关于美感和崇高感的考察
科学院版编者导言
保罗·门采尔（PaulMenzer）
保罗·门采尔（PaulMenzer）这部作品于1763年10月8日呈送院长供书报审查。[1]关于它的发表时间，哈曼在1764年2月1日致林德纳的信给出了说明：“我现在正研究康德关于情感的考察，我愿意看到它得到稍许详细和出色的评论。”[2]从这个通报得知，这部作品当时已经发表，它因此而被置于《试论大脑的疾病》之前。此外，如果把书报审查的批注与哈曼的消息即《山羊先知》发表于1764年1月13日[3]进行比较，就可以得出，早在康德找到机会对《山羊先知》和这篇文章的主题发表意见的时候，《考察》的手稿就已经完成了。
刊印：1.《关于美感和崇高感的考察》，伊曼努尔·康德硕士著，哥尼斯贝格，约翰·雅各布·康特尔出版，1764。
2.——，1766。
3.——，里加，弗里德里希·哈特克诺赫出版，1771（花饰：配有鲜花、墨丘利节杖和叶环的丰饶角）。
4.——，（花饰：配有花枝的圆顶礼帽）。
5.——，（花饰：配有树枝的边饰）。
6.——，最新版，格莱茨，安德烈斯·雷坎印刷，1797（翻印）。
7.《按时序排列的伊·康德短篇文章集》，第Ⅱ卷，289~378页，哥尼斯贝格和莱比锡，1797—1798。
8.《伊曼努尔·康德杂文集》，蒂夫特隆克编，第2卷，347~434页，哈勒，1799。
第一章论崇高感和美感的不同对象
愉悦或者烦恼的不同感受以激起这些感受的外部事物的性质为基础，并不像以每个人自己愉快地或者不愉快地被打动的情感为基础那样。因此就有了：一些人的快乐令别的人感到厌恶，热恋的激情对每一个人来说常常都是一个谜，一个人感到强烈反感的对象，对另一个人来说则完全无所谓。对于人性的这些特殊性的考察，其领域绵延广大，并且还隐藏着一个丰富的储备有待发掘，这些发掘既是引人入胜的，也是富有教益的。如今，我把自己的目光仅仅投向这个领域中看起来特别例外的一些地方，而且即使在这些地方，我也更多的是以一个观察者的眼光，而不是以一个哲学家的眼光看问题。
由于一个人只是就他满足了一种爱好而言才发现自己是幸福的，所以使他无须例外的才能就能够享受巨大的愉悦的情感，肯定就是非同小可的了。大腹便便的人们的最有头脑的作者就是他们的厨师，合其口味的作品就存放在他们的地窖里，他们由于庸俗的黄色笑话和粗鲁的戏谑就会获得情感高尚的人们如此自豪地达到的那种强烈的快乐；一个懒散的人喜欢听人朗诵书，因为那会使他很惬意地入睡；商人觉得一切愉悦都是幼稚可笑的，一个精明的人在盘算自己的商贸利润时所享受到的那种愉悦则例外；钟爱异性的人，只是就他把异性算做可享用的东西而言的；打猎的爱好者，可能是像多米提安那样捕捉苍蝇，或者是像某人那样捕猎野兽；所有这些人，都有一种情感，这情感使他们能够按照自己的方式去享受愉悦，无须羡慕他人，也无须对他人形成一个概念。不过，我现在不关注这些。还有一种更为文雅的情感，之所以这样称呼它，要么是因为人们能够更长久地享受它，不会餍足和疲倦，要么是因为它可以说是以灵魂的一种同时使它适宜于道德冲动的灵敏性为前提条件的，要么是因为它显示出才能和知性的优点，因为与此相反，前面那些完全没有思想也能够成立。这就是我想考察它的一个方面的那种情感。不过，我把附着在高深的知性洞识之上的爱好和开普勒那样的人物所能够领受的魅力排除在外；据贝尔说[4]，开普勒是不会以他的发明中的一项去换取一个王国的。这种感受太文雅了，不宜归入目前的规划；目前的规划将只涉及较平凡的灵魂也能够感受的感性情感。
我们现在要考虑的那种较文雅的情感，主要有两种：崇高感和美感。二者的感受都是惬意的，但却是以非常不同的方式。一座雪峰耸入云端的山脉的景色、一场狂风暴雨的描述、或者弥尔顿对冥界王国的叙述，都激发出欢愉，但又带有恐惧；与此相反，鲜花盛开的草地，溪水蜿蜒、布满牧群的山谷，对神话乐园的描述，或者荷马对维纳斯腰带的叙述，也都引起惬意的感受，但这种感受是喜悦的和欢快的。要使得给我们的前一种印象以相应的强度发生，我们就必须有一种崇高感，而要正确地享受后者，我们就必须有一种美感。高大的橡树和圣林中孤寂的阴影是崇高的，花坛、低矮的树篱笆和修剪成各种形状的树则是美的。黑夜是崇高的，白昼则是美的。当闪烁的星光穿过幽暗的夜幕、孤寂的皓月映入眼帘的时候，具有一种崇高感的性情就会逐渐地被夏夜的宁静带入友谊、超凡脱俗和永恒等种种高尚的感受。灿烂的白昼则引起勤劳的热情和欢乐的情感。崇高令人激动，美则令人迷恋。一个充满崇高感的人，其神态是严肃的，有时还是凝重的和吃惊的。与此相反，对美的生动感受则是通过眼睛放光、笑逐颜开、高声欢乐而表现出来的。崇高则又是另一种情形。崇高感时而伴有一些恐惧或者还有伤感，在一些情况下只伴有宁静的惊赞，在另一些情况下则伴有弥漫在一种崇高的计划之上的美。第一种我想称之为可怖的崇高，第二种我想称之为高贵的崇高，第三种我想称之为华丽的崇高。深沉的孤独是崇高的，但却是以一种可怖的方式。[41]因此，辽阔无边的荒漠，就像鞑靼地区的沙莫大荒野一样，总是使人把可怕的幽灵、小精灵和鬼怪置于其中。
崇高在任何时候都必定是伟大的，而美也可以是小巧的。崇高必须淳朴，而美则可以修饰和装扮。极高和极深都同样地是崇高的；但后者伴有战栗的感受，前者则伴有惊赞；因此后一种感受可以是可怖的崇高，前一种感受则是高贵的崇高。就像哈赛尔奎斯特[5]所报导的那样，埃及金字塔的景象之令人激动，要远远超过人们从各种描述出发所能想象的，但它的建筑却是淳朴的、高贵的。罗马彼得大教堂则是华丽的，由于在这一庞大而又淳朴的布局上，例如黄金和镶嵌工艺等等之美如此遍布，以至崇高的感受大多是由此起作用的，所以这一对象叫做华丽的。一座军械库必须是高贵的、淳朴的，一座王宫必须是华丽的，而游乐宫则必须是美的、令人迷恋的。
悠久的存续是崇高的。如果它属于过去的时代，那么它就是高贵的；如果它是在遥远的未来被预见的，那么它就自身包含着某种令人恐惧的东西。一座出自最遥远古代的建筑是值得景仰的，哈勒关于未来永恒的描述令人产生轻微的恐惧，而他关于已逝永恒的描述则令人产生瞠目结舌的惊赞。
第二章论人身上崇高和美的品性
知性是崇高的，机智则是美的。勇敢是崇高的、伟大的，狡黠则是渺小的，但却是美的。克伦威尔说过，审慎乃是市长的德性。真诚和正直是淳朴的、高贵的，戏谑和讨人喜欢的恭维是文雅的、美的。彬彬有礼是德性之美。无私的工作热情是高贵的，礼貌（Politesse）和客气则是美的。崇高的品性引起敬重，美的品性则引起爱。情感主要关涉美的人们，只有在困窘中才去寻找自己正直的、忠诚的、真挚的朋友；但他们却挑选风趣的、彬彬有礼的、客气的伙伴交往。人们过于尊重有些人了，以至于无法去爱他。他引起惊赞，但却太高居于我们之上了，以至于我们不敢以亲密无间的爱去接近他。
把这两种情感在自身结合起来的人们将会发现：崇高引起的激动要比美引起的激动更为强有力，只不过没有后者的交替或者伴随，前者就会疲倦，不能长久地享受。[6]在人选良好的社交中谈话有时达到的高尚感受，必须在这期间消解为活泼的玩笑，而笑逐颜开的欢乐应当与激动的、严肃的神态形成美的对照，这对照使两类感受无拘无束地交替出现。友谊主要有崇高的特征，而性爱则在自身包含着美的特征。不过，柔情和深刻的敬重却给予后者某种尊严和崇高，与此相反，妙趣横生的笑话和亲密无间则提高了这种感受中的美的色彩。在我看来，悲剧不同于喜剧，主要就在于前者激起崇高感，后者则激起美感。前者表现出为他人的福祉而慷慨献身、在危险中的勇敢坚定和经受住考验的忠诚。爱在这里是忧郁的、温存的和充满敬意的；他人的不幸在旁观者的胸中激起了同情的感受，使他慷慨的心房为他人的困窘而跳动。他被温柔地打动，感受到他自己的本性的尊严。与此相反，喜剧表现的是精妙的诡谲、奇特的混乱和善于脱身的诙谐人物、让人愚弄自己的傻瓜、各种笑料和可笑的角色。爱在这里不是那么忧郁，而是欢快和亲切的。不过，就像在其他场合一样，在这一场合高贵可以和美在某种程度上结合起来。
尽管如此，即便是罪恶和道德上的缺陷，也常依然带有崇高和美的一些特征；至少就像它们不经理性审核而表现给我们的感性情感那样。一个令人恐惧者的愤怒是崇高的，就像《伊利亚特》中阿基里斯的愤怒。一般来说，荷马的英雄是可怖地崇高，而与此相反，维吉尔的英雄则更文雅地高贵。蒙受奇耻大辱之后公然肆无忌惮地复仇，这本身就带有某种伟大的东西，而且无论怎样不被允许，它在叙述中都仍然以恐惧和圆满而打动人心。当纳迪尔王夜间在自己的帐篷中遭到几个密谋者的袭击时，他就像汉威[7]所叙述的那样，在身受数伤完全无望自卫之后喊道：怜悯我吧！我会宽恕你们大家的。其中一人高举起军刀答道：你没有表现过怜悯，也不配得到怜悯。一个流氓决心蛮干是极其危险的事，但它在叙述中却引人入胜，而且即使他被押上刑场可耻地处死，他也还在某种程度上通过无畏和轻蔑地对待死亡而使自己的死亡变得崇高。另一方面，一个狡黠地构想出来的计划即使意在恶行，本身还是包含着某种精巧且令人发笑的东西。用心良苦的娇媚（Coquetterie），即一种取悦人、吸引人的努力，在一个平时彬彬有礼的人身上也许是该受责备的，但却是美的，通常还比可敬的、严肃的礼仪更招人喜欢。
因其外表而讨人喜欢的人，其形象时而引起这一种情感，时而引起另一种情感。高大的身材引人瞩目和重视，短小的身材则更多地引起亲切感。甚至棕肤色和黑眼睛也更接近崇高，而蓝眼睛和白肤色则更接近于美。高龄更多地与崇高的品性相结合，年轻则更多地与美的品性相结合。地位的差别也是如此，而在所有这些提到的关系中，甚至衣着也必定涉及这种情感的区别。声名显赫的大人物必须保持衣着淳朴，至多华丽，而小人物则可以修饰打扮。老人适合于较深的颜色，套服式样一致，年轻人则因明快的、对比鲜明的衣着而光彩照人。在各种地位中，尽管财富和社会等级一样，神职人员也必须表现得极为淳朴，而政治家则必须表现得极为华丽。贵妇人的面首则可以随心所欲地打扮自己。
就外在的机遇而言，也有某种东西至少按照人们的错觉引起这些感受。人们通常认为门第和头衔是倾向于受尊重的。即便是没有功德可言的财富，甚至也会受到无私的人们的尊敬，这也许是因为与财富的观念相结合的，是由此能够实施的伟大行动的规划。这种尊重偶尔也涉及一些富有的恶棍，他们绝不会作出这样一些行动，对于惟一能够使财富变得可贵的高贵情感，他们也没有任何概念。加重了贫穷的不幸的，乃是就连功德都不能完全克服的鄙视；至少在一般人眼前，如果不是等级和头衔欺蒙了这种愚蠢的情感，并在某种程度上骗人相信它们的优越性的话，是不能克服这种鄙视的。
在人的本性中，决不会有值得称赞的品性，同时其变种不通过无限的退化一直过渡到极度的缺点。可怖的崇高这种品性如果是完全不自然的，那就是冒险性的。[8]不自然的事物如果被认为包含着崇高，即便它很少或者根本没有被发现，也都是怪诞。喜欢并且相信冒险性事情的人，是一个幻想家，对怪诞的爱好则造就古怪的人。另一方面，美的情感如果完全缺乏高贵，就会蜕化变质，人们将它称为愚昧可笑的。具有这种品性的人，如果年轻就是一个纨绔子弟，如果人到中年就是花花公子。由于年纪较大的人最需要崇高，所以老花花公子就是大自然中最可鄙的造物了，就像年轻的怪人是最令人讨厌、最令人无法忍受的造物一样。玩笑与活泼引起美的情感。尽管如此，还有相当多的知性能够透射出来，就此而言它们可以或多或少地与崇高有缘。一个在活泼中让人觉察不到这种混合的人，就是在胡扯。经常胡扯的人是愚蠢的。人们很容易发现，即便聪明的人有时也胡扯，要使知性暂离职守而又不出什么错，是要耗费不少精神的。言谈举止既不逗人开心又不让人感动的人，就是无聊的。无聊的人如果仍然致力于逗人开心和让人感动，就是乏味的。乏味的人如果再自吹自擂，就是一个愚人了。[9]
我想借助几个事例来使人类弱点的这一奇特草图更易于理解一点；因为缺乏荷加斯的刻刀的人，必须用描述来补偿图画在表达方面所欠缺的东西。为我们自己的、祖国的或者我们朋友的权利而勇敢地承担起危险，这是崇高的。十字军东征、古代的骑士精神是冒险性的；决斗这种从对荣誉的呼唤的错误概念出发的骑士精神，其可悲的残余则是怪诞。出自一种合情合理的厌倦而忧郁地离开世界的喧嚣是高贵的。古代隐士离群索居的虔诚是冒险性的。用来禁闭活生生的圣徒们的修道院和诸如此类的坟墓是怪诞。用原则来战胜自己的激情是崇高的。苦行、发愿和其修士的其他德性更多的是怪诞。圣骨、圣木和所有诸如此类的废物，就连西藏大喇嘛的圣便也不例外，都是怪诞。在机智和情感文雅的作品中，维吉尔和克洛普施托克的叙事诗归为高贵的，荷马和弥尔顿的作品则归为冒险性的。奥维德的《变形记》是怪诞，法国式荒唐的仙女故事则是曾经杜撰出来的最可悲的怪诞。阿那克里翁的诗一般来说是非常接近于愚蠢的。
知性和洞察力的作品，就其对象也包括某种适用于情感的东西而言，同样分有了一些上述的差异。宇宙无穷大的数学观念，形而上学对永恒、天意和我们灵魂的不死的考察，都包含着某种崇高和尊严。与此相反，世俗智慧却也由于许多空洞的繁琐而被扭曲，缜密的外貌也阻止不了三段论的四个格被看做是学院式的怪诞。
在道德品性中，惟有真正的德性是崇高的。尽管如此，还是有一些好的道德品质是可爱的和美的，就它们与德性和谐一致而言，虽然它们本来并不能够被列为有德性的意念，但还是被视为高贵的。对此的判断是微妙而又复杂的。一种心境是这样一些行为的源泉，这些行为虽然也是德性所致力的，但却是出自一个只以偶然的方式与德性一致、就其本性来说却可能经常与德性的普遍规则相悖的根据，这样的心境无疑不能被称为有德性的。某种很容易被置于一种温暖的同情感之中的软心肠是美的和可爱的；因为它表现出对他人命运的一种善意同情，而德性的原则是同样致力于此的。然而，这种善良的热情毕竟是软弱的、任何时候都是盲目的。因为假定这种感受推动着你们自己花钱去帮助一个困苦的人，然而你们却欠另一个人的钱，并由此而使自己不能践履严格的正义义务，那么显而易见，这行为就不是出自有德性的意图，因为这样一种意图不可能鼓励你们为这个盲目的诱惑而去牺牲一种更高的责任。与此相反，如果对人类的普遍仁爱成了你们在任何时候都使自己的行为服从的原则，那么，对困苦者的爱在这种情况下依然存在，但它如今却从一种更高的立场出发被置于同你们的全部义务的正确关系之中了。普遍的仁爱是同情其不幸的根据，但同时也是正义的根据，按照正义的规定，你们现在必须放弃这一行为。一旦这种情感上升到其应有的普遍性，它也就是崇高的，但也更为冷漠。因为要我们的胸怀澎湃着对每一个人的温情脉脉的同情，对每一件他人的困苦都陷入伤痛，这是不可能的事情，若不然，有德性的人就会像赫拉克利特那样痛苦得不停地淌着同情的泪水，尽管有一切这样的善心，却无非是成为一个软心肠的闲人。[10]
第二种善意的情感虽然美且可爱，但却还不是一种真正的德性的基础，这就是取悦，它是一种借助友好、借助同意他人要求以及借助使我们的行为举止与他人意念一致来受他人欢迎的倾向。这种讨人喜欢的合群品性的根据是美的，而且这样一种心灵的柔顺性也是好的。然而，它根本不是德性，在没有更高的原则为它设置界限和削弱它的时候，一切罪恶都有可能从它产生。因为且不说对我们与之打交道的人们的取悦常常就是对处在这个小圈子之外的其他人的不义，一个这样的人仅就动机而论，就有可能犯下所有的罪恶，这并不是出自直接的倾向，而是因为他活着就喜欢取悦别人。他会由于热诚的取悦而成为一个说谎的人、一个闲人、一个酒鬼等等，因为他的行事所遵照的不是在根本上关涉普遍的良好行为的规则，而是一种自身虽美、但却由于没有控制和没有原则而变得愚蠢的爱好。
据此，真正的德性只能植根于原则之上，原则越普遍，就越是崇高和高贵。这些原则不是思辨主义的规则，而是一种活在每个人心中并且远远不止扩展到同情和取悦的特殊根据之上的情感的意识。我相信，如果我说它是人性的美感和尊严感，也就概括了所有的东西。前者是普遍仁爱的根据，后者则是普遍尊重的根据；而当这种情感在某一个人的心中达到最大的完满时，这个人虽然还会爱并且看重自己，但只是就他乃是他那博大并且高贵的情感所扩及的一切人中间的一员而言的。只有当人使自己的特殊倾向服从一种如此博大的倾向的时候，我们善意的动机才能得到合比例的运用，并且实现是德性之美的那种高贵的礼仪。
