴赏（因为这种陶冶和培养即使没有迄今和以后的所有这样的研究也将进行下去），而纯然是在先验的意图中进行的，所以，我自以为这一研究就缺乏那种目的而言也将受到宽容的评判。但就先验的意图来说，它必须做好准备经受最严厉的检验。然而我希望，即便在这里，解决一个如此纠缠着自然的问题的巨大困难也可以用来为在解决这个问题时的某些不能完全避免的模糊性作出辩解，只要足够清楚地说明，原则已被正确地指出；假如由此推导出判断力这种现象的方式不具有人们在别的地方，亦即对于根据概念的认识所能够正当地要求的所有那些明晰性，则我相信在这部著作的第二部分中也达到了这种明晰性。
因此，我以此结束我的全部批判工作。我将毫不迟疑地着手学说的工作，以便尽可能地为我日增的年龄再争取到对此还算有利的时间。不言而喻的是，对于判断力来说，这里没有一个特殊的部分，因为就判断力而言，效力的是批判而不是理论；相反，根据哲学被划分为理论哲学和实践哲学以及纯粹哲学被划分为同样两个部分，将是自然的形而上学和道德的形而上学来构成学说的工作。
这是第一篇导论