就人性的弱点和普遍的道德情感对绝大多数人心所能施加的微薄力量而言，天意在我们身上置入了辅助性的动机，作为德性的补充；它们在推动着一些人即便是无原则地从事美的行动的同时，也能够给予另外一些被原则所支配的人们一种更大的推动和一种更强的动力去从事美的行动。同情和取悦是美的行动的也许会被更为粗鄙的自私自利的优势统统窒息的根据，但却如我们所看到的那样，它们不是德性的直接根据，尽管它们由于与德性的渊源关系而被高贵化，从而也博得了德性的名称。因此，我可以把它们称为嗣养的德性，而把那些建立在原则之上的称为真实的德性。前者是美且动人的，惟有后者才是崇高可敬的。前一些感受所支配的心灵，人们称之为一颗善良的心，而称这样一种人为有善心的；与此相反，人们有理由说从原则出发而有德性的人有一颗高贵的心，而称他本人为正直的人。尽管如此，这些嗣养的德性毕竟与真实的德性有很大的相似性，它们包含着对善意好心的行为的一种直接的兴趣。有善心的人无须其他的意图而从直接的取悦出发就和平有礼地与你们相处，并对别人的困苦感到由衷的同情。
然而，由于这种道德上的同情尽管如此仍不足以推动怠惰的人性去从事公益的行动，所以天意在我们里面还置入了某种情感；它是典雅的，并能够推动我们，或者平衡较为粗鄙的自私自利和平庸的享乐欲。这就是荣誉感，它的结果是羞耻心。别人对我们的价值可能拥有的意见以及他们对我们的行动的判断，是一种诱导我们作出许多牺牲的具有很大力量的动机；有些事情，一大部分人去做它，可能既不是出自直接升起的善心的激动，也不是出自原则，其发生经常是纯粹为了外在的表面，出自一种虽然自身浅薄但却很有用的幻觉，就好像是别人的判断决定着我们和我们的行动的价值似的。出自这种动力所发生的事情，一点也不是有德性的，因而每一个想被认为是有德性的人，都小心翼翼地掩饰起荣誉心的动机。这种爱好甚至也不如善心那么接近真正的德性，因为它不能直接由行为的美、而是由行为落入别人眼中的体面推动的。据此，由于荣誉感毕竟还是典雅的，我把它所引起的类似德性的东西称为德性的闪光。
如果我们就这三类情感中的一类在人们里面占支配地位并决定道德上的性格而言来比较人们的各种性情的话，我们就会发现，它们中的每一种都与以通常的方式划分的气质中的某一种有更为接近的关系，除此之外，黏液质的人被认为更缺乏道德情感。这并不是说，这些不同性情的特点的主要标志取决于上述特征，因为较粗鄙的情感，例如自私自利、平庸的享乐欲等等，我们在本文中根本不予考虑，通常的分类尽管如此还是首先着眼于诸如此类的爱好的；而是因为上述较为文雅的道德感受更为容易使人与这些气质中的这一种或者那一种相结合，而且确实绝大多数也是与之统一的。
对人性的美和尊严的一种内在情感以及心灵把其全部行动都与之作为普遍的根据相联系的自制与坚定，是严肃的，与轻浮的戏乐无缘，也与一个轻佻的人的反复无常无缘。它甚至接近于忧郁，就其建立在恐惧之上而言，这是一种温顺而且高贵的感受；一个受到限制的灵魂在满怀一个庞大的计划而看到自己必须战胜的种种危险，并面临自我克服的艰辛而又伟大的胜利时，就会感到这种恐惧。因此，从原则出发的真实的德性自身就具有某种看起来与温和意义上的黑胆汁质性情最为一致的东西。
善心，即心灵根据现存的原因而在种种个别场合里被同情和善意所打动的美和敏感性，非常服从于情景的变迁；而在灵魂的运动不以普遍的原则为基础的时候，它就很容易根据对象呈现的是这一面还是另一面而采取变化的形态。由于这种倾向是以美为目的的，所以它看起来极为自然地与我们称之为多血质的那种性情结合在一起。多血质的性情是轻浮的、屈从于享乐的。我们应当在这种气质中寻找我们称之为嗣养的德性的那些可爱的品性。
荣誉感通常都被当做胆汁质性情的一个标志；因此，我们就有理由为描述这样一种性格而寻找这种文雅情感的绝大多数只是以炫耀为目的的道德结果了。
从未有过一个人没有任何较文雅的感受的痕迹，但黏液质的人的性格更多地缺乏这些感受，这种缺乏相对而言也叫做冷漠无情；人们甚至还认为他不具有较粗鄙的动机，例如金钱欲等等，但我们还是可以把这些动机连同其他联系密切的爱好都留给他，因为它们根本不属于这一计划。
现在，让我们根据对气质所采用的分类来对崇高和美的感受主要就它们是道德的而言作出更详细的考察。
一个情感归入黑胆汁质的人，之所以被如此称呼，并不是因为他被剥夺了生活的快乐，而在阴沉的忧郁中忧心忡忡，而是因为他的感受在被扩大而超过一定的程度时，或者因为一些原因而走上一个错误的方向时，就容易进入这种状态，而不是另外一种状态。他首先有一种崇高感。即便是他同样有感受的美，也必定不仅吸引他，而且还由于美引起了他的惊赞而使他激动。愉悦的享受在他那里也更为严肃，但并不因此而更小。崇高的所有激动比美的那种故弄玄虚的魅力自身具有更多的令人着迷的东西。他的幸福与其说是快乐倒不如说是满意。他是坚贞不渝的。为此起见，他使自己的感受服从于原则。这些感受所服从的这种原则越是普遍，控制着低级情感的高级情感越是广泛，它们就越是不屈从于无常和变化。各种爱好的一切特殊根据，如果不是从这样一个高级根据推导出来的，就都要屈从于许多例外和变化。活泼可亲的阿尔赛斯特说过：我爱并且珍视我的妻子，因为她美、讨人喜欢并且聪明。但是，如果她由于疾病而变丑，由于年老而心情不好，而在最初的着迷消逝之后也并不让你们觉得比任何别的女人更聪明，那时会是什么情形呢？如果根据已经不复存在，爱慕会变成什么样子呢？与此相反，请看与人为善、老成持重的阿德拉斯特。他心里想：我将热诚地、尊重地对待这个人，因为她是我的妻子。这种意念是高贵的和慷慨的。此后，偶然的魅力可能发生变化，但尽管如此她却仍然是他的妻子。高贵的根据始终如一，不那么屈从于外部事物的无常。与仅仅由于个别的激发而澎湃的冲动相比，原则就具有这样的性质；这样，有原则的人就与偶尔产生善心的和热诚的运动的人处于对立之中。但是，如果甚至连他心灵中的隐秘声音也说道：“我必须帮助那个人，因为他在受苦难；这并不是说，他是我的朋友或者伙伴，或者我认为他有能力终有一天投桃报李。现在没有时间仔细推究，耽搁在提问题上。他是一个人，而人所遭遇的，我也都会碰到。”那时又将如何呢？在这种情况下，他的行为方式所依据的就是人性中善意的最高根据，并且无论是就其不变性而言，还是为其运用的普遍性起见，都是崇高的。
我继续自己的说明。黑胆汁质性情的人很少关心别人作出什么判断，别人认为什么是善的或者真的，他在这种情况下依据的是他自己的见识。由于动机在他里面取得了原则的本性，所以他不会轻易地产生别的念头；他的坚贞不渝有时也会蜕变为固执己见。他漠然地看待时尚的变迁，对它们的闪烁不定嗤之以鼻。友谊是崇高的，因而适合他的情感。他也许会失去一个多变的朋友，但后者却不会那么快地失去他。甚至追忆已逝的友谊对他来说也还是可敬的。能言善辩是美的，而充满思想的沉默则是崇高的。他是他自己和他人的秘密的良好守护者。真诚是崇高的，他痛恨谎言和虚伪。他对人性的尊严有一种高度的情感。他尊重自己，认为一个人是一个应予尊敬的造物。他不能容忍任何下贱的卑躬屈膝，以一个高贵的胸怀呼吸着自由。从人们在宫廷中佩戴的镀金链，到橹船上船奴沉重的铁链，一切链环对他来说都是可憎的。他对自己和对别人都是一个铁面无私的法官，而且常常对自己和对世界都感到厌倦。
在这一性格的蜕变中，严肃倾向于忧郁，虔诚倾向于狂想，对自由的热爱倾向于狂热。侮辱和不公正在他心中点燃起复仇的欲望。在这种情况下他是可怕的。他履险如夷，视死如归。如果他的情感颠倒错乱，并且缺乏一种清醒的理性，他就会陷入冒险性。灵感、显现、诱惑。如果知性更弱一些，他就会陷入怪诞、重要的梦、预感和奇迹。他有成为一个幻想家或者一个怪人的危险。
多血质性情的人美感占优势。因此他的快乐是笑逐颜开、生气勃勃的。如果他不快活，那他就会恼火，他很少懂得心满意足的宁静。丰富多彩是美的，他喜欢变化。他在自身之内和自身周围寻找快乐，使别人高兴，是一个好的社交伙伴。他富有道德上的同情心。别人的欢乐使他惬意，别人的痛苦则使他忧伤。他的道德感是美的，但却没有原则，在任何时候都直接取决于对象给他造成的当下印象。他是所有人的朋友，或者换句话说也一样，他本来从不是一个朋友，尽管他心地善良，与人为善。他不作假。他今天会以自己的友谊和良好的方式为你们助兴，明天当你们生病或者陷入不幸的时候，他也会感到真正的毫不作假的同情，但却会悄然地离开，直到情况有了改变为止。他必定永远不是一个法官。法律通常对他来说过于严厉，他被眼泪所贿买。他是一个糟糕的圣徒，从来都不真正地善也不真正地恶。他经常出轨，放荡不羁，更多地是出自取悦而不是出自爱好。他慷慨好施，乐于行善，但却是自己所欠债务的一个糟糕的偿还者，因为他对于善颇有感受，但对正义却少有感受。没有人像他那样对他自己的心灵有如此好的见解。即使你们不高度评价他，你们也不得不爱他。如果他的性格进一步堕落，他就会沦为愚蠢，他是嬉戏成性的和孩子气的。如果不是年龄还减少一点活泼，或者造成更多的知性的话，他就有成为一个老花花公子的危险。
被人们认为属于胆汁质性情的人，对人们称之为华丽的那种崇高有一种占支配地位的情感。他本来只不过是崇高性的闪光，是一种绚丽夺目的色彩，掩盖了事物或者人物也许只是低劣和平庸的内在涵义，凭借外表来迷惑和感动人。就好像一座建筑物，靠表现石砌的粉刷来造成一种高贵的印象，就好像它确实是石头砌成的，并靠粘贴的横线脚和半露柱来给人以坚固的看法，尽管它们很少有支撑也不承托任何东西一样，掺假的德性、智慧的假金箔和刻意渲染的功德，却也是闪闪发光的。
胆汁质的人从落入人们眼中的仪表和外观出发考察他自己的价值和他的事业与行为的价值。至于对象自身所包含的内在性质和动机，他漠然视之，他既不被真正的善意所温暖，也不被尊敬所感动。[11]他的举止行为是做作的。他不得不善于采取各种各样的立场，以便从旁观者们不同的态度出发判断自己的仪表；因为他很少问自己是什么，而是只问自己表现为什么。为此，他不得不清楚地知道他自己的行为举止在自身之外将拥有的对普遍鉴赏力的作用和各种各样的印象。既然他在这种狡谲的注意之中绝对需要冷血，必须不让自己被自己心灵的爱、恻隐和同情心所迷惑，他就也会避免一个多血质的人由于被自己直接的感受所迷惑而陷入的诸多愚蠢和不愉快。为此起见，他通常总是显得比实际上更为明智。他的善意乃是客气，他的敬意乃是礼仪，他的爱乃是有意的阿谀奉承。当他作出一个情人或者一个朋友的样子时，他在任何时候心中都充满了自己，他从来都既不是情人也不是朋友。他追求时尚是为了炫耀；但由于在他那里一切都是矫揉造作，所以他在这方面是死板笨拙的。他远比单纯被偶然的印象所推动的多血质的人更多地按照原则来行动；但这些原则却不是德性的原则，而是荣誉的原则，而且他也没有行动的美感和价值感，而是只重视世人可能对它们作出的判断。此外，由于他的行事方式就人们看不到其由以产生的源泉而言，几乎与德性自身同样是公益的，所以他在一般人的眼中就赢得了敬重，就像是有德性的人，但在较为精明的人眼前，他小心翼翼地掩藏自己，因为他清楚地知道，荣誉欲的隐秘动机被揭破，就会使他失去尊敬。因此，他致力于伪装自己，在宗教上是假仁假义，在交往中阿谀奉承，在政治党派上随机应变。他乐意做伟人的奴隶，以便由此成为小人物们的暴君。天真这种带着自然的而不是做作的标记的高贵或者美的淳朴，对于他来说是全然陌生的。因此，如果他的审美发生蜕变，那么，他的炫耀就会成为渲染的，即以一种令人讨厌的方式自吹自擂。在这种情况下，无论是就作风还是就服饰来说，他都陷入了荒唐无稽（夸大过火），这是一种对华丽而言犹如冒险或者古怪对严肃的崇高而言的怪诞。这样，在受到侮辱时，他诉诸决斗或者诉讼，而在民事关系中则诉诸家世、特权和头衔。只要他还只不过是虚荣，也就是说，追求荣誉并力求引人注目，人们还可以容忍他，但如果他虽然全然缺乏真正的优点和才能，却还要自吹自擂，那么，他就成了他自己最不愿意被人当成的角色，亦即一个蠢材。
由于在黏液质的合成中，通常没有加入特别引人注目程度的崇高或者美的成分，所以这种心灵品性就不属于我们考虑的范围了。
无论我们迄今所讨论的这些较文雅的情感是哪一类的，是崇高的还是美的，它们都共有一种命运，即在对此没有情感的人的判断中，它们在任何时候都显得是错乱的和荒唐的。一个宁静而又自利地勤勉不息的人，可以说根本不具备各种官能来感受一首诗或者一种英雄德性里面的高贵特征，他爱读鲁滨孙甚于爱读格兰狄逊，把卡托看做是一个顽固不化的蠢材。同样，别人觉得引人入胜的东西，对于具有某种严肃性情的人来说就显得是愚蠢幼稚的，而一部田园故事花样翻新的天真对他们来说也就是乏味的和童稚的。即便是心灵并不完全没有一致的较文雅的情感，心灵敏感性的程度也是极其不同的；人们可以看到，一个人认为高贵体面的东西，另一个人则觉得虽然伟大，但却是冒险性的。能有机会在非道德的事情上琢磨出别人情感方面的某种东西，也可以使我们有理由以相当大的可能性推论到他在较高的性情、甚至是心灵品性方面的感受。凡是对美妙的音乐感到无聊的人，使人强烈地猜测，文风的美和爱情的迷人对他来说也都将很少有什么力量。
有某种偏爱小东西的精神（espritdesbagatelles），它表现出一种文雅的情感，但这种情感却旨在崇高的对立面。那是对某种东西的情趣，因为那东西是非常精工细作的，是要付出辛劳的，例如可以顺着读和倒着读的诗句、谜语、戒指上的钟表、蚤链等等。那是对一切虽然没有用处、但却精打细算、刻意安排而井然有序的东西的情趣，例如在书橱中很讲究地排成长列的书和看着它们而兴高采烈的空洞大脑，装饰得像万花筒、刷洗得异常干净的房间连同一个居住它们的不好客的、闷闷不乐的房东。那是对一切罕见的东西的情趣，哪怕它也很少有内在的价值。爱比克泰德的灯、国王卡尔十二世的手套；硬币搜集也以某种方式属于这一类。这样的人很值得怀疑，他们在科学上是苦思冥想的人和怪人，但在道德上对一切以自由的方式美和高贵的东西都没有情感。
如果对于一个看不到感动或者吸引我们的东西的价值或者美的人，用说他不理解这种东西来打发他，那么人们相互对待就不公正了。这里的关键并不那么在于知性所认识的东西，而是在于情感感受到的东西。尽管如此，灵魂的各种能力却有一种如此巨大的联系，以至人们在大多数情况下都能够从感受的表现推论到认识的才能。因为对于一个具有诸多知性优点的人来说，如果他不同时对真正高贵或者美的东西具有强烈的感受，这种才能就是枉然赋予他的；对真正高贵或者美的东西的强烈感受必然是适当并且合规则地运用上述那些心灵禀赋的动力。[12]
仅仅把能够满足我们较粗鄙的感受的东西，把能够使我们饮食富足、衣着和居室用具奢侈、此外宴客挥霍的东西称为有用的，这已经成为习惯；虽然我看不出，为什么不是所有只要符合我最活跃的情感的东西就都能同样地被列为有用的东西。然而，如果把一切都置于这个基础之上，那么，受自利所支配的人，就是人们必定无法与之理论较文雅的情感的一个人。从这样的观点来看，一只母鸡当然比一只鹦鹉更好，一口锅比一件瓷器更有用，世界上所有机智的头脑也抵不上一个农民的价值，而发现恒星距离的努力也可以搁置下来，直到人们就怎样能够最有效益地驾犁达成一致意见为止。然而，参与这样一场争论是何等的愚蠢！这里根本不可能彼此达到一致的感受，因为情感根本就不是一致的。尽管如此，一个感受最粗鄙、最平庸的人也能够觉察到：生活中看起来最非必需的魅力和安逸吸引着我们大多数的关注，而如果我们要排除掉它们，我们就剩不下多少动力去从事如此多种多样的努力了。此外，也没有一个人会如此粗鄙，以至于感受不到，一件道德行为至少是对另一个人来说，离自利越远，它里面的那些较为高贵的动机越突出，就越是感动人。
在我交替地说明人的高贵方面和薄弱方面的时候，我提请自己注意，我未能采取一种立场，由它出发这些对比就仍然以一种动人的形象展现出整个人性的壮丽画卷。因为我很高兴地满足于：就属于大自然的规划而言，这些怪诞的态度所能够提供的无非是一种高贵的表达，尽管人们过于短视，未能在这一关系中观察它们。然而，为了对此作出薄弱的考察，我相信能够作出如下的说明。在人们中间，按照原则行事的人寥寥无几，这也绝对是好事，因为人们就这些原则而言犯错误，是极容易发生的事情；在这种情况下，原则越普遍，为自己确立原则的人越坚定，由此产生的害处也就牵涉面越广。从善心动机出发行事的人，为数就多得多，这是极好的事情，尽管就个别而言这还不能被算作个人的特殊成就；因为这些有德性的本能有时也犯错误，但一般来说，就像其他如此合规则地推动动物世界的动机一样，它们同样能够执行自然的伟大意图。牢牢地盯视着自己最心爱的自我、把它作为自己各种努力的惟一关联点、并且致力于让一切都围绕自利像围绕一个大轴心那样旋转的人，为数最多，没有比这种情况更有利的了，因为这些人最勤勉、最讲秩序、最谨慎；由于他们也不自觉地成为公益的，并提供必要的需求和较为文雅的灵魂传扬美与和谐的基础，他们也就为整体提供了支撑和稳定。最后，对荣誉的爱尽管是以不同的程度，但却分布在所有人的心中，这必定赋予整体一种引人入胜乃至令人惊赞的美。因为尽管荣誉欲就其成为人们令其他爱好服从的规则而言是愚蠢的幻觉，但它作为一种伴随的动力却是极为有利的。因为当每一个人在大舞台上按照自己占支配地位的爱好行动时，他都同时被一种隐秘的动力所推动，在思想上于自身之外采取一种立场，以便判断自己的举止所具有的体面，看它显得如何，在旁观者的眼中看来如何。这样，不同的群体就结合成为一幅色彩绚丽的画卷，其中在巨大的多样性中突显出统一性，而道德本性的整体则自身显示出美和尊严。
第三章论两性相对关系中美与崇高的区别
最先以美的性别这个名称来理解女性的人，也许是想说点奉承的话，但他却比他自己所可能相信的说得更为一语中的。因为且不说与男性相比，她们的体型更为纤巧，她们的线条更为柔韧、更为温顺，她们的神情在表现友谊、戏谑和亲切时更加意味深长、更加动人，也不忘记人们必须为她们使我们的热情倾向于对她们的有利判断的神秘魅力所必须考虑的东西，尤其是在这一性别的性情中，蕴涵着一些与我们的性情清晰有别的特征，主要是在于使她们因美的标志而为人所知。另一方面，我们可以要求被称为高贵的性别，如果这并不也要求一种高贵的性情来拒绝荣誉称号，喜欢授予荣誉称号甚于接受荣誉称号的话。但不要把这理解为：女性缺乏高贵的品性，或者男性必定全然缺乏美，毋宁说人们期待的是，每一个性别都结合了这二者，以至对于一位女性来说，其他所有优点结合在一起，只不过是为了提高作为真正关联点的美的特性，而与此相反，在男性的品性中，崇高则作为其性别的标志明显地突出出来。对于这两个性别的所有判断，无论是赞扬的还是责难的，都必须与此相关联；一切教育和传授都必须着眼于此，一切促进这一性别或者另一性别的道德完善的努力，只要不想抹煞大自然要在人类两性之间作出的引人入胜的区别，就都必须着眼于此。因为在这里，仅仅意识到面前有人是不够的，人们必须同时注意到，这些人并不是属于同一个性别的。
女性对于一切美的、纤巧的、经过装饰的东西都具有一种天生的、较为强烈的情感。早在孩童时期，她们就喜欢打扮，为得到装扮而感到高兴。她们爱整洁，对一切令人讨厌的东西都非常敏感。她们喜欢戏谑，哪怕是区区小事，只要是欢乐可笑的，她们都能够因此而开心。她们很早就有一种端庄的品质，善于使自己有一种典雅的风度并且自矜；而这是在我们受到良好教育的男孩子还不受管束、举止笨拙、尴尬难堪的年纪里发生的。她们富有同情心、好心肠和恻隐心，置美于有用之上，很乐意把富裕的生计转化为节约，以便支持在争奇竞艳方面的开销。她们对极小的冒犯都有非常敏感的感受，而且非常细心地觉察到对她们最轻微的缺乏注意和尊重。简而言之，她们就人性而言包含着美的品性和高贵品性之对比的主要根据，并且甚至使男性变得精细文雅。
但愿人们别要求我列举可以与上述品性媲美的男性品性，并且满足于仅仅在对比中考察二者。美的性别与男性性别一样拥有知性，只不过那是一种美的知性，而我们的知性则应当是一种深邃的知性，这是与崇高相同的一个表述。
一切行为之所以是美的，首先是因为它们自身表现出轻松，显得无须艰苦的努力就能够完成；与此相反，奋斗和克服困难则激起惊赞，因而属于崇高。深刻的沉思和长期不懈的考察是高贵的，但却是沉重的，不大适合于一个其无拘无束的魅力所表现出来的无非是美的本性的人。繁难的学习和艰辛的思索，即使女性能够在这方面有很高的造诣，也会耗尽女性特有的诸多优点，并且可能会由于罕见性而使这些人成为一种冷漠的惊赞的对象，但同时它们也将削弱这些女性赖以对另一性别施展巨大力量的魅力。一个像达西埃夫人[13]那样满脑袋装着希腊文、或者像查泰勒侯爵夫人[14]那样在力学领域参与基本争论的女性，简直就可以再长出一部胡须来了；因为一部胡须也许可以更清楚地表现出她们所追求的深邃的神态。美的知性选择一切与文雅的情感密切相关的东西作为自己的对象，而把抽象的思辨或者有用但却枯燥的知识留给勤勉的、缜密的、深邃的知性。因此，女性不要去学习几何学，关于充足理由律或者单子，也只需要知道为领会我们这个性别肤浅的思想者所体味过的嘲讽诗中的味道所必需的那么多。美的女性可以听任笛卡尔不停地转动他的漩涡，对此毫不关注，哪怕是彬彬有礼的封德耐尔[15]想在行星中间为她们举行社交晚会；即使她们对阿尔迦罗蒂[16]为她们好而努力根据牛顿学说关于原始物质的吸引力所写出的一切一无所知，她们的魅力的吸引力也不会损失任何力量。她们就历史学而言无须脑袋装满各大战役，就地理学而言无须脑袋装满各大要塞；因为让她们嗅火药味，和让男人们嗅麝香味一样不适合。
看来，想把美的性别诱导到这种颠倒了的趣味，乃是男人们的一种恶意的诡计。因为男人们清楚地意识到面对美的性别的天然魅力时自己的弱点，哪怕是仅仅狡黠的一瞥，就比最繁难的学术问题更使他们不知所措。女性一旦陷入这种情趣，男人们便马上发现自己处于一种更明显的优势，获得一种他们通常很难得到的好处，即以一种慷慨大度的宽宏来改善自己虚荣心的弱点。女性的大学问的内容毋宁说是人，而在人里面则是男人。她们的世俗智慧不是理性思维，而是感受。就人们想给她们提高自己美的天性的机会而言，人们在任何时候都必须牢记这种关系。人们要力求扩大的，是她们全部的道德情感，而不是她们的记忆，并且不是借助普遍的规则，而是借助她们对自己在身边看到的行为举止的判断。人们为了认识美的性别对世界事务曾经有过的影响而从其他各个时代借来的实例——她们在其他时代里或者在别的国家里与男性各种各样的关系，两种性别由此可以得到说明的特点，以及变化不定的享乐情趣，构成了她们全部的历史学和地理学。一幅地图，或者是整个地球的或者是地球各最主要部分的，让其外观受一位女性欢迎，是一件美事。要做到这一点，所出示的地图只是为了描述地球上居住的各民族的不同特点，他们的情趣和道德情感的差异，尤其是这些东西对两性关系的影响，再加上一些从各地域的差异、他们的自由或者奴役出发所作的轻松的说明。至于她们是否知道这些国家的特殊分布，它们的产业、实力和统治者，就非常无关紧要了。同样，关于宇宙大厦，她们所了解的，也不必多于当她们在一定程度上领会了还可以发现更多的世界并在那里发现更多的造物之后，使天穹的景观在一个美丽的夜晚对她们来说能打动人心所必需的。至于对富有表现力的绘画和音乐的情感，并不是就它们表现了艺术，而是就它们表现了感受，所有这一切都升华和提高了这个性别的情趣，并在任何时候都与道德的激动有一些联系而言的。这从来都不是一种冷漠的、思辨的课堂，在任何时候都是感受，而且是就其性别关系而言尽可能地保持接近的感受。这种传授之所以如此罕见，乃是因为它要求才能、经验和充满情感的心；女性大可缺乏别的任何传授，就像女性即便没有这种传授通常也可以自己教育好自己一样。
女性的德性是一种美的德性。[17]男性的德性则应当是一种高贵的德性。她们要避免恶，并不因为那是不对的，而是因为那是丑陋的，而有德性的行为在她们那里就意味着美的行为。没有什么应当，没有什么必须，没有什么责任。女性不能忍受任何命令和不愉快的强制。她们做某种事情，只是因为她们如此喜欢那事情，而艺术也就在于使她们只喜欢善的事情。我很难相信美的性别能有原则；我希望由此并没有冒犯她们，因为原则即便在男性那里也是极为罕见的。但是，天意为此赋予她们胸中以良好的和善意的感受、一种文雅的体面感和一个可爱的灵魂。人们并不要求牺牲和慷慨的自我强制。一个男人如果为了一个朋友而使自己的一部分财产承担风险，他决没有必要把这告诉自己的妻子。为什么他要用一个只有他自己有义务保守的重要秘密来给她的心灵加上负担，从而束缚了它的谈笑风生呢？甚至她们的许多弱点，也都可以说是美的缺陷。冒犯或者不幸会打动她们柔弱的灵魂，使她们陷入悲伤。男人则除了慷慨悲壮的泪水外，决没有必要淌别的泪水。如果他在痛苦中或者为幸福而淌泪，这泪水会使他被人鄙视。人们如此频繁地加诸美的性别的虚荣心，如果在她们身上确实是一种缺陷的话，那也只不过是一种美的缺陷。且不说如此喜欢奉承女性的男人们，如果女性不乐意接受这种奉承，就会情绪败坏，她们确实由于虚荣心而使自己的魅力充满了生气。这种爱好乃是展示可爱和良好风度的一种动力，使她们那快乐的机智得以发挥，同时还通过变换不定的服饰发明而光彩照人，来提高自己的美。这里根本没有任何冒犯别人的东西，相反，如果是以良好的情趣这样做的话，毋宁说包含了如此之多美好的东西，以至如果对此横加指责，就是非常没有教养了。一个在这方面过于轻浮易变、忸怩作态的女性，就叫做愚妇；尽管如此，这一术语并不具有像变了尾音用于男人时的那样一种严厉的涵义，甚至在人们相互如此理解的时候，它有时还能够表示一种亲切的奉承。如果虚荣心是一个女性身上很值得原谅的缺陷的话，那么，自吹自擂的品质在她们身上就不仅像在一般人身上那样应予谴责，而且会全然损害她们的性别特征。因为这种品性是绝对愚蠢和丑陋的，并且与她们那楚楚动人的谦和魅力是背道而驰的。在这种情况下，这样一个人就处于一种轻佻的境地了。她会使自己受到毫不留情的、尖刻的评判；因为谁自吹受到敬重，就会招致周围的一片非议。每一次发现，哪怕只是极小的缺陷，都会给每一个人带来真正的愉快，而愚妇一词在这里也就失去了它的温和的涵义。人们必须在任何时候都把虚荣心与自吹自擂区分开来。前者追求称赞，在一定程度上还尊重她为之付出这种努力的人，后者则相信自己已经完全拥有称赞，而由于她不致力于博得称赞，她也就得不到称赞。
如果说虚荣心的一些成分根本不会损害一位女性在男性眼中的形象的话，它们却越是明显，就越是造成美的性别相互之间的不和。在这种情况下，她们相互作出非常尖刻的评判，因为一个女人看起来使另一个女人的魅力黯然失色；而实际上，那些强烈地狂妄自诩征服别人的女人，彼此之间很难成为真正意义上的朋友。
没有任何东西像可厌那样与美背道而驰，就像再也没有任何东西比可笑更低于崇高了一样。因此，辱骂之触及痛处，对于一个男人来说莫过于说他是愚人，对于一个女性来说莫过于说她讨厌。英国的《观察者》认为：对于一个男人来说，所能作出的最伤人的谴责莫过于称他是说谎者，而对于一位女性来说，最为刺痛的谴责莫过于认为她不贞洁。如果按照道德的严格性来判断这一点的话，我想保留它的价值。然而，这里的问题并不是什么理应受到最大的谴责，而是什么在实际上被最严酷地感受到了。而在这里我要问每一个读者，如果他在思想中将自己置于这一场合，他是否不一定赞同我的意见。尼侬·朗克洛小姐对贞洁这一荣誉没有提出丝毫的要求，尽管如此，假如她的一位情人在自己的判断中走到如此之远的地步，她也会受到无情的冒犯；人们知道蒙那德齐由于这样一种冒犯的表述而在一位不愿意扮演某个鲁克莱西娅的女王那里获得的悲惨命运。有人尽管想做坏事却不曾能够去做是不堪忍受的，因为那样的话，不干坏事在任何时候都只不过是一种非常暧昧的德性罢了。
为了尽可能地远离令人讨厌的东西，整洁是必要的，它虽然对每一个人来说都是相宜的，但在美的性别这里却是头等的德性，而且被她们怎么推行都不会过分，但尽管如此，它在一位男士身上有时达到过分的程度，从而成为愚蠢可笑的。
羞耻心是大自然的一个秘密，它既为一种难以约束的爱好设置下限制，又由于它包含着大自然对自己的召唤，所以显得总是与良好的、道德的品性协调一致，尽管有些过分。因此，它作为原则的补充是极其必要的；因为没有任何场合像在这里那样，爱好如此轻易地成为诡辩，挖空心思地想出讨人喜欢的原则来。但同时，它也有助于甚至在大自然最适当、最必要的目的前面拉起一道神秘的帷幕，以便对这些目的过于平庸的熟知不造成讨厌，至少就人类本性最文雅、最鲜活的爱好植根于其上的动机的终极目的而言不造成冷漠。这种品性尤其为美的性别所固有，并且对这一性别也非常相宜。用某种人们称之为亵语的下流玩笑使女性柔顺的娴雅风度受窘或者不满，也是一种粗俗可鄙的无教养。然而，由于无论人们围绕这一秘密随心所欲地走多么远，性的爱慕毕竟最终是其余一切魅力的基础，而一位女性总是作为女性成为一场格调高尚的谈话受人欢迎的对象，所以由此也许可以说明，为什么通常彬彬有礼的男人们，有时放肆地借助其轻微蓄意的玩笑，表达出一些会使人称之为轻浮或者狡黠的暗示；而且在这个时候，由于他们既没有以窥探的目光冒犯别人，也不想伤害别人的尊严，所以他们相信有理由把以嗔怪或者矜持的神态接受它的人称为一本正经的女学究。我提出这一点，只不过是因为它通常被看做是美的交往中有点大胆的特征，即便在实际上，自古以来人们也在这方面用了许多心思；至于按照道德的严格性所作出的判断，不是这里要谈的东西，因为我在美的感受中只需要观察和阐明各种现象。
然而，如我们已经说明的那样，这一性别的各种高贵的品性决不可以使美感变得面目全非，它们清晰而又确凿地表现出来所凭借的东西，莫过于在有很大优势的时候具有一种高贵的单纯和天真的谦逊。由它辐射出对他人的一种安详的友好和尊重，同时还结合着某种高贵的自信和一种在崇高的性情那里在任何时候都可以发现的合理的自我评价。由于这种美妙的混合同时既用魅力吸引人，又以尊重打动人，所以它就使得其余所有闪光的品性安全地抵御蓄意的责难和嘲弄。具有这种性情的人也有一颗友谊的心，在一位女性身上怎样高度评价它都不够，因为它是如此罕见，同时又必然是如此迷人。
既然我们的意图是对感受作出判断，那么，尽可能地用概念来表达美的性别的身材和姿容对男性造成的印象的不同，就不可能是一件令人反感的事情。这整个着迷根本上是在性的本能上展开的。大自然追逐着自己的伟大意图，而所有随之而来的美好，无论看起来离那意图距离多么遥远，都只不过是一些装饰，其魅力归根结底是借自这同一个源泉的。一种在任何时候都保持非常接近这种本能的健康而又粗俗的情趣，很少被一位女性身上的风度、姿容、眼波等等所诱惑，而由于他本来所关注的只是性别，所以他绝大多数情况下都把别人的娇美看做是毫无意义的卖弄风情。
尽管这种情趣并不文雅，但它也不应因此而受到鄙视。因为人类的绝大部分都借助它而以一种非常淳朴的可靠的方式遵循着大自然的伟大秩序。[18]绝大多数的婚姻都是由它促成的，而且还是人类最勤勉的部分；由于男人并没有让自己的头脑装满迷人的神态、脉脉含情的眼神、高贵的风度等等，而且一点也不懂这一切，所以他就更多地注意持家的德性、节俭等等以及嫁妆。至于区分女性的外在魅力所必需的更为文雅一点的情趣，它要么附着于在身材和面部表情方面道德的东西，要么附着于非道德的东西。一位女性就这后一种可爱而言，就叫做漂亮。匀称的身段、端庄的面容、眼睛和面孔的颜色形成秀美的对比，配上一束鲜花而令人喜爱、博得冷静赞誉的纯净的美。面孔自身虽然漂亮，却不说明任何东西，不能感人心灵。至于面容、眼神和神态的道德性的表现，则要么涉及崇高感，要么涉及美感。一位女性，她身上与其性别相称的可爱特别凸显出崇高在道德上的表现，就在真正的意义上叫做美的，其道德标志因在神态或者面容上清晰可辨而表现出美的品性的女性，就是可爱的，如果她们在一个较高的程度上可爱，就是迷人的。前者在冷静沉着的神态和高贵的风度之下使谦逊的目光闪烁出美的知性，而由于在它的脸上流露出一种温柔的情感和一颗善良的心，她既赢得了一颗男性心灵的爱慕，也赢得了它的敬重。后者则在笑逐颜开的眼神中表现出欢愉和机智，表现出某种文雅的捉弄、调皮的戏谑和狡黠的矜持。如果前者是感人的，后者就是迷人的；后者所能够拥有并在别人身上引起的爱情的情感是变化无常的，但却是美的，与此相反，前者的感受是温柔的、与敬重相结合的、持久的。我不能过于详尽地分析这种类型；因为在这样一些场合，作者任何时候都显得是在表述他自己的爱好。然而我还要提到：许多女士对一种健康但却浅淡的肤色所拥有的情趣在这里可以得到理解。因为这种肤色通常都伴随着一种具有更多内在情感和温柔感受的性情，这属于崇高的品性，与此相反，红润且容光焕发的肤色很少表现前一种性情，但却更多地表现一种欢愉明快的性情；但是，感动人和吸引人要比迷人和诱人更合乎虚荣心。与此相反，没有任何道德情感、没有一些暗示着感受的表达的人，虽然可能很漂亮，但却既不感人也不迷人，除非是对我们已经提到过的那种粗俗的情趣，这种情趣有时使自己文雅一些，并在这种情况下按照自己的方式也作出选择。糟糕的是，这种美的造物很容易由于意识到其镜子向她们展示的美貌，又缺乏较文雅的感受，而陷入自吹自擂的错误；这时她们使一切都对她们无动于衷，只有别有用心且策划着阴谋诡计的谄媚者是例外。
按照这些概念，人们也许能够稍稍理解同一位女性的形象对男人们的情趣所造成的不同影响。在这种印象中与性本能关系过于密切以及可能与每一个人的感受都在其中得以表达的特殊的肉欲幻想相一致的东西，我就不谈了，因为那在较文雅的情趣的范围之外；也许，布丰先生的猜测是对的，即造成最初印象的形象在这种本能尚属新生并且开始萌动的时候，始终是在未来的时间里所有能够激活幻想的欲念的女性形象所要选择的原型，由此一种相当粗俗的爱好被迫在一个性别的不同对象中间作出选择。至于更文雅一些的情趣，我断定，我们称之为漂亮形象的那种美，所有男人的判断都是相当一致的，关于它的见解并不像人们通常认为的那样不同。所有到切尔卡西亚和格鲁吉亚旅行过的欧洲人，任何时候都认为那里的姑娘们是极为漂亮的。土耳其人、阿拉伯人、波斯人肯定非常赞同这种情趣，因为他们都十分渴望通过如此精雅的血统来美化自己的民族，而且人们也注意到，波斯人种确实已经做到了这一点。印度斯坦的商人们同样也不会不通过把如此美的造物诱拐给自己国家好色的富人，而从一种罪恶的贸易中获得巨额的利润；人们看到，无论在这些不同的地区里情趣的偏好有多么大的差异，在一个地方被承认极其漂亮的，在其余所有地方也都被认为如此。但是，在把容貌方面道德性的东西掺杂进对文雅形象的判断的地方，不同的男人们的情趣就在任何时候都是极为不同的，这既是因为他们的道德情感自身就是有区别的，也是因为面孔的表情在每一个人的幻觉中可能具有的不同意义。我们发现，那些初看起来由于并不以明显的方式漂亮从而未造成特别效果的形象，通常一旦由于进一步的认识而开始招人喜欢，就会显得更加吸引人，并且不断地使自己更美；与此相反，一下子就显露出来的漂亮外貌，随后将受到更大的冷遇，这种情况之所以发生，大概是由于道德的魅力在显现出来时就更加吸引人，此外也是因为它们只是借道德感受的机会才使自己发挥作用，仿佛是使人发现自己，而每一次发现一种新的魅力，都总是使人猜测还有更多的魅力；而所有毫不掩饰的可爱，在它们一开始就发挥出自己全部的影响之后，就逐渐地不能再有所作为，只能使迷恋的好奇心冷却下来，逐渐地使它归于冷漠。
在这些考察中，十分自然地呈现出以下的说明。性爱慕中完全简单和粗鄙的情感虽然直接地导向大自然的伟大目的，而且由于它实现了大自然的要求，它也适宜于直截了当地使人自身幸福；然而，由于巨大的普遍性的缘故，它很容易蜕变为纵欲和放荡。另一方面，一种非常文雅的情趣虽然有助于一种狂猛的倾向的野性，并且由于它把这种倾向限制在为数很少的对象之上而使它庄重得体，但它通常却错过了大自然伟大的终极意图，而且由于它所要求或者期待的对象比大自然通常提供的更多，所以它一般很少使具有如此精细感受的人幸福。前一种性情将是粗野的，因为它是针对一个性别的所有个人的；后一种性情将是冥想的，因为它本来不针对任何个人，而只是致力于一个热恋的爱慕在思想中创造出来的对象，并且用所有高贵的和美的品性来装扮它，而这些品性却是大自然很少在一个人身上结合起来的，更少把它们带给那个能够珍惜它们、也许配得上这样一种占有的人。由此就产生出婚姻结合的延迟乃至完全放弃，或者也许同样糟糕的，是在作出不能满足人们自己给自己提出的重大期待的选择之后所感到的一种郁郁寡欢的悔恨；因为虽然伊索的公鸡经常找到珍珠，但平凡的大麦粒也许更适合它。
我们在这里可以一般地说，无论温柔情感的印象多么迷人，只要我们不想由于过大的敏感性挖空心思地给自己设想出诸多烦恼和痛苦之源，人们都有理由在这种情感的文雅化方面谨慎行事。我本想建议较为高贵的灵魂，就他们自身所拥有的品性或者他们自己所作出的行动而言尽可能地使情感文雅，与此相反，就他们所享受或者所期待别人的东西而言使情趣保持淳朴；只要我看出如何可能做到这一点。但是，如果事情这样进行，他们就会使别人幸福，他们自己也就是幸福的。千万不要忘记：无论以什么方式，人们都不可以对生活的幸福和人的完满提出很高的要求；因为在任何时候都只期待某种中庸的东西的人，具有这样一种好处，即结果很少会违背他的希望，相反有时出乎意料的完满还会使他喜出望外。
最后，年龄在威胁着所有这些魅力，它是美的强大的毁灭者；而且如果事情应当按照自然的秩序进行，崇高和高贵的品性就必定逐渐地取代美的品性的地位，以便使一个人随着可爱的减退而值得越来越大的敬重。在我看来，美的性别在正值妙龄时的全部完美都应当在于美的淳朴，这种淳朴由于对一切迷人和高尚的事物的一种更为文雅的情感而得到升华。逐渐地，随着对魅力的要求的减退，读书和拓展见识就不知不觉地以缪斯女神取代了美惠女神空缺出来的地位，而丈夫应当是最初的教师。即便是对所有女性来说都如此可怕的衰老期降临，她也依然始终属于美的性别；如果她因对更长久地保持这种特性感到某种绝望而陷入一种闷闷不乐、郁郁寡欢的情绪之中，她就在使自己变丑了。
一个上了年纪的人，以一种端庄友好的风格参与社交活动，谈话明快而且理性，得体地赞助自己不再参与的年轻人的娱乐，并且由于她关心一切，从而对周围洋溢的欢乐流露出满意和快慰，所以始终是一个比同龄的男人更文雅的人，也许比一位少女还更可爱，虽然是在另一种意义上。一位古代哲学家在谈到自己的爱慕对象时说：美惠女神就居住在她的皱纹里，当我吻她干瘪的嘴唇时，我的灵魂似乎就浮现在我的双唇上。当他这样说时，他所提出的柏拉图之爱虽然有点过于神秘，但诸如此类的要求在这种情况下也必须放弃。一个热恋的老男人是花花公子，而另一个性别的类似要求则是令人厌恶的。如果我们没有表现出良好的风度，那原因不在于自然，而是在于人们要颠倒自然。
为了不离开我的正文，我想就一个性别对于另一个性别在美化和高贵化情感方面能够施加的影响作一些考察。女性对美有一种出色的情感，因为美属于她们自身，但对于高贵的情感，则仅限于在男性身上所发现的；与此相反，男人对属于自己的品性的高贵有一种明确的情感，但对美就限于在女性身上所能发现的了。由此必然得出，大自然的目的就在于借助性的爱慕使男人更加高贵化，并借助同样的东西使女性更加美化。一位女性很少为自己不具备某些高瞻远瞩的见识、为自己胆怯并且未被托付重要的事务等等感到尴尬，她是美的、吸引人的，这就够了。与此相反，她们都要求男人具有所有这些品性，而且她的灵魂的崇高性就仅仅在于，她懂得珍视她在男人身上所发现的这些高贵的品性。否则的话，如此之多的丑男人，尽管也可能具有成就，却怎么可能都得到如此娇美、文雅的妻子！与此相反，男人在女性美的魅力方面更敏感得多。由于女性娇美的形象、快活的天真和迷人的友好，对于缺少书本知识和他必须用自己的才能来补足的种种缺陷，他已经得到了足够的补偿。虚荣心和时尚很可能赋予这些自然的本能一种错误的方向，使许多男人变成奶油小生，使女性变成女学究或者亚马孙悍妇，而大自然却在任何时候都力图使他们回到自己的秩序。人们可以由此出发作出判断，如果不是诸多枯燥的说教，而是女性的道德情感适时得到发展，以便恰如其分地感受属于另一性别的尊严和崇高品性的东西，并由此作好准备鄙视地看待愚蠢可笑的衣冠之徒，除了成就之外不委身于别的任何品性，那么，为了使男性高贵起来，性的爱慕尤其对于男性能够有什么强有力的影响。还可以肯定的是，她们的魅力的力量也就是由此而取胜的；因为显而易见的是，她们的魅力的引诱力绝大多数情况下都只对比较高贵的灵魂起作用，其他的灵魂尚未文雅得足以感受它。同样，当人们建议诗人西摩尼得斯在帖撒利亚人面前朗诵自己优美的诗篇时，他说：这些家伙太蠢笨了，他们无法受像我这样的人欺骗。此外，人们还把男性的品德变得更温柔，他们的举止变得更彬彬有礼、更得体，他们的风度变得更优美，看做是与美的性别交往的一个结果；不过这只是次要的好处。[19]最为重要的是，男人作为丈夫变得更完美，女人作为妻子变得更完美，也将是说，性爱慕的动力按照大自然的提示起作用，让前者变得更高贵，让后者的品性变得更美。当一切达到极致时，为自己的成就而自豪的男人就能够说：即使你们不爱我，我也要迫使你们尊重我；而确信自己魅力的力量的女性将回答说：即使你们不在内心里高度评价我们，我们也迫使你们爱我们。由于缺少这样的原则，人们看到男人们为了讨人喜欢沾染上女人气，而女性则为了引起敬重而有时（尽管罕见得多）装出一副男人的风度；但是，人们违背大自然的酬报所做的事情，在任何时候都做得非常糟糕。
在婚姻生活里，结合起来的夫妻应当仿佛是构成一个独一无二的、由丈夫的知性和妻子的情趣赋予生机和支配的道德人格。因为人们不仅可以信任男人有更多建立在经验之上的见识，而女性则在感受方面有更多的自由和正确性，而且一种性情越崇高，就越是倾向于把最大的努力意图置于一个所爱对象的满意之中，而在另一方面，一种性情越美，就越力图以讨人喜欢来回报这种努力。因此，在这样一种关系中，优越性的争论是愚蠢可笑的，而且在发生了这种争论的地方，就表现出一种粗俗和极不匹配的情趣的最可靠的标志。如果这里导致谈到发号施令的权利，事情就已经糟糕透顶了；因为在整个结合本来仅仅建立在爱慕之上的地方，一旦开始让人听到应当，它就有一半被毁掉了。女性持这种强硬基调的骄横是极其可憎的，而男人的骄横则是极其不高贵的、可鄙的。不过，事物睿智的秩序却造成了：感受的所有这些文雅和温柔都只在一开始拥有其全部力量，随后却由于共同生活和家务而逐渐地变得迟钝，然后蜕变为信赖的爱，这里伟大的艺术最终就在于保持它们充足的残余，以便漠然和厌倦不至毁掉欢愉的全部价值；也只是为了这种欢愉的缘故，接受这种结合才是值得的。
第四章就其建立在不同的崇高感和美感之上论各种民族特性[20]
在我们这个地区的各个民族中间，在我看来，最使自己有别于所有其他民族的，在美感方面是意大利人和法兰西人，而在崇高感方面则是德意志人、英格兰人和西班牙人。荷兰则可以被看做是这样一个国家，在那里这种较文雅的情趣还相当不显著。美自身要么是吸引人和感动人的，要么是开心的和迷人的。前者自身包含着某种崇高的东西，心灵在这种情感中是深沉的和陶醉的，在第二种情感中则是开心的和欢快的。第一种美感看来特别适合于意大利人，第二种美感则特别适合于法兰西人。在自身具有崇高的表现的民族特性中，崇高或者是有点倾向于冒险性的可怖型的，要么是一种高贵感或华丽感。我相信有理由能够把第一种情感归于西班牙人，把第二种归于英格兰人，把第三种归于德意志人。华丽感就其本性而言不像其余几种情趣那样是原本的，而且尽管一种模仿的精神可以与任何一种别的情感结合在一起，但它却更适宜于炫目的崇高，因为它本来是一种出自美感和高贵感的混合情感，其中每一方单独来看都更为冷淡，因而心灵充分自由地就其结合而言关注实例，而且也必需它们的推动。因此，德意志人的情感就美而言弱于法兰西人，就涉及崇高的东西而言弱于英格兰人，但在看来二者结合起来的场合里，那就更适合于德意志人的情感了，在这种情况下他可以幸运地避免这两种情感中的单独一种过于强烈而可能陷入的错误。
我只是浮光掠影地谈到艺术和科学，对它们的选择可以证明各民族我们归之于他们的那种情趣。意大利人的天才尤其在音乐、绘画、雕塑和建筑方面显得出类拔萃。所有这些美的艺术在法兰西都找到了一种同样文雅的情趣，尽管它们的美在法兰西不那么动人。诗歌与讲演的完善性方面的情趣在法兰西更多地属于美，在英格兰则更多地属于崇高。文雅的戏谑、喜剧、开心的嘲讽、爱情的挑逗和轻松自如的文风，在法兰西都是原本的。与此相反，在英格兰则是内容深刻的思想、悲剧、史诗和一般说来机智铸成的沉甸甸的金块，这金块在法兰西的铁锤下可能就要被延展成大片薄薄的金箔。在德意志，机智更是透过金箔来闪光。从前它曾是显著的，但由于实例和民族的知性，它虽然变得更加迷人、更加高贵，但比起上述民族来说，前者少了点天真，后者则少了点大胆的激情。荷兰民族对于一种井然的秩序和一种令人忧虑、令人难堪的娇美的情趣，也很少会使人猜想到在天才的自然自由的运动方面的情感，天才的美只会由于谨小慎微地防范错误而被扭曲。能够与一切艺术和科学相对抗的，莫过于冒险的情趣，因为这种情趣败坏了作为一切美和高贵的原型的自然。因此，西班牙民族自身也就很少表现出对美的艺术和科学的情感。
各民族的心灵特性在对他们来说属于道德的事物上表现得最为明显；为此起见，我们也要从这一观点出发来考察他们在崇高和美方面的不同情感。[21]
西班牙人严肃、缄默、真诚。世界上很少有比西班牙人更正直的商人了。他有一个骄傲的灵魂，对于伟大的行动要比对于美的行动更有情感。由于在他的混合中很少能看到仁慈的和温柔的善意，所以他常常是强硬的，甚至是残酷的。异端审判之得以维持，与其说是由于迷信，倒不如说是由于民族的冒险性倾向，他们被一种令人敬畏的场面所打动，其中可以看到绘有魔鬼形象的悔罪服被投入由一种狂热的虔诚点燃的火焰。不能说西班牙人比出自另一个民族的人更傲慢、更钟情，不过他兼有这二者，是以一种罕见非凡的冒险性方式。停下耕犁，佩上长剑，披起斗篷，在田地里长时间地漫步，直到过路的陌生人已走过为止；或者在斗牛场上，一下子看到全国的美人都除去了面纱，他以一种特殊的致意来宣布自己的女主人，然后以同野性的动物的危险决斗来向她致敬，这些都是非凡的和罕见的行为，远远地偏离了自然的东西。
意大利人的情感看起来是西班牙人的情感和法兰西人的情感的混合物；比西班牙人有更多的美感，比法兰西人有更多的崇高感。我认为，他的道德品性的其余特征可以用这种方式得到解释。
法兰西人对道德上的美有一种占优势的情感。他彬彬有礼、客气殷勤、讨人喜欢。他很快就与人亲密无间，在交往中风趣而又从容；一个格调高雅的男士或者女士这样的术语，只有对于曾获得过法兰西人彬彬有礼的情感的人，才具有可以理解的意义。甚至他那并不少有的崇高感受，也从属于美感，并只有通过与美感的共鸣才获得其力量。他非常喜欢机智，并会毫不犹豫地为了一个突然的念头而牺牲某种真实的东西。与此相反，在人们不能机智的地方[22]，他也和出自任何一个别的民族的人一样表现出缜密的见识，例如在数学中，在其他枯燥或者深邃的艺术和科学中。一句俏皮话在他那里并不像在别的地方那样只有一种短暂易逝的价值，它被好奇地四处传播，保存在书本中，就像是最重要的大事似的。他是一个安分守己的公民，在受到总承包商的压迫时用讽刺诗来进行报复，或者用议会的抗议，这些抗议在按照其目的赋予那些民族之父们一种美化的爱国主义声誉之后，便不外是使他们通过一种光彩的责难而加冕，并在意味深长的颂歌中受到颂扬。这个民族的成就和民族能力涉及最多的对象就是女性。[23]这并不是说女性在这里比在别处更受爱宠和尊敬，而是因为女性提供了最佳的理由，使人展现出机智、彬彬有礼和良好的风度等可爱的才能；此外，一个虚荣的人，无论属于哪一个性别，任何时候都只爱自己本人；别的人都只不过是自己的玩物。既然法兰西人一点也不缺乏高贵的品性，只不过这种高贵的品性只有借助美的感受才被赋予生机，那么，如果我们考虑到稍稍促进民族精神的取向的话，美的性别在这里就比世界上别的任何地方都具有一种更强有力的影响，来唤醒和激发男性最高贵的行为。可惜的是，百合花并不纺织。
这种民族性格最为接近的缺陷就是愚蠢可笑，或者婉转一点说就是轻率浮躁。重大的事情被当做玩笑，区区小事却受到极为认真的对待。在这种情况下，法兰西人年事已高仍唱着欢乐的歌，并尽其所能地对女性献殷勤。就这些说明而言，我有出自这同一个民族的权威人士们的支持，并且为了安然地对待任何令人担心的愤懑，就躲到孟德斯鸠和达兰贝尔之类的人物身后。
英格兰人在最初结识的时候总是冷淡的，对于一个外乡人漠不关心。他对于小恩小惠少有兴致；与此相反，他一旦成为朋友，就准备大效其力。他很少致力于在交往中富有机智，或者表现出一种彬彬有礼的风度，与此相反，他善解人意、老成持重。他是一个蹩脚的模仿者，不多过问别人有何判断，办事全凭自己的情趣。在对女性的关系上，他不像法兰西人那样彬彬有礼，但对女性却表现出更多得多的尊敬，也许这种尊敬有些过度，因为他在婚姻状态中通常给予自己的妻子一种无限的尊重。他坚定不移，有时达到顽固的地步，勇敢而又果断，常常达到肆无忌惮的地步，行事遵从原则，往往达到固执己见的地步。他很容易是一个怪僻的人，但不是出自虚荣心，而是因为他很少顾虑别人，而且也不容易出自取悦和效仿而控制自己的情趣；因此之故，他很少像法兰西人那样招人喜爱，但在他被认识之后，通常更受敬重。
德意志人的情感是英格兰人的情感和法兰西人的情感的混合物，但看起来最接近前者，而与后者的较大相似则只不过是矫揉造作和刻意效仿。他成功地把崇高感和美感混合起来；如果说他就崇高感而言不及英格兰人，就美感而言不及法兰西人，那么就他把这二者结合起来而言，他却超过了英格兰人和法兰西人。他在交往中比英格兰人表现出更多的取悦，而且尽管他在社交活动中不像法兰西人那样带来如此之多的招人喜欢的生气和机智，他却在这方面表现出更多的谦逊和知性。因此，就像他在所有的情趣方面一样，他在爱情方面也相当循规蹈矩，而且由于他把美与高贵结合起来，他在这二者的感受方面都很冷静，足以使自己的头脑去考虑风度、华丽和仪表。因此，家庭、头衔和地位在他那里无论是就公民关系而言还是就爱情而言都是具有重大意义的事情。他比上述的人们更多得多地过问人们会对他作出什么判断，而如果说在他的性格中还有某种东西能够激发起一种重大改革的愿望的话，则正是这种弱点使得他虽然有这方面的所有才能却不敢原创，他过于关注他人的意见，这夺去了道德品性的所有支撑，因为这使得道德品性成为见风使舵、矫揉造作的。
荷兰人具有一种井然有序的、勤勉的性情，而且由于他仅仅关注有用的东西，所以他对于在较文雅的意义上美和崇高的东西很少有什么情感。在他那里，一个伟大的人物无非意味着一个富有的人物，他所理解的朋友就是他的客户，而且一次没有给他带来什么的拜访对他来说就是无聊乏味的。无论是对于法兰西人还是对于英格兰人，他都形成鲜明的对照，在某种意义是一个黏液质的德意志人。
如果我们把这些想法的探讨运用于某个场合，例如，用来衡量荣誉感，那么，就表现出以下的民族区别。对荣誉的感受在法兰西人那里是虚荣心，在西班牙人那里是高傲，在英格兰人那里是自豪，在德意志人那里是傲慢，在荷兰人那里则是自吹自擂。这些表述乍一看似乎是一个意思，但就我们德意志语言的丰富性而言却表明了清晰可辨的区别。虚荣心追求赞许，是肤浅的、变化无常的，但其外在的举止却是客气的。高傲的人充满了错误地假想出来的伟大优势，不怎么追求他人的赞许，他的表现是僵硬的和浮夸的。自豪本来只是对自己的价值的一种较大的意识，它往往可能是非常正确的（因此之故，它有时也叫做一种高贵的自豪；但我决不能把一种高贵的高傲加诸某个人，因为高傲在任何时候都表现出一种不正确的、夸大了的自我评价），自豪对于他人的举止是冷漠的和冷淡的。傲慢的人是一个自豪同时又虚荣的人。[24]但他在别人那里所追求的赞许却在于荣誉的见证。因此他喜欢借助头衔、家世和排场来炫耀。德意志人尤其沾染上了这种弱点。仁慈的、至堪敬慕的、尊贵的和显贵的，这些字眼以及诸如此类的很多东西，使其语言僵硬而又笨拙，而且极大地妨碍了其他民族能够赋予自己的文风的那种美的淳朴。一个傲慢的人在交往中的举止是繁文缛节。自吹自擂的人是一个高傲的人，他在自己的举止中表现出蔑视他人的明显特征。他在表现上是粗俗的。这种可悲的品性使他极为远离较文雅的情趣，因为它显然是愚蠢的；毫无疑问，人们通过公然的蔑视引起自己周围的一切都仇视和尖刻地嘲笑自己，这绝不是满足荣誉感的办法。
就爱情而言，德意志人和英格兰人都相当随意，在感受上有点文雅，但却更多地具有健康的、坚实的情趣。意大利人在这一点上是冥思苦想的，西班牙人是幻想的，而法兰西人则是喜欢偷情的。
我们这个地区的宗教不是一种任性的情趣的事情，而是具有更为可敬的起源。因此，也只有宗教中出格的东西和其中特别地属于人们的东西，才表现出不同的民族品性的征象。我把这些出格归为以下几个主要概念：轻信（盲信）、迷信（妄信）、狂信（狂热）、漠然（无所谓）。每一个民族无知的部分都是轻信的，虽然他们并没有明显的较文雅的情感。说服全凭道听途说和貌似权威，并没有一些方式的较文雅情感包含着这方面的动力。这种方式的全民族的实例必须在北方寻找。轻信的人如果具有冒险性的情趣，就成为迷信的。这种情趣甚至自身就是更容易相信某物的一个根据[25]；而在两个人中，一个沾染上了这种情感，另一个则具有冷静的、有节制的性情，则前者虽然实际上具有更多的知性，却由于他那占支配地位的倾向，而比后者更可能受到诱惑去相信某种超自然的东西；保护后者免于这种出格的，不是他的见识，而是他那平凡的、黏液质的情感。就宗教而言迷信的人喜欢在自己和最高的崇敬对象之间树立一些强有力的、令人惊异的人，可以说是具有神圣性的巨人，大自然臣服于他们，他们的咒语可以打开或者关闭塔耳塔洛斯的铁门；他们的头顶着天，他们的脚却依然站在低矮的大地上。因此在西班牙，健康理性的教导就必须克服巨大的障碍，这不是因为它在这里必须清除愚昧无知，而是因为有一种奇特的情趣与它相对立；对于这种情趣来说，自然的东西乃是平凡的，而如果它的对象不是冒险性的，它就决不相信自己处在一种崇高的感受之中。狂信可以说是一种虔诚的妄为，为一种自豪和对自己过分的信赖所造成，为的是更为接近上天的本性，并以一种惊人的飞翔跃升到通常的前定秩序之上。狂信者只谈直接的灵感和沉思的生活，而迷信者则在行奇迹的伟大圣人像前发誓，并把自己的信赖寄托于别的与他自己本性相同的人的想象出来的、无法仿效的优势之上。甚至如我们上面已经说明的那样，出格也带有民族情感的征兆，因此至少在过去的时代里，在德意志和英格兰能够发现的狂热[26]最多，它仿佛是属于这两个民族性格的高贵情感的一个非自然的赘疣；一般来说，它虽然初起时暴烈不驯，但却远远不像迷信的倾向那样有害，因为一种狂热精神的炽烈将逐渐地冷却下来，就其本性而言最终必然达到正常的控制，而迷信则在不知不觉之中更深地植根于一种宁静的、忍辱负重的性情，完全剥夺了受禁锢的人有朝一日从一种有害的幻觉中解放出来的信心。最后，一个虚荣而又轻信的人在任何时候都对崇高没有较强的情感，而且他的宗教是没有激动的，绝大多数情况下只不过是时尚的事情；他毕恭毕敬地做这件事情，但却始终保持冷淡。这就是实践上的冷漠，法兰西的民族精神看起来最倾向于此，与亵渎神灵的嘲弄只有一步之差，就其内在价值来看，它在根本上并不比完全弃绝好多少。
如果我们浮光掠影地浏览一下其他地区，我们就会发现阿拉伯人是东方最高贵的人，但却具有一种严重蜕化为冒险性的情感。他好客、慷慨、真诚；不过，他的小说、历史以及一般来说他的感受在任何时候都交织着某种奇怪的东西。他那炽热的想象力是在不自然的、扭曲的图像中为他呈现事物的，甚至其宗教的传播也是一场大冒险。如果阿拉伯人仿佛就是东方的西班牙人，那么波斯人就是亚洲的法兰西人。他们是优秀的诗人，礼貌周到且有相当文雅的情趣。他们不是那么严格的伊斯兰教徒，允许他们那倾向于欢乐的性情对《古兰经》作出相当温和的解释。日本人仿佛可以被看做是这个地区的英格兰人，但几乎是仅仅就他们蜕化成极端的顽固的坚定性、他们的勇敢和对死亡的蔑视这种品性而言的。除此之外他们很少表现出一种较文雅的情感的征兆。印度人对于对于可以转化为冒险性的那种怪诞有一种占支配地位的情感。他们的宗教是由怪诞构成的。形象巨大的偶像、神通广大的猴子哈努曼异常珍贵的牙齿、法克尔们（异教托钵僧）非自然的赎罪等等，都属于这一情趣。妻子们在焚化其丈夫尸体的同一火堆上随意地牺牲，这是一种骇人听闻的冒险。中国人繁复而又过于讲究的客套岂不包含着多少愚蠢可笑的怪诞；甚至他们的绘画也是怪诞的，表现着一些奇怪的、非自然的形象，诸如此类的东西在世界上任何地方都看不到。他们之所以也有可敬的怪诞，乃是因为它们来自远古时代的习俗[27]，世界上再也没有一个民族有比他们更多的怪诞了。
非洲的黑人天生没有超出愚蠢可笑的东西的情感。休谟[28]先生要求任何人哪怕举出一个例子，其中一个黑人曾表现出过才能；他断言，在千百万从其本土被运到别的地方的黑人中间，尽管他们也有很多人获得了自由，但却不曾发现任何一个人或者在艺术上、或者在科学上、或者在其他任何一种值得赞誉的品性上表现出某种伟大的东西；虽然在白人中间不断有人从最下层的民众脱颖而出，借助杰出的才能在世界上赢得声誉。在这两类人之间的差别是如此具有根本性，看起来在心灵能力方面和肤色方面是同样巨大。在他们中间广泛流行的拜物宗教，也许是一种陷入到愚蠢可笑之中的偶像崇拜，其陷入之深，看起来是为人类本性所绝无仅有的。一片鸟羽、一支牛角、一个贝壳，或者其他任何平凡的东西，一旦用几句话把它祝圣，就成为敬拜和用誓约祈求的对象。黑人们是虚荣的，但却是以黑人们的方式，他们喜欢闲聊，以至于必须用棍棒把他们驱散。
在所有的野蛮人中间，没有一个民族像北美洲的野蛮人那样表现出一种如此崇高的心灵特性。他们有一种强烈的荣誉感，而且在他们为了追逐荣誉而奔波千里寻找野性的冒险的同时，如果他们同样冷酷的敌人在捕获他们之后试图用残酷的折磨强迫他们发出呻吟，他们还要极为留意地防止对荣誉的最轻微的伤害。此外，加拿大野蛮人是真诚的和正直的。他所建立的友谊和从最古老的传说时代所曾报导的一样，是冒险性的和热情的。他极为自豪，感受到自由的全部价值，甚至在教育中也不容忍会使他感受到卑贱的屈辱的遭遇。莱格古士也许就是为诸如此类的野蛮人立的法，而如果在这6个民族中间出现一位立法者，人们就会看到新世界出现一个斯巴达式的共和国；正如阿耳戈号的航海者们的行为与这些印第安人的征战少有区别，而伊阿宋之胜过阿塔卡库拉库拉，也无非是一个希腊名字的荣誉。所有这些野蛮人对于道德意义上的美都没有什么情感，慷慨地宽恕他人的冒犯，这本来是既高贵又美的，但作为德性在野蛮人中间却全然不为人所知，反而就像是一种可悲的怯懦一样受到歧视。勇敢是野蛮人的最大成就，复仇则是他们最甜美的享受。这个地区的其余土著很少表现出一种理应达到较文雅感受的心灵特性的痕迹，一种非同寻常的无情构成了这类人的标志。
如果我们考察一番这些地区的性别关系，我们就会发现，惟有欧洲人才发现了用如此之多的鲜花来装饰一种强有力的倾向的感性魅力、并以如此之多的道德性的东西与它相交织的秘密，以至他不仅绝对地提高了这种魅力的可爱，而且也使它变得体面。东方的居民在这一点上情趣非常错误。由于他对能够与这种本能结合起来的道德美毫无概念，所以他也就甚至丧失了感性愉悦的价值，他的后宫对他来说也就成了一个经常的动乱源泉。他沉溺于各式各样可爱的怪诞，其中想象出来的珍宝是最可爱的东西之一；他力图超乎一切地保全它，而它的价值却仅仅在于人们毁掉它；在我们这个地区，人们一般来说对它抱有许多幸灾乐祸的怀疑；为了保有它，他使用的乃是非常不正当的、往往是令人讨厌的方法。因此，那里的女性在任何时候都处在监禁中，不管她是一个少女，还是有一个野蛮的、无能的、任何时候都多疑的丈夫。在黑人们的国度里，除了那里司空见惯的事情，即女性处在最深重的奴役之中以外，人们还能够期待更好的东西吗？一个气馁的人对于更弱小的人来说在任何时候都是一个严厉的主人，就像在我们这里，那种一旦走出家门就几乎不敢见人的男人，在厨房里却任何时候都是一个暴君一样。拉巴特[29]神父报导说，他曾指责一个黑人木匠对待自己众妻子的高傲态度，那木匠回答说：你们白人是真正的傻瓜，因为你们起初那么样地容忍自己的妻子，然后当她们令你们头脑发疯的时候又去抱怨；哪怕这里面确实包含着某种也许值得思考的东西，但简而言之，这家伙从头到脚都黑透了，这清晰地证明了他所说的全都是蠢话。在所有的野蛮人中间，还没有像加拿大野蛮人那样，女性受到更大的实际尊重。也许，他们在这方面甚至超过了我们这个文明化的地区。这并不是说人们在那里谦卑地侍奉妇女们，这只不过是客套罢了。不，她们实际上要发号施令。她们集会商讨本民族最重要的事务，商讨战争与和平。然后，她们派遣自己的代表去参加男性的会议，通常她们的意见是决定性的意见。但是，她们为这种优势付出了足够高昂的代价。她们承担起所有的家务，还要分担男人们的所有艰辛。
最后，如果我们再对历史瞥上几眼的话，我们就会看到人们的情趣就像一个普洛透斯那样，经常变换形态。希腊人和罗马人的古老时代都在诗歌、雕刻、建筑、立法乃至风俗方面表现出一种真正的美感和崇高感的清晰标志。罗马皇帝们的统治把高贵的以及美的淳朴改变为华丽，然后再改变为错误的炫耀，关于这一点，他们的雄辩、诗艺乃至他们的风俗史所遗留下来的东西都能够告诉我们。逐渐地，就连这种较文雅情趣的残余也随着国家的全面崩溃而消亡了。蛮族在从自己这方面巩固了自己的政权之后，就导入了某种人们称之为哥特式的、导致怪诞的颠倒情趣，人们不仅在建筑术上、而且也在科学和其他应用上都看到怪诞。粗俗化了的情感一旦被错误的艺术所引入，就采取了与古老的自然淳朴不同的任何一种自然形态，而且不是夸大其词就是愚蠢可笑。人类的天才为升华到崇高所作的最高飞跃就在于冒险。人们看到精神的和世俗的冒险，而且往往是看到二者的一种令人反感的、令人惊吓的混杂类型。一手捧祈祷书、一手擎战旗的修士，后面跟着大群大群受蒙骗的战场牺牲者，为的是让人把自己的尸骨埋葬在异国他乡或者一块更为神圣的土地上，授了圣职的战士们通过庄严的宣誓被神圣化，可以进行暴力活动和犯罪；结果是一种罕见类型的英雄幻想家，他们自称骑士，去追求冒险、比武、决斗和种种浪漫的活动。在这一时代，宗教连同科学和风俗都由于可悲的怪诞而被歪曲；人们注意到，情趣不大容易在一个方面蜕化，而不也在所有其余属于较文雅情感的东西上表现出其堕落的明显征兆。修道院的宣誓把一大批有用的人造就成众多勤勉的闲人的团体，他们那冥思苦想的生活方式使他们适合于臆想出成千上万的学术怪诞，由这里出发进入更广大的世界，并传播他们的方式。最后，在人类的天才通过一种再生从一场几乎是彻底的毁灭中幸运地重新崛起之后，我们在自己的时代里看到，美和高贵的正确情趣无论是在艺术和科学中还是在道德事务方面都活跃起来，而应当希望的无非就是，如此容易欺骗人的虚假光辉不要使我们不知不觉地远离高贵的淳朴，而尤其是教育的尚未揭示的秘密要摆脱古老的幻觉，为的是在每一个年轻的世界公民心中及早地把道德的情感升华为积极的感受，以免所有的文雅仅仅以转瞬即逝的、休闲的愉悦为目的，用或多或少的情趣判断我们之外发生的事情。
原文收入李秋零主编《康德著作全集》第2卷，作于1760年。
愉快和不快的情感
划分
1.感性的愉快；2.理智的愉快。前者要么是（A）通过感官（快乐），要么是（B）通过想象力（鉴赏）；后者（亦即理智的愉快）要么是（a）通过可展示的概念，要么是（b）通过理念来表现，——就连其对立面亦即不快也是这样表现的。
论感性的愉快
一、论对适意者的情感或者在感觉到一个对象时的感性愉快
第60节
快乐是一种由感官而来的愉快，而使感官愉快的东西，就叫做适意的。痛苦是由感官而来的不快，而产生痛苦的东西，就是不适意的。——它们并不像获得和缺乏（＋和0）那样，而是像获得和丧失（＋和－）那样相互对立，也就是说，一个与另一个不仅作为反面（contradictorieslogiceoppositum［矛盾或者逻辑对立］），而且作为对立面（contrariesrealiteroppositum［相反或者实际对立］）而相互对立。——关于让人喜欢或者不喜欢的东西，以及介于二者之间的无所谓的东西，其表述太宽泛了；因为它们也能指向理智的东西；在这里，它们就会与快乐和痛苦不契合了。
人们也可以通过对我们自己状态的感觉在心灵上造成的影响来解释这些情感。直接（通过感官）驱使我离开我的状态（从它走出）的东西，对我来说是不适意的——它使我痛苦；同样，驱使我保持我的状态（逗留在它里面）的东西，对我来说是适意的，它使我快乐。但是，我们是不停地在时间之流以及与它相结合的感觉变迁中继续向前的。尽管离开一个瞬间和进入另一个瞬间是同一个（变迁的）行为，但毕竟在我们对这种变迁的思想和意识中有一个时间序列；它是与原因和结果的关系相称的。——如今问题是：离开当下状态的意识，或者进入一个未来状态的展望，是否在我们心中唤起快乐的感觉。在第一种情况下，快乐无非就是一种痛苦和某种消极的东西的消除；在第二种情况下，它会是一种适意的预感，因而是愉快状态的增强，从而是某种积极的东西。但是，也可以预先猜出，只有第一种情况将发生；因为时间把我们从当下状态拖到未来的状态（不是反过来），而我们是首先被迫从当下状态走出，我们将进入哪一种别的状态却不确定，只不过它是一种别的状态，惟有这才能是适意情感的原因。
快乐是提升的情感；痛苦则是生命的某种障碍的情感。但（动物的）生命正如医生们已经说明的那样，就是二者相对抗的一种连续不断的游戏。
因此，在任何快乐之前必定有痛苦先行，痛苦总是第一个。因为从生命力的持续不断的、毕竟不能越过某种程度的提升中，除了迅速地高兴得要死之外，还会有别的什么结果吗？
也不可能有任何快乐直接跟随另一种快乐，而是在一种快乐和另一种快乐之间必定有痛苦。生命力的一些小小的阻滞连带着混杂在其间的生命力的提升，这种提升就构成了健康状态，我们错误地把它视为一种连续不断地感到的安康；因为它毕竟只是由脉冲式地（带有总是插入其间的痛苦）前后相继的适意情感构成的。痛苦是能动性的刺激，而在这种能动性中我们才感到我们的生命；没有这种刺激就会出现没有生命的状态。
缓慢地消失的痛苦（例如从某种疾病逐渐痊愈或者慢慢地挣回一笔失去了的资本）不能产生强烈的快乐，因为这过渡是无法觉察的。——维利伯爵[30]的这些话我是充分信服地赞同的。用例证来说明
为什么赌赛（尤其是为钱的赌赛）如此吸引人？而且为什么如果不是太惟利是图，赌赛就是长时间的紧张思考之后的最好的消遣和休息？其实什么也不做才能慢慢地休息。原因在于：赌赛是一种不断变换着担心和希望的状态。赌赛之后的晚餐更对胃口，更易消化。——为什么戏剧（无论是悲剧还是喜剧）如此诱人？原因在于：在一切戏剧中，都有某些麻烦——希望和高兴之间的担忧和困顿——进入，这样，相互冲突的激情活动在终场时由于打动观众的内心，而对于观众来说是生命的提升。——为什么一部爱情小说以婚礼结束，为什么一个出自半吊子手笔还在婚姻中延续这小说的附加续篇（如在菲尔丁那里[31]）。是令人反感的和乏味的呢？原因在于：吃醋作为恋人在其高兴和希望之间的痛苦，对于读者来说在婚姻之前是调料，在婚姻之中却是毒药；因为用爱情小说的语言来说，“爱情痛苦的结束同时就是爱情的结束”（与激情一致）。——为什么工作是享受自己生命的最佳方式？原因在于：工作是辛苦的（就自身而言不适意的，并且惟有通过成就才使人轻松愉快的）事务，而休息则仅仅通过长时间劳累的消失就成为可感觉到的愉快，即快活；若不然，它就会不是什么可享受的东西。——烟草（无论是抽的还是嗅的）首先是与某种不适意的感觉结合在一起的。但恰恰是由于自然素质（通过口腔或者鼻子黏液的分泌）一瞬间就消除了这种痛苦，烟草（尤其是抽的）就成为一种通过维持和一再重新唤起感觉乃至思想来进行社交的方式；即使这些感觉和思想在此只是在信马由缰。——最后，即便没有积极的痛苦刺激人去行动，至少也有一种消极的痛苦，即无聊，作为习惯于感觉交替的人在自身知觉到的感觉方面的空虚，由于他毕竟力求用感觉来充实自己的生命欲望，而经常如此刺激着他，使得他觉得受到驱使，与其什么也不做，倒不如做点儿什么来伤害自己。
第61节论无聊和消遣
因此，感到自己的生命，让自己快乐，这无非就是：感到自己连续不断地被驱使着从当下状态走出（因此，这种状态必定是一种同样经常地重复的痛苦）。由此就也可以解释对一切注意自己的生命、注意时间的人（有教养的人）来说无聊的那种压迫人的，甚至可怕的重负。[42]使人离开我们所在的那个时刻并过渡到下一时刻的这种压力或者驱动是加速度的，并且可以一直增长到作出决定结束自己的生命，因为耽于享乐的人尝试过一切方式的享受，对他来说再也没有什么新的享受了；例如人们在巴黎谈到摩丹特勋爵时就说，“英国人绞死自己，为的是消磨时间”[32]。——在自身知觉到的感觉方面的空虚激起一种畏惧（horrorvacui［对空虚的畏惧］），并仿佛是激起对一种缓慢死亡的预感，这种死亡被认为比命运迅速斩断生命之线更为痛苦。
由此也可以解释，为什么时间的缩短与快乐被当做一回事，因为我们越是忘却时间，我们就越是感到神清气爽；例如在乘车出游时，一次社交长达三个小时之久因谈话而兴趣盎然，在下车时，如果其中一个人看一下表，就会高兴地说：“时间不知不觉就过去了！”或者“时间对我们来说过得真快啊！”因为与此相反，如果对时间的注意不是对我们尽力摆脱的某种痛苦的注意，而是对快乐的注意，人们就会合情合理地对时间的任何损失感到惋惜。——那种很少包含表象变换的商谈叫做冗长无聊的，正因为此也是烦人的，而一个逗笑令人觉得时间短的人即使不被视为一个重要人物，也毕竟被视为适意的人物，一旦他走进房间，所有在座的客人都满面生辉，就像从重负下面解放出来那样快活。
但是，一个人在其人生的大部分时间里都在用无聊折磨自己，以至于他每天都度日如年，但在临终时却抱怨人生苦短，这种现象该如何解释呢？——其原因可以在与一个相似的观察的类比中来寻找：为什么德国的里（不是测出的或者像俄国的里那样配有里程标志的里）离都城（例如柏林）越近就越小，离之越远（在波莫瑞）就越大呢？因为看到的对象（村庄和农舍）的充实，就在记忆中造成错误的推理，认为已走过一大段距离，因而也为此需要比按照钟表所会得出的更长时间；但后一种情况中的空虚，却很少造成看到的东西的记忆，因而就造成路程较短，因而时间也较按照钟表所会得出的更短的推理。——同样，用各种各样变化多端的工作标志着生命最后部分的那些阶段，其总和会给老年人激起这样的想象，认为所经过的生存时间比他按照年数所相信的更长，而他为了实现一个预期的目的而有计划地向前推进的工作就充实了时间（vitamextenderefactis［用工作来延长生命］[33]），这是感到人生的乐趣但毕竟也满足于生活的惟一可靠手段。“你想得越多，做得越多，就活得越长久（甚至在你自己的想象中）。”——于是，生命就会以心满意足而结束。
但是，在生命期间的心满意足（acquiescentia）又是怎样的呢？——它是人无法达到的，无论是在道德方面（在行为正派上对自己满意），还是在实用方面（对他认为通过技巧和聪明为自己挣得的舒适满意）都达不到。大自然把痛苦当做能动性的刺激置入他里面，他不能摆脱这痛苦，为的是始终向着更善进步，而且即便是生命的最后一刻，对生命的最后一个阶段的心满意足也只能如此称为相对的（部分是由于我们把自己与别人的命运相比较，部分是由于我们也把自己与自己相比较）；但它绝不是纯粹的和完备的。——在生活中（绝对地）心满意足，这就会是没有行动的平息和动机的静寂，或者是感觉和与之相联结的能动性的迟钝。但是，这样一种迟钝与一个动物体内心脏的静寂一样，是不能与人的理智生命共存的；如果不是（通过痛苦）产生出一个新的刺激，继这种静寂之后的，不可避免地是死亡。
附释：在这一卷中，本来还应当讨论激情，即在人心中超越内在自由的界限的那些愉快和不快的情感。然而，既然这些情感往往被混同于将在另外一卷，即欲求能力那一卷中出现的情欲，而且毕竟也与情欲有亲缘关系，所以我将在这第三卷中着手讨论它们。
第62节
习惯性地心境快活，虽然多半是一种气质特点，但却也常常可能是原理的作用；例如伊壁鸠鲁[34]那被别人如此称谓并因此受到诋毁的享乐原则，它真正说来应当指的是智者永远快活的心情。——既不使自己快乐也不使自己忧伤的人是镇静的，他与对生活的偶然事件漠然，因而情感迟钝的人是非常不同的。——与镇静不同的是乖张的性情（它最初大概叫做月来疯），它是一种主体突然发作而高兴或者悲伤的倾向，对这些突然发作，主体自己也不能说明理由，而且这种性情尤其是附着于忧郁症患者。它与幽默的才能（诸如巴特勒或者施泰恩的幽默才能）迥然有别，后者是机智的头脑有意颠倒对象的位置（仿佛是头足倒置），以狡黠的淳朴给听众或者读者造成自己立身于正确位置的快乐。——敏感并不与那种镇静相悖。因为镇静是既允许愉快状态也允许不快状态，或者也不让它们影响心灵的一种能力和强大，因而有一种选择。与此相反，多愁善感却是一种孱弱，是由于对别的仿佛能够任意玩弄感受者的官能的人的状态产生同感，而让自己也情不自禁地受到刺激。也就是说，镇静是男子汉的；因为要对一个女人或者孩童忍住不说艰辛和痛苦的男人，必须具有不是按照他自己的强大，而是按照别人的孱弱来评判别人的感觉所必需的细致情感，而且他的感觉的细腻是为宽宏大量所必需的。与此相反，他的情感的空无行动的同感，即以同情的方式让他自己的情感与别人的情感共鸣，让自己纯然承受性地受刺激，这是愚蠢的和幼稚的。——这样，就可能并且应当有好心情的虔诚；这样，人们就可能并且应当以好心情去从事艰辛但又必要的工作；甚至以好心情去死亡；因为这一切若是以坏心情和闷闷不乐的心境去做或者承受，就失去其价值了。
人们故意地把痛苦当做一种应当陪伴终生的东西来苦思冥想，关于它人们说道：某人为某事（一件坏事）揪心。——但是，人们不必为任何事情揪心；因为凡是不可改变的东西，都必须从思想中排除掉，原因在于，想使发生了的事情不曾发生，这是毫无意义的。改善自己，这当然不错，而且也是义务；但是，在我已经不能控制的事情上还想改善自己，这是荒唐的。不过，把每个人都会理解为人们要下定决心去在意的好建议或者好教诲的那种东西铭记在心，这是一种深思熟虑的思想倾向，即把自己的意志与实施这种意志的足够强的情感联结起来。——不是迅速地把自己的意向运用于一种更好的生活方式，而是去做自我折磨的忏悔，这纯粹是白费力气，而且也许会有糟糕的后果，即认为仅仅由此（通过悔罪）就一笔勾销了自己的罪债，于是就不用现在以理性的方式加倍努力去改善了。
第63节
有一种使自己快乐的方式同时就是陶冶，亦即扩大还更多地享受这种快乐的能力；这类快乐就是对科学和美的艺术感到的快乐。但另外一种方式则是损耗，它使我们越来越不能继续享受。不过，无论人们沿着什么途径寻找快乐，如上面说过的那样，一个主要的准则就是：要这样获得快乐，使得自己还总是能够以此上升；因为对此感到腻烦，就将造成令人厌恶的状态，它对于爱挑剔的人来说使得生命甚至成为负担，并且使女人因情绪不好而憔悴。[35]——年轻人！（我再说一遍[36]）你要热爱劳动；要对快乐有所拒斥，这不是为了断绝它们，而是为了尽可能永远把它们保持在审视之内！不要过早地让享受来磨钝对娱乐的敏感性！老年人的成熟使人绝不为任何一种物质享受的缺乏而遗憾，它甚至会在这种牺牲中为你保障一种心满意足的资本，这资本既不取决于偶然，也不取决于自然法则。
第64节
但是，我们也通过对我们自身的某种更高的（亦即道德上的）喜欢或者讨厌来对快乐和痛苦作出判断，看我们是应当拒绝它还是放任它。
1.对象可能是适意的，但它带来的快乐却可能让人讨厌。因此就有苦味的高兴这种说法。——一个人处在尴尬的幸运状态之中，继承了其长辈或者某个可敬而又善意的亲戚的遗产，免不了对其去世感到高兴；但也免不了对这种高兴感到自责。一位继任者怀着并非假装出来的悲伤为他尊敬的前任送葬，心中发生的是同样的事情。
2.对象可能是不适意的，但它带来的痛苦却让人高兴。因此就有甜蜜的痛苦这种说法：例如，一个获遗赠颇丰的寡妇，她是不要人来安慰的；那往往被解释成不得体的装腔作势。
与此相反，快乐还是让人喜欢的，也就是说，因为人是在这样的对象上得到快乐的，关注这些对象会使人获得荣誉：例如以美的艺术来消遣，而不是纯然的感官享受，此外还有为自己（作为一个高雅之士）能够有这样一种快乐而欢喜。——同样，一个人在这上面的痛苦也可以让他讨厌。一个被侮辱者的任何仇恨都是痛苦；但思想正派的人却不得不自责的是，甚至在得到赔罪之后，他还一直保留着对那人的怨恨。
第65节
人们自己（合法地）赢得的快乐被双重地感觉到；一是作为收获，此外还作为功德（内心把自己归为这种快乐的作者）。——劳动挣来的钱比在赌博中赢来的钱至少使人的快乐更持久，而即便无视抽彩的普遍害处，在通过抽彩而来的收获中，毕竟有让一个思想正派的人必定感到羞愧的东西。——外部原因造成的灾祸令人痛苦，但人们自己造成的灾祸则令人苦恼和沮丧。
但是，对于某人从别人那里所遭受到的灾祸，却有两种不同的说法，这该如何解释或者统一呢？——例如，受害者中一人说：“只要我对此有一丁点儿过错，我就会无怨无艾”；另一个人则说：“我对此完全没有过错，这就是我的慰藉”。——无辜受害令人愤慨，因为这是来自别人的伤害。——有过受害令人沮丧，因为这是内心的自责。——很容易看出，那两个人中后者是更好的人。
第66节
通过与别人的痛苦相比较而提高自己的快乐，通过与别人类似的或者还要更大的苦难相比较而减轻自己的痛苦，这恰恰不是在人身上最可爱的发现。但是，这种作用是纯然心理学的（根据对比律：oppositaiuxtasepositamagiselucescunt［相反的东西彼此并列就显得更清楚］），而且与道德上的东西没有关系：例如期望别人受苦，以便能够更真切地感受到自己状态的舒适性。人们凭借想象力而同情别人（就像在看到有人失去平衡将要跌倒时，人们不由自主地徒然向对面倾过身子，仿佛要把他扶正似的），只是为没有被牵扯进同样的命运而高兴。[43]因此，民众带着强烈的欲望去看一个罪犯押送和处决，就像是去看戏一样。因为在他的面容和举动上表现出来的心灵活动和情感，对观众起到同感的作用，并在观众受惊吓之余，通过想象力（其强度还由于庄严而得到提高）而留下温和的，但毕竟又严肃的松弛感，这种松弛使得继之而来的生命享受更为明显。
即便是把自己的痛苦与自己身上其他可能的痛苦相比较，人们也将由此而变得更能忍受。对于断了一条腿的人来说，人们如果告诉他这本来是很容易掉脑袋的，就可以使他更能忍受自己的不幸。
平息一切痛苦的最彻底而且最容易的手段，就是人们也许能够使一个有理性的人产生的思想：一般而言，在取决于幸运机遇的生活享受方面，生命根本没有自己的价值，而惟有在指向什么样的目的的生命运用方面，它才具有一种价值，这种价值不是幸运，而是惟有智慧才能给人带来；因此，它是人能够控制的。对生命的丧失忧心忡忡的人，将永远活得不快活。
二、论对美者的情感［亦即在被反思的直观中部分是感性的部分是理智的愉快］，或者论鉴赏
第67节
鉴赏[37]在这个词的本真意义上，如上面说过的，是一个器官（舌、腭和咽喉）的属性，即在吃喝时受到某些溶解了的物质的特殊刺激。它在自己的应用中要么仅仅被理解为辨别的鉴赏，要么也同时被理解为精鉴赏〔例如，某种东西是甜的还是苦的，或者，所品尝的东西（甜的或者苦的东西）是否适意〕。前者可以在如何命名某些物质的方式上提供普遍的一致，而后者则绝不能提供普遍有效的判断：亦即对我来说适意的东西（例如苦的东西）也对每个人来说都是适意的。这方面的理由很清楚：由于愉快或者不快并不属于有关客体的认识能力，而是主体的规定，因而不能被赋予外在的对象。——因此，精鉴赏同时包含着通过喜欢或者讨厌来作出某种辨别的概念，我把这种辨别与知觉或者想象中对象的表象结合在一起。
但现在，鉴赏这个词也被当做一种感性的评判能力，即不仅根据对我来说的感官感觉，而且根据某个被表现为对每个人都适用的规则来做选择。这个规则可以是经验性的，但在这种情况下，它就不能要求有任何真正的普遍性，因而也不能要求有必然性（那样的话，在精鉴赏上每个他人的判断就必须与我的判断相一致）。也就是说，吃饭方面的鉴赏规则对于德国人来说是以汤开始，对于英国人来说则是以粗食开始，因为一种通过模仿传播开来的习惯使这形成了餐桌程序的规则。
但是，还有一种精鉴赏，其规则必须是先天地建立起来的，因为这规则预示着必然性，因而也预示着对每个人的有效性，就像一个对象表象必须与愉快或者不快的情感相关来评判一样（因此，理性在这里暗中参与了活动，尽管人们不能从理性原则推导出理性的判断，并据此来证明它）；人们可以把这种鉴赏称为玄想性的鉴赏，以与作为感官鉴赏的经验性鉴赏相区别（把前者称为gustusreflectens［反思的鉴赏］，把后者称为gustusreflexus［被反思的鉴赏］）。
对自己本人或者自己的艺术的一切带有鉴赏的展示，都以一种社会状态（相互传达）为前提条件，这种状态并不总是好交际的（参与别人的愉快），而是开始时通常野蛮的、不好交际的和纯然竞争性的。在完全的孤独中，将没有人美化或者装饰自己的房子；他做这件事也不是针对自己人（妻子和孩子），而是仅仅针对外人，为的是显得好看。但在（选择的）鉴赏中，亦即在审美的判断力中，这却并不直接是感觉（对象之表象的材料），而是如自由的（生产的）想象力通过创作所组合出来的那样，也就是说，是形式，即产生对它的喜悦的东西：因为只有形式才能够为愉快的情感要求有一个普遍的规则。对于因主体感官能力的差异而可能非常不同的感官感觉，就不可以期待这样一个普遍的规则。——因此，人们可以这样来解释鉴赏，“鉴赏是审美判断力作出普遍有效的选择的那种能力”。
因此，鉴赏就是在想象力中对外部对象作出社会评判的能力。——在这里，心灵感到自己在想象（因而感性）的游戏中的自由；因为与其他人的社交是以自由为前提条件的，——而且这种情感就是愉快。——但是，这种愉快对每个人的普遍有效性，把带有（对美者的）鉴赏的选择与通过纯然的（对仅仅主观上令人喜欢的东西的）感官感觉作出的选择区别开来，自身就带有一种法则的概念；因为惟有根据这个概念，喜欢对于每个评判者的有效性才能是普遍的。但是，普遍者的表象能力是知性。因此，鉴赏判断既是一个审美判断，又是一个知性判断，但却是在二者的结合中被思维的（因而后者不被视为纯粹的）。——通过鉴赏对一个对象作出评判，是对想象力游戏中的自由与知性的合法则性和睦还是抵触的判断，因而只关涉对形式（感官表象的这种一致性）作出审美评判，而不关涉产生在其中知觉到形式的那些产品；因为毕竟这得是天才，天才勃勃的生机往往需要用鉴赏的端庄来缓和和限制。
惟有美属于鉴赏的范围。崇高者虽然也属于审美评判，但却不属于鉴赏。不过，崇高者的表象却就自身而言可以并且应当是美的；若不然，它就是粗暴的、野蛮的和乏味的。甚至恶的或者丑的东西（例如弥尔顿[38]那里人格化了的死神形象），其展示也可以并且必须是美的，只要应当以审美的方式来表现一个对象，哪怕它是一个忒耳西忒斯；不然的话，这种展示就要么造成淡而无味，要么造成恶心，这二者都包含着一种努力，即把呈现出来供享受的表象从自身排除。与此相反，美却带有诱人与对象最亲密地结合，亦即直接享受的概念。——凡是可以说使美成为与之最亲密结合的目的的，人们都用美的灵魂这一表述来表示；因为灵魂之大和灵魂之强涉及质料（实现某些目的的工具）；而灵魂之善则涉及纯形式，一切目的都必须能够在这个纯形式之下结合起来，因而它在被发现的地方，就像寓言世界的厄洛斯一样是源始创造性的，但也是超尘世的，——这种灵魂之善毕竟是一个中心，围绕这个中心，鉴赏判断把自己对可以与知性的自由相协调的感性愉快的所有判断都聚拢起来。
附释：尤其是现代语言，用一个仅仅指示着某个感觉器官（口腔内部）及其对可享用物的辨别和选择的表述（gustus，sapor［味觉、口味］）来表示审美评判能力，这究竟是怎样发生的？——没有一种场合像好伙伴们一起吃一顿美餐那样，能够把感性和知性结合在一种享受中，如此长久地延续，并常常是兴致勃勃地重复它们。——但是，美餐在这里只是被视为社交娱乐的载体。这时，东道主的审美鉴赏表现在作出普遍有效的选择这种熟巧上；但他却不能通过他自己的感官来做到这一点，因为他的客人也许会每个人都按照自己的私人感觉来挑选另外的食物和饮料。因此，他要把宴会办得多种多样，也就是说，让每个人都按照自己的感觉找到自己的东西；这是一种比较而言的普遍有效性。关于他为了相互之间普遍娱乐而选择客人的熟巧（这种熟巧也可以被称为鉴赏，但真正说来是理性被运用于鉴赏，与鉴赏还是不一样的），在眼下的问题中是不能谈的。而这样，通过一个特殊的感官而来的器官感觉就为一种理想的感觉，亦即一种感性上普遍有效的选择的感觉提供名称。——更为奇特的是，通过感官来检验某种东西是不是同一个主体的享受对象（并非检验其选择是不是普遍有效）的熟巧（sapor［口味］），甚至被提升来为智慧（sapientia）命名；这也许是因为一个绝对必要的目的不需要考虑和尝试，而是直接地仿佛通过品尝有益的东西而进入灵魂。
第68节
崇高者（sublime）是在规模和程度上都激起敬畏的伟大（magnitudoreverenda［应受敬畏的伟大］），接近它（以便用自己的力量去适应它）是诱人的，但对与它相比较时在自己的评价中相形见绌的恐惧同时是让人退避的（例如我们头上的雷霆，或者一座高峻荒芜的山脉）；这时，如果人自己是安全的，那么，聚拢自己的力量来把握这现象，同时又担心不能达到它的规模，惊奇（一种通过不断地战胜痛苦而来的适意情感）就被激起来了。
崇高者虽然是美者的相对物，但却不是它的对立面，因为提高自己去把握（apprehensio）对象的努力和尝试，唤起主体对他自己的伟大和力量的情感；但是，这情感在描述或者展示中的思想表象可以并且必须永远是美的；因为若不然，惊奇就成了惊惧，后者与人们在评判时称奇不已的惊赞是非常不同的。
有悖目的的大（magnitudomonstrosa［古怪的大］）是惊人庞大的东西。因此，那些想颂扬俄罗斯帝国幅员辽阔的作家们做得很糟糕的是，他们把这个帝国称做庞然大物；因为在这里有一种责难，好像它对于一个惟一的统治者来说过于大了似的。——一个人具有这样的癖好，即把自己编织进真正讲起来就像一篇小说那样的事件中去，这个人就是喜欢猎奇的。
因此，崇高者虽然不是一个鉴赏的对象，而是激动情感的对象；但是，这情感在描述和润饰中（在其副产品、parerga［附加物］上）的艺术展示却可以并且应当是美的，因为若不然，它就是粗野的、粗暴的和令人讨厌的，这样就有悖于鉴赏。
第69节鉴赏包含着一种从外部促进道德性的趋势
鉴赏（仿佛是作为形式的感官）旨在把自己的愉快或者不快的情感传达给别人，并且包含着一种易感性，愉快地受到这种传达本身的刺激，与别人共同地感受这方面的愉悦（complacentia［共同愉悦］）。于是，这种愉悦就能够不仅被视为对感受主体有效，而且被视为对每个他人有效，也就是说，被视为普遍有效的，因为它必须先天地包含着（这种愉悦的）必然性，因而包含着它的一个原则，才能被设想为这样一种愉悦，它是根据一个必须源自感觉者的普遍立法，因而源自理性的普遍法则，对主体的愉快与每个他人的情感协调一致的愉悦。也就是说，根据这种愉悦作出的选择在形式上处于义务的原则之下。因此，理想的鉴赏具有一种从外部促进道德性的倾向。——使人在自己的社交场合温文尔雅，这虽然并不能等于是说，把他塑造成道德上善的（有道德的），但毕竟通过在这种场合使别人愉悦（受到喜爱或者赞赏）的努力而为此做好了准备。——以这种方式，人们就能够把鉴赏称为外在表现上的道德性；尽管这一表述在字面上看包含着一种矛盾；因为温文尔雅毕竟包含着道德上善的外貌或者仪态，甚至包含着某种程度的道德上的善，也就是说，包含着也把道德上善的外表当做一种价值的偏好。
第70节
温文尔雅、举止得体、端庄大方、有教养（同时拒斥粗野），这毕竟只是鉴赏的消极条件。这些属性在想象力中的表象可以是对一个对象或者对拥有鉴赏的他自己本人的一种外部直觉的表象方式，但只是对于两个感官即听觉和视觉而言。音乐和造型艺术（绘画、雕刻、建筑和园林艺术）要求的鉴赏是对外部直观的纯然形式的一种愉快情感的易感性，前者是就听觉而言的，后者是就视觉而言的。与此相反，通过口头语言或者文字进行的推理的表象方式包含着两种能够表现出鉴赏的艺术：雄辩术和诗艺。
一、论时尚鉴赏
第71节
人的一种自然倾向是，在自己的行为举止中与更重要的人物相比较（孩子与成人相比较，较卑微的人与较高贵的人相比较），并模仿他的方式。这种模仿纯然是为了显得不比别人更卑微，确切地说是在除此之外不顾及任何用处的事情上，其法则就叫做时尚。所以，这种时尚被归在虚荣名下，因为在这种意图中没有任何内在的价值；同样又被归在愚蠢的名下，因为这里毕竟有一种强制，即奴颜婢膝地让自己纯然受社会上许多人给我们提供的榜样引导。入时是一件鉴赏的事情；不入时而留恋一种旧时的习惯，则叫做因循守旧；干脆认为不入时有某种价值的人则是一个怪僻的人。但是，做一个入时的呆子毕竟总胜过做一个不入时的呆子，如果人们想一般地用“呆子”这个严厉的名称来称呼那种虚荣的话；毕竟，如果对时尚的追求为了那种虚荣而牺牲了真正的利益，甚至牺牲了义务，那么，呆子这个称号的确是这种追求当之无愧的。——一切时尚按照其概念就已经是变化无常的生活方式。因为如果模仿的游戏被固定下来，那么，这种模仿就成为习惯，在这种情况下就根本不再关注鉴赏。因此，新颖就是使得时尚惹人喜爱的东西，而且，在各种各样的外在形式中具有独创性，哪怕这些形式常常蜕化成稀奇古怪的东西和有点儿丑陋的东西，这也属于宫廷人士，尤其是女士们的格调，然后别人就对他们趋之若鹜，而当他们已经抛弃这些形式的时候，别人在下层社会中还长久地受这些形式的拖累。——因此，时尚真正说来并不是鉴赏的事情（因为它可能是极其有悖于鉴赏的），而是主要与纯然的虚荣有关，是相互之间以此来争奇斗艳的事情（那些élegantsdelacour［宫廷里的摩登人士］，通常被称做petitsmatres［纨绔子弟］，是一些轻浮的家伙）。
可以与真正的、理想的鉴赏相结合的，是壮观，因而同时是某种既美又崇高的东西（如壮观的星空，或者如罗马的圣彼得大教堂，如果这听起来不过于俗气的话）。但虚夸地展示出来供人看的豪华，虽然也能够与鉴赏相结合，却并非不拒绝鉴赏，因为豪华是迎合大众的，其中包括许多下等人，他们的鉴赏是迟钝的，要求感官的感受更甚于评判的能力。二、论艺术鉴赏
我在这里只考察言说艺术：雄辩术和诗艺，因为它们是旨在某种心境的，心灵直接被它们唤醒而活动起来，所以它们在实用人类学中有各自的位置，在这里，人们力图根据人能够被塑造成什么来了解人。
人们把通过理念来赋予活力的心灵原则称为精神。——鉴赏是对联结想象力中的杂多时的形式作评判的纯然范导性能力；但是，精神却是理性为想象力的那种先天形式提供一个模式的生产性能力。精神和鉴赏，前者是要创造理念，后者是要为了与生产性的想象力的法则相适合的形式而限制这些理念，并这样来源始地（并非模仿地）塑造（fingendi）它们。一个用精神和鉴赏来创作的产品可以一般地称之为诗，并且是美的艺术的作品，不管它是借助眼睛还是借助耳朵来直接展现给感官，这种美的艺术也可以称之为诗艺（poeticainsensulato［宽泛意义上的诗艺］），无论它是绘画、园林、建筑艺术，还是音律和诗律艺术（poeticainsensustricto［严格意义上的诗艺］）。但是，与雄辩术相对而言的诗艺，却只是按照知性和感性的相互从属关系而与雄辩术区别开来，因而诗艺是感性的游戏，用知性来规范，雄辩术则是知性的工作，用感性来变得生动。但二者，无论是演说家还是诗人（广义上的），都是作家，都从自身出发在自己的想象力中创造出新的形象（感性的东西的组合）。[39]
由于作家的天赋是一种艺术技巧，而且与鉴赏相结合，是一种美的艺术的才能，而美的艺术部分地旨在于欺骗（尽管是甜蜜的，往往也是间接有益的欺骗），所以，在生活中不让它有大的（往往也是有害的）用处，这是不会有错的。——因此，关于作家的性格，或者也关于他的工作对他和别人的影响，以及对这种影响的评价，也许值得提出一些问题和说明。
（Turpiteratrumdesinitinpiscemmulierformosasuperne［上面是美女，丑陋地终结于黑色的鱼］
——贺拉斯）[44]
在各门美的（言说的）艺术中间，为什么在同一些目的上，诗所赢得的赞扬要超出雄辩术？——因为它同时是音乐（可以歌唱）和音调，是一种独自就适意的声音，纯然的语言则不是这样的声音。甚至雄辩术也从诗那里借来一种接近于音调的声音，即重音。没有它，演讲就缺少其间必要的平静和激动的瞬间。但是，诗所赢得的赞扬并不仅仅超出雄辩术，而且超出其他任何一门美的艺术：超出绘画（雕刻亦属于此列），甚至超出音乐。因为音乐只是由于充当诗的载体才是美的艺术。在诗人中间，也没有像在音乐家中间那么多的浅薄的（对工作毫无用处的）人物，因为诗人们毕竟也对知性说话，而音乐家则只对感官说话。——一首好诗是振奋心灵的最有力的手段。——但是，不仅对于诗人来说，而且对于每一个拥有美的艺术的人来说都适用的是：人们必须天生如此，不能通过勤奋和模仿来达到这一点；同样，艺术家要使自己的作品成功还需要一种突如其来的好兴致，仿佛是有灵感的一瞬间（因此，他也被称为vates［充满灵感的诗人］），因为按照规章和规则做的事情，其结果是没有精神的（盲目服从的），而一个美的艺术的产品不仅要求能够建立在模仿之上的鉴赏，而且要求思想的原创性，这种原创性在从自身出发来赋予活力时，就被称为精神。——手拿画笔或者羽毛笔（后一种情况也出现在散文或者诗里面）的自然画家并不是美的精神，因为他只是模仿；惟有理念画家才是美的艺术的大师。
为什么人们通常把诗人理解为一个分行写作，亦即以一种抑扬顿挫的（像音乐那样有节奏地说话的）言辞写作的作家呢？因为他在宣布一个美的艺术的作品时，是庄严地出现的，这种庄严必定让最精致的鉴赏（在形式上）感到满足；若不然，它就会不是美的。——但是，由于这种庄严大多数情况下是崇高者的美的表象所要求的，所以，如果不分行，这类装腔作势的庄严就被（胡果·布莱尔[40]）称为“发疯的散文”。——另一方面，分行也不是诗，如果它没有精神的话。
为什么近代作家们的诗行中的韵律，如果它成功地包含着思想，就在我们这片大陆成为鉴赏的一种重大需求呢？与此相反，为什么有对古代诗歌中的分行的一种逆反的违背，以至于例如在德文中，无韵的诗行很少让人喜欢，但拉丁诗人维吉尔押韵的诗行竟然更不能中人们的意呢？这大概是因为在古代经典作家那里，诗体学已经确定，但近代语言绝大多数还缺少这种诗体学，而在这种情况下，通过以同音的方式把诗行与前面的诗行连接起来的韵律，就毕竟补偿了耳朵在这方面的损失。在散文体的庄严演说中，一句偶尔插入其他句子之间的韵文就会成为可笑的。
演说家毕竟无权拥有的那种间或违背语言法则的诗性自由，又是根据什么来写作呢？大概是根据，他表达一个伟大的思想，并不完全受形式的法则所限制。
为什么一首平庸的诗不堪入耳，但一篇平庸的演讲却还可以忍受呢？原因似乎在于，音调的庄严在任何诗性产品中都激起很大的期望，并且正由于这种期望未得到满足，就比通常这产品的散文价值也许还会挣得的跌落更深。——若一首诗以一个能够被当做警句来保存的诗行结尾，这就会造成回味中的快乐，并由此使某种乏味的东西重新生光，因而也属于作家的艺术。
在老年时诗性才能枯竭，在一段时间里科学还一直对好的头脑预示着良好的健康和工作上的能动性，这大概是因为：美是一朵花，而科学则是果实，也就是说，诗必须是一种自由的艺术，它由于杂多性而要求轻松，但在老年这种轻松的感官却（而且是合理地）消失了；此外，是因为只在科学的同一条轨道上继续前进的习惯同时就带有轻松，所以，对自己的每一个产品都要求具有原创性和新颖性（为此就要求灵活性）的诗，就不能与老年协调一致了；除非是在尖刻的笑话中，在箴言诗和讽刺短诗中，但诗在这里更多的是严肃而不是游戏。
诗人不能造成像律师和其他职业学者所造成的那种幸福，这已经包含在一般而言天生的诗人所要求的气质的禀赋之中了，也就是说，通过思想的欢快游戏来驱除忧虑。——但是，一种涉及个性的特点，亦即没有个性，而是反复无常、脾气古怪以及（没有恶意地）不守信用，故意地给自己制造敌人，其实却并不恨某个人，尖刻地嘲弄自己的朋友，却并不想给他带来痛苦，这种特点就在于一种乖戾机智的禀赋，它部分地是天生的，支配着实践的判断力。
第72节论奢靡
奢靡（奢侈）是在一个共同体中带有鉴赏的社会舒适生活的过度（因此，奢侈是有悖于这个共同体的福利的）。但是，这种过度如果没有鉴赏，那就是公共的纵情享乐（luxuries）。——如果要考察对福利的两种不同的影响的话，那么，奢靡就是一种造成贫穷的不必要的浪费，而纵情享乐则是一种造成疾病的浪费。前者毕竟还能够（在艺术和科学中）与民族进步着的文化相一致，而后者则是一味享受，最终导致恶心。二者都是虚夸（外部闪闪发光）甚于自己享受；前者是为了理想的鉴赏而考究（例如在舞会上和剧场里），后者则是为了鉴赏的感官而丰富多彩（肉体的感官，例如一次贵族气派的盛宴）。——政府是否有权用反浪费法来限制二者，是一个不必在此回答的问题。但是，无论是美的艺术还是适意的艺术，都部分地使人民弱化，以便更好地统治他们，如果简单粗暴地干预，它们都会起与政府的意图背道而驰的作用。
好的生活方式是舒适生活与社交相适应（因而带有鉴赏）。由此可见，奢侈损害好的生活方式，而对于一个有钱人或者上等人所使用的“他懂得生活”这一表述，意味着他在社交享受中做选择的熟巧，他头脑冷静，使享受在两方面都受益，算计久远。
由此可见，既然奢靡真正说来不能被归于家庭生活，而只能被归于公共生活，所以，国家公民与共同体的关系，就竞争中有必要时把美化自己的人和物（在节日、婚礼和葬礼上，直到日常交往的良好气氛）方面优先于用途的自由而言，是很难用反浪费的禁令来加重负担的，因为奢靡毕竟带来了激活艺术的好处，并且把这样一种浪费可能给共同体造成的费用又偿还给共同体了。
原文见《实用人类学》，收入李秋零主编《康德著作全集》第7卷，作于1798年。
注释
[1]哲学院档案，第V卷，448页。
[2]《哈曼著作集》，第Ⅲ卷，212~213页。书评发表在1764年4月30日的《哥尼斯贝格学术和政治报》上。
[3]同上书，236页。
[4]贝尔引自托马斯·兰秀斯：《讨论与演讲辑要》，792页，蒂宾根，1656。——科学院版编者注
[5]《弗里德里希·哈赛尔奎斯特博士1749—1752年的巴勒斯坦游记》，罗斯托克，1762。对金字塔的描述见那里的82~94页，特别请参见85页。——科学院版编者注
[6]崇高的感受更强有力地绷紧灵魂的力量，因而更易使人疲倦。人们连续读一首田园诗要比读弥尔顿的《失乐园》时间更长，读拉·波吕尔的作品要比读扬的作品时间更长。我甚至觉得，扬作为一个道德诗人的缺点就在于，他过于一贯地坚持崇高的格调；因为印象的强度只有通过与较为轻松的段落的对比才能重新获得力量。就美而言，再也没有比此间表现出来的竭力造作更令人疲倦了。致力于引人入胜，会使人感到难以接受和吃力。
[7]汉威（JonasHanway，1712—1786），参见《乔纳斯·汉威先生信赖的描述：连同伟大的征服者纳迪尔的一部无偏见的历史》，第2部分，396页，汉堡和莱比锡，1754。——科学院版编者注
[8]如果崇高和美超越了众所周知的中道，人们习惯于把它称为传奇性的。
[9]人们马上就可以发现，这个可敬的社会可以分为两个部分，即怪人和花花公子。一个有学问的怪人被简称为迂夫子。如果他作出一副固执的智慧神态，就像古代和近代的邓斯们那样，那么，缀有铃铛的帽子就同他的脸很相称了。大千世界中碰到的花花公子这类人就更多了。这种人也许比前者更好一些。人们在他们身上能够得到许多收获和许多欢笑。在这幅漫画中，还是一个人对另一个人噘着嘴，并且用自己空洞的脑袋去撞击自己兄弟的脑袋。
[10]人们更为仔细地考虑一番就会发现，无论同情的品性多么可爱，它都还不能自身具有德性的尊严。一个受苦的孩子、一个不幸而又规矩的女性，将会使我们的心灵充满这种伤痛，而在同一时间我们却漠然地听着一场大战的消息；很容易想象得到，在这场大战中必定有人类的一个相当大的部分无辜地陷入残酷的不幸之中。有些君王只要看到一个不幸的人就伤痛地转过脸去，但尽管如此却出自一种往往是虚荣心的理由下令进行战争。在这里，效果方面是根本不成比例的，人们怎么能说普遍的人类之爱是其原因呢？
[11]他甚至只是就他猜测别人认为他幸福而言才认为自己是幸福的。
[12]人们也看到，情感的某种文雅性也被看做是一个人的成就。某人能够大吃肉食或者糕饼，此外他还能够无可比拟地酣睡，人们可以把这解释为他随意的标志，但不可解释为一种成就。与此相反，谁牺牲一部分用餐时间来听音乐，并能够因一幅绘画而进入一种惬意的消遣，或者喜欢读一些风趣的东西，即使只是一些小诗，那么，他就几乎在每一个人的眼中都有了一个较为文雅的人的体面，人们对这样的人有一种较为有利的、对他来说更值得称道的评价。
[13]达西埃夫人（AnnaDacier，1654—1720），哲学家达西埃（AndréDacier）的妻子，自己也从事其丈夫的专业。——科学院版编者注
[14]查泰勒侯爵夫人（MarquiseduChastelet［Chtelet］），1706年生于巴黎，1749年卒于吕内维尔。《答活力问题》，布鲁塞尔，1741。——科学院版编者注
[15]参见封德耐尔：《关于世界的多元性的谈话》，巴黎，1686。谈话是与一位女士进行的。——科学院版编者注
[16]参见阿尔迦罗蒂：《为女士们写的牛顿主义》，阿姆斯特丹，1741。——科学院版编者注
[17]这种德性上文24页（本书边码217页）在一种严格的判断中被称为嗣养的德性；在这里，既然它由于性别的特点理应得到一种有利的辩护，它就一般地叫做一种美的德性。
[18]就像世界上所有的事物都有其坏的一面一样，就这种情趣而言，值得遗憾的只是它比别的情趣更容易蜕变为放荡。原因在于，由于一个人所纵的火，任何一个别的人都可以再去扑灭，所以不存在足够的困难能够限制一种难以约束的爱好。
[19]这种好处自身被人们据说作过的如下观察所大大降低，即过早和过于频繁地被带入女性定下基调的那些社交场合的男人，通常都变得愚蠢可笑，在男性的交往中无聊乏味或者受鄙视，因为他们对于一种虽然欢快但却也具有实在内容、虽然诙谐但却由于认真的交谈而必定有用的消遣已经丧失了情趣。
[20]我的意图根本不是详尽地讨论各个民族的特性，我只是要勾画出在他们身上表现出崇高感和美感的一些特征。人们很容易就可以注意到，对这样的描画只能要求一种还过得去的正确性，其原型只能呈现在要求较文雅的情感的庞大人群中，没有一个民族缺乏把最杰出的品性结合起来的性情。由于这个缘故，偶尔可能对某个民族提出的责难就不会冒犯任何人了，就好像它具有这样的性质，每一个人都能够把它像一个皮球那样抛给自己的邻人。至于这种民族差别是偶然的，取决于时间进程和统治方式，还是以某种必然性与气候结合在一起，我在这里不予研究。
[21]我在这里几乎没有必要再重复我前面的抱歉。在每一个民族里面，最文雅的部分都包含着各种各样值得赞许的特性，而受到这样或者那样责难的人，如果他足够文雅，都会理解他从这一点得到的好处，即他使别的每一个人都听凭于自己的命运，但把他本人当做例外。
[22]在形而上学、道德和宗教学说中，就这个民族的著作而言人们不够审慎。那里通常流行着许多美的假象，在冷静的研究中经不起检验。法兰西人就其格言来说喜欢大胆的东西；然而为了达到真理，人们却不必大胆，而是要审慎。在历史方面，他喜欢奇闻轶事，而除了希望它们都是真的之外，这些奇闻轶事什么都不缺。
[23]在法兰西，女性给一切社交活动和一切交往定下了基调。如今不可否认的是，没有美的性别的社交活动将是相当没有情趣、无聊乏味的；然而，如果女士定下美的基调，男士就应当从自己这方面定下高贵的基调。否则的话，交往将同样是无聊乏味的，但却是出自一个相反的理由：因为再也没有什么东西像纯粹的甜言蜜语更令人生厌了。按照法兰西的情趣，人们不说：先生在家吗？而是说：夫人在家吗？夫人在梳妆。夫人心绪欠佳（一种美的哀愁）；简而言之，一切谈话、一切取乐都涉及夫人，都是从夫人出发的。然而，女性由此并没有受到更多的敬重。一个爱调笑的人在任何时候都既没有真正敬重的情感，也没有温柔的爱的情感。无论如何，我从不曾说过卢梭如此大胆地断言的话：女性永远都只不过是一个大孩子而已。不过，这位眼光犀利的瑞士人是在法兰西写下这些话的，作为美的性别的一个如此伟大的捍卫者，他感受到这一点，也许是愤激于人们在那里没有以更多真正的敬重对待女性。
[24]一个傲慢的人并不必然同时是高傲的，也就是说，对自己的优势有一种夸大的、错误的自负，相反，他也许会对自己的评价并不高于他所值的，他只不过有一种错误的情趣，要使自己的这种价值也引起外在的注意。
[25]人们在别的地方已经注意到，英格兰人作为一个如此聪明的民族，尽管如此却很容易由于对一种奇异且不合情理的事情的肆意宣告而被迷惑，一开始就相信它；这方面人们有许多实例。然而，一种勇敢的性情，通过各种不同的经验作好了准备，这些经验中有很多罕见的事情尽管如此却被看做是真实的，就很快由于细小的可疑事物而折服，而一个软弱而又多疑的头脑却马上就被其阻止，从而即使他没有什么成就有时也免于失误。
[26]任何时候都必须把狂热与热情区分开来。前者相信与一种更高的本性有一种直接的、非同寻常的共在，而后者则是心灵的一种状态，在这种状态中心灵由于某一个原则——或者是爱国主义德性、或者是友谊、或者是宗教的准则——而激动起来，超出适当的程度，但此时一种超自然的共在的幻念却未能造成某种东西。
[27]在北京，人们还在举行这种仪式，在日食或者月食的时候借助巨大的声响来驱逐要吞食这些天体的那条龙，并且从愚昧无知的最古老时代保存下来一种可悲的习俗，虽然人们现在已经得到了更好的教育。
[28]参见休谟：《哲学著作集》，格林和格罗斯编，第III卷，252页（论国民性格），1874—1875。——科学院版编者注
[29]拉巴特（JeanBaptisteLabat，1663—1738）是法国传教士。参见《拉巴特神父美洲岛屿游记》，第Ⅱ卷，54页，海耶，1724。——科学院版编者注
[30]“哥尼斯贝格王家宫廷总管、枢密顾问和米兰商会会长”（据《德意志图书总汇》，第26卷，第1册，238页，1775）维利伯爵的著作的Chr.迈纳斯德文译本以《关于快乐之本性的思想》为题出版（莱比锡，1777）。所引用的段落位于34~35页、56页、61页、98页。参见施塔克：《康德的人类学》，254页。原著（Ideesullindoledelpiacere，无作者名字）大概在1773年就已经出版，参见《格廷根学术信息》，347页，1776。——科学院版编者注
[31]参见164页25~28。——科学院版编者注
[32]参见《修道院院长布朗先生书信集》，法文新版，第Ⅰ卷，259页，1751：“英国人自杀，只是因为太无聊”（德文版：《关于英国人的书信》，第Ⅰ卷，204~205页，1770）；以及阿尔贝蒂：《关于英国人的书信》，第2版，第Ⅰ卷，329~338页，1774：关于英国人的自杀。——科学院版编者注
[33]参见维吉尔：《埃涅阿斯纪》，ⅤⅠ，806：virtutemextenderefactis［用工作来延长德性］。——科学院版编者注
[34]参见阿痕霍尔兹：《文学与民族学》，第Ⅳ卷，901页，1784，那里明确地在一篇文章《论古代哲学和哲学家的历史》中反对伊壁鸠鲁教人淫欲的观点。——科学院版编者注
[35]参见《康德全集》，第Ⅱ卷，246页［参见《康德著作全集》，第2卷，247页注。——译者注］；以及卢梭：《爱弥尔》，第Ⅳ卷，427页，狄多版，1894：“尤其是妇女，她们既不会生活，又不会寻乐，整天情绪不好地生活。”类似的表述见狄德罗：《全集》，第Ⅱ卷，163页，巴黎，1875（达朗贝尔的梦想）。——科学院版编者注
[36]参见165页16以下。——科学院版编者注
[37]参见157页7以下。——科学院版编者注
[38]弥尔顿在《失乐园》的第2首中描述了死神。——科学院版编者注
[39]展示一个概念，其新颖性是美的艺术对作家的一个主要要求，即使概念本身也可以不是新颖的。——但对于知性来说（且不谈鉴赏），人们对我们的知识通过新的知觉来增加有如下表述。——揭示某种东西，首先察觉已经存在的东西，例如美洲、指向两极的磁线、大气电。——发明*某种东西（使尚不曾存在的东西成为现实），例如罗盘、气球。——找出某种东西，通过寻找重新找到失去了的东西。——想出和设想（例如手艺人的工具、机器）。——虚构，有意识地把不真实的东西说成是真实的，例如在小说中，如果这只是为了消遣的话。——但冒充为真实的虚构则是谎言。
[40]布莱尔（HugoBlair）：《修辞学讲演录》（1783），德文版由史拉特翻译（1785—1789）。布莱尔不曾使用“发疯的散文”这个词。与此相反，它出现在作为蒲柏的《讽刺诗集》之导言的《致阿巴思诺特博士的信》中，第188行，而且蒲柏是从一位埃布尔·埃文斯博士那里借用这个词的，后者因其警句而著名：这不是诗，而是发疯的散文。——科学院版编者注
[41]关于对完全孤独的描述所能够引起的高贵的恐惧，我只想举一个例子，并为此从《不来梅画报》第4卷539页的《卡拉赞之梦》*摘引几段话：“这个吝啬的财主在其财富增长的同等程度上把自己的心封闭起来，拒绝对其他每个人的同情和爱。然而，就像对人的爱在他里面冷却下来一样，他的祈祷和宗教活动的勤勉却在增长。因此，在这种供认之后他接着说道：有天晚上，当我在灯下结账、估算我的商贸利润时，睡意征服了我。在这种状态里，我看到死亡天使像旋风一般降临我身；我还来不及求饶免去这可怕的打击，他就袭击我。当我觉察到，我那永恒的命运已经注定，对我所做的一切好事都不能再有任何增添，对我干下的坏事也不能再有任何减少时，我惊得目瞪口呆。我被带到居住在第三重天的那一位的宝座前。于是在我面前闪耀的光辉向我说道：卡拉赞，你的礼拜被拒绝了。你已经对人类之爱封闭起自己的心，死死地抓住自己的财富。你只是为你自己而活，因此你今后在永恒中应当孤独地活着，被开除出与整个创造的结合。在这一瞬间，我被一种看不见的力量拖走，穿过光辉灿烂的创造大厦。我很快就把数不清的世界甩在身后。当我接近了大自然最外端的时候，我发觉，无边无际的虚空的阴影降入了我面前的深渊。那是一个永恒的寂静、孤独和黑暗的可怕王国！在这一刻，我突然感到一种无法言说的恐惧。最后的星辰也渐渐地在我的视野里消失了；终于，最后闪耀着的光亮也消逝在极度的黑暗之中。就像我与最后有人居住的世界的距离每一刻都在加大一样，绝望的极度恐惧每一刻也都在增长。我怀着难以忍受的内心恐惧在想，如果千秋万代使我远远到达一切造物的边界之彼岸，我就要在永远无法测度的黑暗深渊中向前窥望，孤苦无助，没有返回的希望。——在这种迷乱中，我把手伸向现实的事物，动作之猛，使我马上醒了过来。如今，我已经学会了尊重人；因为即便是我在幸福骄傲中拒之门外的那些人中的最微不足道的人，在那个可怕的荒漠里也会远比哥尔孔达的所有财富更为我看重。”
*画报的名称是《为传播科学、艺术和德性的不来梅画报》。大多由它们的一些爱好者从英国月刊搜集和出版。第4卷发表于1761年。《卡拉赞之梦》被称为“一个东方故事”。此外，康德的引用并不精确。——科学院版编者注
[42]加勒比人由于天生缺乏活力而没有这种重负。他可以数小时之久拿着钓竿坐着，什么也不钓；没有思想是缺乏能动性的刺激，这种刺激总是带有某种痛苦，而加勒比人则摆脱了这种痛苦。*——我们的趣味高雅的读书界由于一些短命文章而总是对泛泛阅读（无所事事的一种方式）保持着好胃口，甚至是嘴馋，不是为了陶冶自己，而是为了享受，以至于此时头脑依旧空空，而不必担心腻味，因为他们给予自己的碌碌无为以一种工作的外表，并在这种外表中欺骗自己，说时间花费得很值，其实这种花费一点儿也不比《奢侈与时尚杂志》**给读者带来的花费更为值得。
*参见阿痕霍尔兹：《文学与民族学》，第ⅤⅠ卷，473页以下，1785：论加勒比人的宗教、道德和风俗［署名T.］，那里在479页说道：加勒比人有一种不可捉摸的抑郁气质。他们有时整天坐在一个地方，眼睛下垂，一句话也不说。自然而然的惰性、空气和捕鱼对这种性情有很大影响。——科学院版编者注
**《奢侈与时尚杂志》由F.J.贝图赫和J.M.克劳斯自1786年出版，但只是从1787年到1812年叫《奢侈与时尚杂志》，而在第一年度仅仅叫《时尚杂志》。——科学院版编者注
[43]Suave，marimagnoturbantibusaequoraventis，
Eterraalteriusmagnumspectarelaborem;
Nonquiavexariquenquamestiucundavoluptas，
Sedquibusipsemaliscareasquiacerneresuaveest.
［当大海上狂风肆虐水面的时候，
从陆地看别人苦苦挣扎是件幸事；
并非因为某人受折磨赏心悦目，
而是因为发现自己免于这样的灾祸实属万幸。］*
——卢克莱修
*《物性论》，Ⅱ，1~4，但那里第2行是：magnumaleriusspectare。——科学院版编者注
[44]《论诗艺》，3~4页。——科学院版编者注
第二卷目的论判断力的辩证论这是最后一篇
